Bijsluiter: zie topic “Persoon en zaak”.

De volgende tekst zal men wellicht als polemisch ervaren. Dat is onvermijdelijk, ik kan aan die onvermijdelijkheid niets veranderen zonder de tekst inhoudelijk te wijzigen. Het is helaas zo dat afwijkende inhouden al te gauw als ‘retorisch’ worden ervaren, ook als ze bloedserieus bedoeld zijn. Ik kan alleen de lezer verzekeren dat mijn doel niét polemisch is (wat ik niet wegneemt dat ik strijdvaardig ben) en dat ik om inhoudelijke redenen wil ingaan tegen een falende gang van zaken. Ik ambieer geen positie van ‘rebel’, zelfs niet van ‘outsider’. Ik kom op dit punt aan het einde van mijn betoog nog terug aangezien het te maken heeft met de complexiteit van het uitsluitingsmechanisme van de menswetenschap ten opzichte van de waarheid. Daarnaast kan ik het ook niet verhelpen dat een groot deel van de lezers al bij voorbaat mentaal afhaakt omdat ik de ‘autoriteiten’ op het vlak van de menswetenschappen ‘aanval’: voor veel mensen is een autoriteit een autoriteit en wie daartegen ingaat iemand die blijkbaar ‘gemarginaliseerd’ is of ‘zichzelf marginaliseert’ en daarom niet ernstig te nemen. Ik zal me niet verder bekommeren om zulke dingen waar ik toch niets aan kan veranderen.

Dus over naar mijn betoog over de pseudo-kritieken wat mijn doctoraat betreft. Dit betoog is niet zelf een plotse reactie op deze reacties maar ligt in het verlengde van de kritiek op de menswetenschap die ik ook al in mijn doctoraat zelf formuleerde. Terwijl men aan de universiteit die kritiek eerst nog als overdreven afdeed en in verband met mijn claim op waarheidsspreken ‘concrete argumenten’ vroeg, blijkt nu hoe accuraat mijn kritiek op de menswetenschappelijke praktijk wel degelijk is, nadat ik vierhonderd pagina’s concrete analyse van Hölderlin en Nietzsche heb geleverd waarmee ik cruciale thema’s zoals de waarheid over de eeuwige wederkeer bij Nietzsche en de samenhang van dat concept met andere concepten (zoals de Übermensch) heb opgehelderd binnen een dan ook succesvol denkkader dat onze eigen tijd niet ongemoeid laat. Ik wil overigens alvorens mijn betoog aan te vatten expliciet uitdrukken dat een van mijn academische lezers zich wel degelijk intellectueel eerlijk opstelde, ook al verschil ik gedeeltelijk ook duidelijk in visie met de persoon in kwestie. De uitzonderingen verdienen vermeld te worden en dat niet alleen om de regel te bevestigen. Maar nu en avant.

Veel mensen zijn van oordeel dat relevante intellectuele inzichten over de mens aan de universiteit hun plaats zouden hebben. In mijn doctoraat ga ik al uitgebreid in tegen dit vooroordeel. Ik stel er vast dat de menswetenschap vandaag in veruit de meeste gevallen in dienst staat van de mythe en dat ze zelf volledig onderworpen is aan het pluralistische dogma. Hierop kom ik niet meer terug. Wat ik wel wil doen, is de intellectuele oneerlijkheid van de moderne universiteit illustreren aan de hand van de reacties op mijn doctoraat. Die reacties zal ik anonimiseren opdat niet de indruk zou ontstaan dat ik mensen zou willen aanvallen. Aan de andere kant laat ik ook niet na om hierover en public te schrijven, aangezien het huidige academische bedrijf mijns inziens niet in staat is om haar eigen disfunctioneren aan de kaak te stellen. Daarnaast hoop ik op deze manier te anticiperen op zeer te verwachten tegenwerpingen van lezers die beïnvloed zijn door de bestaande menswetenschap en haar dogma’s. Na een aantal kleinere voorbeelden van reacties zal ik vooral ingaan op twee globale ‘kritieken’ die ik kreeg, een methodologische en een die betrekking had (of toch wou hebben…) op het deel over Nietzsche. De eerste kritiek illustreert par excellence het zogezegd anti-dogmatische dogmatisme dat vandaag domineert, de laatste is ‘literatuurwetenschappelijk’ van aard en in feite zeer interessant omdat ze voor buitenstaanders het meest ‘serieus’ kan lijken zonder dat te zijn.

1. Voorafgaand: enkele al te absurde kritieken

Ik zal niet te veel zeggen over de argumenten die vanuit zichzelf al hun ondeugdelijkheid illustreren. Zo kreeg ik te horen dat mijn zogeheten ‘peers’ geen ‘gelijken’ zijn maar ‘vakgenoten’ die, omdat ze ‘zeer ervaren zijn’ – het ging in dit geval om de leden van mijn doctoraatsjury -, ‘het meest geschikt’ zijn om mijn doctoraat te beoordelen. Dit is natuurlijk een flagrant gezagsargument – het moet geleden zijn van mijn kindertijd dat mensen nog gelijk wilden krijgen, louter omdat ze ‘meer ervaring’ hebben – en het verbijsterende is net dat dit niet eens als zodanig wordt waargenomen (anders zou men zich ervoor schamen dit soort dingen te zeggen). Dit houdt verband met de manier van functioneren van de hedendaagse geleerde: het denken van de geleerde verkrijgt legitimiteit door een voortdurende aftoetsing aan ‘toonaangevende peers’ (en die ‘peers’ worden ‘toonaangevend’ en verzamelen ‘ervaring’ door dat eerst zelf te doen). Voor die toetsing ontbreekt zoals gezegd in de menswetenschap vooralsnog elke objectieve fundering en dus is het des te belangrijker om vooral het sociale spel tussen geleerden als zeer serieus voor te stellen; de hele geloofwaardigheid van de menswetenschap is daarop gestoeld. Precies om die reden acht ik het niet overbodig om de concrete werking van de ‘collegiale toetsing’ te illustreren zoals ik dat in deze tekst doe. Tussen haakjes, wat ‘ervaring’ betreft: ervaring kan een relevante factor zijn, zeker in de menswetenschap, maar enkel indien die gepaard gaat met een zinnig denken en dus een ‘training’ in dit denken omvat. Een training echter in het sociale spel van de huidige menswetenschap is op intellectueel vlak meer een misvorming dan een positief te verrekenen ‘vorming’.

Een andere zichzelf weerleggende kritiek omvatte de suggestie dat mijn doctoraat ‘voor de lezer die op de hoogte is’ aanvallen zou bevatten die betrekking zouden hebben op mijn (ondertussen voormalige) werkomgeving. Waarom weerlegt die kritiek zichzelf? Er kan om te beginnen geen sprake van zeer dat mijn doctoraat aanvallen op concrete personen als persoon zou bevatten. Ik daag alle lezers uit om ook maar één persoonlijke aanval in dat doctoraat te vinden, al dan niet in verdekte vorm. Er staan er gewoon geen in. Wat er wel in staat, is een kritiek op het universitaire bedrijf en uiteraard heeft die kritiek ook betrekking op en is ze (zeer gedeeltelijk) het gevolg van mijn eigen ervaringen ermee. Dat laatste heb ik echter nergens uitgespeeld – net zoals ik ook hier de kritieken op mijn doctoraat anonimiseer – zodat men inderdaad ‘op de hoogte moet zijn’ om de band met mijn werkomgeving te zien, die voor mij op zich geen belang heeft omdat ik net wil spreken over de algemene, omvattende wantoestanden in de huidige menswetenschap – wantoestanden niet op het persoonlijke, maar op het intellectuele vlak. De genoemde kritiek weerlegt echter vooral zichzelf omdat het maar normaal is dat er kritiek moet kunnen worden geuit, ook als die mede betrekking zou hebben op een concrete werkomgeving. Een wetenschapper mag niet uit loyaliteit zwijgen om zijn collega’s te ontzien. Wat in een wetenschappelijke context gezegd of gedaan wordt, moet per definitie blootgesteld worden aan wetenschappelijke kritiek. Natuurlijk speelt hier weer de alledaagse praktijk een rol, waarbij vakgroepen – ja, ook degene waartoe ik behoorde, maar deze voor zover ik weet niet meer of minder dan andere, vandaar dat ik daar in mijn doctoraat nergens expliciet over spreek – functioneren in een context waarin ‘profilering’ van levensbelang is en deze profilering – maar dat behandel ik uitgebreid in mijn doctoraat en beargumenteer ik hier dus niet verder – op gespannen voet staat met de radicale rationaliteit die we van wetenschappers zouden mogen verwachten.

Daarnaast was er nog een persoonlijke aanval: mijn doctoraat zou getuigen van een ‘op hol geslagen denken’ en misschien symptomatisch zijn voor ‘ervaringsarmoede’. Dit alles wordt dus gezegd in een ‘wetenschappelijk’ kader… Ik zal er toch maar kort iets over zeggen. Mijn analyse gaat net in tégen het wegmoffelen van de ‘ervaring’ zoals dit gebeurt in hermeneutische manieren om Nietzsche te lezen. Daarnaast echter wil mijn doctoraat die ‘ervaringen’ verklaren, op een manier die verder gaat dan een oppervlakkige, bv. ‘levensfilosofische’ omgang ermee. Dat het rigoureus willen verklaren van fenomenen gelijk wordt gesteld aan een ‘op hol geslagen denken’ is bedenkelijk, tenzij men concreet zou kunnen aantonen waar dit denken ergens werkelijk uit de bocht zou gaan. Daarover heb ik helaas nog niets concreets vernomen.

Tenslotte – wat de nauwelijks serieus te nemen kritieken betreft -, was er een commentaar die erop neerkwam dat wat ik zei ‘onaanvaardbaar’ was, ‘een aanfluiting’, en nog wat van die dingen. Ook werd er verwezen naar Nietzsche die toch zo’n belangrijk figuur is geweest (wat ik overigens niet ontken). Kortom, mijn doctoraat was blijkbaar schandalig – zonder één argument (behalve dat ik een negentiende-eeuws ‘degeneratiedenken’ zou hanteren dat een ‘neergang van het lichaam zou koppelen aan die van de geest’, hetgeen gewoon volstrekt verzonnen is, en dat ik de ondergang van het Westen zou wijten aan desacralisatie en de teloorgang van wereldlijke en kerkelijke autoriteiten – hetgeen ook verzonnen is: ik beschouw de desacralisatie op zich net als positief, het tegendeel zou vreemd zijn voor iemand die net dé theorie hanteert die die desacralisatie beschrijft). In het beste geval gaat het hier om blufpoker die voortkomt uit wanbegrip, over de andere gevallen wens ik niet publiekelijk te speculeren.

2. Methodologische kritiek

Ik  ga in deze tekst voorbij aan een aantal kleinere vragen en kritiekpunten die zijn geuit – en waarop ik, naar ik meen, afdoende heb geantwoord – aangezien deze niet van onmiddellijk belang zijn voor de lezer (o.a. over toename/afname van geweld, definitie van ‘wetmatigheid’, specifica in verband met Girard, etc.) en waarop ik ook niets aan te merken heb. Een specifiek punt wil ik wel nog aanhalen: iemand zei me dat ik een ‘eigen variant’ van de theorie van Girard zou hanteren en dat ik ten onrechte zou menen dat de mimetische theorie van Girard geen hermeneutiek zou zijn. Het eerste klopt enkel in die zin dat ik – in navolging van de CDW – de zaken bij Girard weglaat die volgens mij onaanvaardbaar zijn, vooral wat betrekking heeft op zijn geloof. Voor het overige hanteer ik de theorie zoals ze is, al verschilt mijn interpretatie van Nietzsche van degene die andere ‘girardianen’ (en deels Girard zelf) leverden omdat ik het zondebokmechanisme bij de lectuur van Nietzsche niet relevant acht om mimetische redenen. Het tweede klopt niet: in mijn doctoraat haal ik dan ook Girard zelf aan die duidelijk stelt dat zijn theorie de destructie van alle hermeneutieken beoogt. Het willen verzoenen van de mimetische theorie en de hermeneutiek lijkt me contraproductief omdat het in de kaart speelt van pre- en onwetenschappelijke manieren van denken.

Dan wil ik nu ingaan op de twee meer uitgebreide en toch enigszins inhoudelijke kritieken die ik heb gekregen.

De eerste is methodologisch van aard. Mij wordt verweten dat ik niet ‘tolerant’ zou zijn voor andere visies dan de girardiaanse. Ik zou eenzelfde dogmatisme vertonen als vroeger de marxisten en/of de lacanianen en niet in dialoog willen treden. Ik zou voorbijgaan aan belangrijke ontwikkelingen in de kentheorie (en bijgevolg geen waardering opbrengen voor voorgangers): zo is de correspondentietheorie – volgens dewelke een theorie een afspiegeling zou kunnen vormen van de realiteit – niet meer aanvaard en benadrukt men tegenwoordig net de theoriegeladenheid van elk onderzoek en dus de partiële aard van haar resultaten. Er zou toch nog veel meer gezegd kunnen worden over Nietzsche, bv. over thema’s als het omgaan met negatieve ervaringen, het lachen, etc. De criticus in kwestie vroeg zich af of ik met dit alles geen angst had om uitgelachen te worden.

Ik ben in zekere zin dankbaar voor deze reactie aangezien ze toelaat om aan te tonen hoe dogmatisch het zelfverklaarde anti-dogmatisme vandaag net is. Ik behandel deze kritiek punt voor punt:

– Het is de taak van de menswetenschapper om de waarheid te onderzoeken en te verspreiden. Hol moralisme hoort daarin niet thuis: een wetenschapper moet intellectueel eerlijk zijn maar niet per se tolerant. Minderwaardige visies moeten niet ‘getolereerd’ worden. Ik hoef ook geen ‘respect’ op te brengen voor mensen indien dit zou impliceren dat ik hen gelijk moet geven en ik ben ook vrij om zelf uit te maken wie mijn voorgangers zijn en of bepaalde ontwikkelingen in het verleden verbeteringen of verslechteringen of überhaupt irrelevant en perifeer waren. Het tegendeel is niet meer dan sociale druk, verkapt onder ‘wetenschappelijke’ argumenten (of zelfs dat niet, zoals in de vraag in verband met het ‘uitlachen’). Ik kom op het punt van de vermeende ‘tolerantie’ verderop nog terug.

– Het argument over marxisten en lacanianen is natuurlijk absurd. Om te beginnen beschouw ik in elk geval de psychoanalyse van Lacan niet als wetenschappelijk, maar nog los daarvan en bovenal kan men nooit een denken weerleggen door een ander denken te weerleggen. Het is absurd om de evolutietheorie van Darwin af te wijzen omdat die van Lamarck foutief is. Aangezien ik noch marxist, noch lacaniaan ben (en het ook niet ben geweest), heb ik geen cognitieve trauma’s opgelopen door het falen van het marxisme of de psychoanalyse.

– Ik hanteer geen naïeve correspondentietheorie, wat al blijkt uit de thematisering van het fenomeen van de initiatie. Maar daar wil ik hier nu niet op ingaan. Belangrijker lijkt me het feit dat de kritiek in verband met de ‘theoriegeladenheid’ van theorieën bij uitstek een illustratie is van een van de strategieën van het pluralisme die ik in mijn doctoraat bespreek: het uitspelen van nietszeggende banaliteiten tegen uitgewerkte, beargumenteerde en concrete visies. Als ik een theorie gebruik, bijvoorbeeld die van Girard, dan gebruik ik… een theorie. Dank aan wie mij daarop wijst, maar echt noodzakelijk is het niet. Wat niet klopt, is de implicatie die daarmee doorgaans verbonden is: ‘en dus is ze beperkt’. Letterlijk gesproken klopt die implicatie natuurlijk wel: je kunt met een theorie niet zien wat je niet met die theorie kan zien. Wat men echter al te gauw verdoezelt onder dit soort tautologieën, is dat de ene theorie veel meer laat zien dan de andere, dat de ene theorie de andere weet te duiden maar niet noodzakelijk omgekeerd, en dat de ene theorie de essentie kan laten zien en de andere theorie niet. De ene theorie is vooral een blokkeringsmechanisme, een muur met hoogstens een paar gaatjes erin waardoor je een klein beetje kan zien zonder echt ‘te zien wat je ziet’, de andere theorie daarentegen is vooral een grote toegangspoort. In het woord ‘vooral’ schuilt de essentie voor wie uit is op inzicht. Wie om dogmatische (‘methodologische’) redenen geen onderscheid wil maken tussen theorieën, laat überhaupt het verschil tussen ‘waar’ en ‘onwaar’ vallen en verschuift het dus naar het sociale spel waar de ‘pluralisten’ zo in geloven. Het pluralisme echter is zelf een theorie die ervoor zorgt dat we nooit binnengaan in de toegangspoort, zelfs als ze voor onze neus staat.

– Dan wat de opsomming van de thema’s betreft die bij Nietzsche toch interessant zijn: geen enkel thema dat door de criticus in kwestie werd genoemd, wordt niét behandeld in mijn doctoraat. Ik begrijp dus niet waar die kritiek op slaat. Wat ik wel weet, is dat de nadruk op de ‘veelheid van thema’s’ (wellicht is geïmpliceerd: en dus van invalshoeken) alweer mythisch van aard is: de mythische manier van denken ziet nooit datgene, wat ik in mijn doctoraat net blootleg, namelijk de overkoepelende samenhang tussen alle aspecten.

Kortom, wat betekent de genoemde ‘tolerantie’ nu in feite? De tolerantie blijkt in te houden dat men ook visies die minder verklaren en die minder de samenhang van fenomenen duiden als ‘ook legitiem’ moet beschouwen binnen het sociale spel waarin niet het onderscheid tussen waarheid en leugen doorslaggevend is maar zoiets als ‘de dialoog’ op basis van ‘wederzijds respect’ en andere moralismen. Hiermee is aangetoond dat deze tolerantie net zeer intolerant is, met name voor wie de waarheid wil spreken, voor wie dé essentie wil uitdrukken. Enkel wie het sociale spel accepteert, wordt getolereerd (de criticus in kwestie vond dan ook op basis van de genoemde argumenten dat mijn doctoraat niet in de huidige vorm aanvaardbaar was). De intolerantie van de bepleite ‘tolerantie’ verschuilt zich achter methodologische argumenten die op basis van tautologieën en algemeenheden een concrete confrontatie met de inhoud overbodig willen maken. Er werd dan ook geen enkele inhoudelijk fout aangehaald die mijn analyse van Nietzsche zou bevatten. Als mijn aanspraak de essentie over Nietzsche te zeggen toch zo buitenissig is, is het dan zo moeilijk om die buitenissigheid te illustreren?

3. ‘Literatuurwetenschappelijke’ kritiek

Gelukkig is er nog de ‘literatuurwetenschap’ om dit toch te proberen. De hierna volgende kritiek lijkt zeer zakelijk maar toch is ze m.i. niet minder dan de vorige een lege doos.

Hoe luidt de kritiek (voor de duidelijkheid: ik ben het absoluut niet eens met de manier waarop hier mijn betoog op een aantal punten wordt weergegeven, zoals verderop zal blijken)? Ik zou voorbijgaan aan de tekstuele status van de teksten die ik bespreek – zo behandel ik enkele teksten uit de Nachlass op dezelfde manier als gepubliceerde teksten – en geen oog hebben voor het belang van de tekstgenese. De teksten van Nietzsche zijn in verschillende stadia tot stand gekomen, ondergingen daarbij verschillende bewerkingen, en daarnaast vallen ze te situeren in genologische en stilistische tradities. Om die reden zouden de teksten niet ‘eenduidig symptomatisch’ kunnen zijn voor bipolariteit bij Nietzsche. Men zou hoogstens een verband kunnen leggen met Zarathustra I (voor zover het daarbij zou gaan om een enscenering van bipolariteit) indien men klakkeloos de bewering van Nietzsche aanvaardt (een bewering die ik inderdaad ergens aanhaal, kve) dat zijn Zarathustra een uitdrukking biedt aan bijzondere ervaringen. Ik zou verder zonder dit aan te tonen beweren dat personages in de Zarathustra dubbels of manische waanvoorstellingen zijn en daarmee voorbijgaan aan het feit dat de tekst zich in een narratieve traditie plaatst. Bovendien zouden er in 1882-1883 geen wanen zijn vastgesteld.

Dat klinkt allemaal erg serieus en dat is precies de reden waarom ik het citeer. Voor een buitenstaander is het haast onmogelijk om hier het sofisme in te kunnen herkennen. Om die reden is deze kritiek minder doorzichtig dan de eerder aangehaalde methodologische kritiek die in feite zeer duidelijk een ideologische kritiek is. Laat ik nu eerst zakelijk ingaan op die ‘literatuurwetenschappelijke’ kritiek en vervolgens het mystificerende karakter ervan duidelijk maken. Het gaat hier alweer om denkpatronen die veel meer verspreid zijn dan enkel in deze geïsoleerde kritiek.

De kritiek gaat uit van de aanname dat de specifica van de tekstgenese en de status van een tekst van doorslaggevend belang zijn voor de interpretatie. Deze aanname wordt zelf niet in vraag gesteld en daarom wordt er iets in mijn nadeel uitgelegd wat in werkelijkheid in mijn voordeel pleit: men wijst er bijvoorbeeld op dat ik bepaalde Nachlass-teksten op dezelfde manier behandel als andere teksten. Tenzij men dan echter aantoont dat de manier waarop ik dat concreet doe niet coherent is of geweld doet aan de tekst, is dat natuurlijk juist een bewijs voor het feit dat dit klaarblijkelijk mogelijk is. Niet alleen blijkt er een continuïteit te bestaan tussen die Nachlass-teksten en het gepubliceerde werk -, tevens zijn er overeenkomsten (bv. het ‘karikaturaliseringseffect’ dat ik een paar keer traceer in het geschrift over de Bildungsanstalten) met “Hyperion” van Hölderlin, een werk dat niet eens van Nietzsche zelf is. Dit is mogelijk omdat het om algemene wetten van de psyche en de psychische ziekte gaat.

Verder: ik beweer nergens dat Nietzsches werk een directe uitstroming zou zijn van zijn ervaringen op het moment van het schrijven, al kan zo’n uitstroming bij de totstandkoming natuurlijk wel een rol spelen, zoals Nietzsche overigens zelf aangeeft m.b.t. de schenkende deugd en het aforisme in ASZ over het schrijven. Mijn beweringen zijn echter nergens in strijd met een feitelijk redigeren van de tekst, wat alleen al mag blijken uit het feit dat ik van de al geredigeerde teksten uitga (in het andere geval zou men mij waarschijnlijk net verwijten dat mijn redeneringen enkel van toepassing zijn op documenten die geen volledige ‘literarisering’ hebben ondergaan). In het geval van “Gebrochenes Licht” en het “Nachtlied” bijvoorbeeld wijd ik net de psychologische complexiteit van dit aforisme aan de verfijnde ‘compositie’ van verschillende ervaringen als gevolg van het mimetisme. Ik geef toe dat het snijpunt tussen biografie en werk – waarop reageert Nietzsche concreet in zijn werk etc. – verder onderzocht kan worden, wat overigens niet tegen de mimetische hypothese spreekt want er is geen enkele reden om aan te nemen dat ook een dergelijke uitbreiding van het onderzoek niet eveneens op basis van mimetische wetmatigheden kan verlopen. In elk geval doet die mogelijkheid geen afbreuk aan mijn coherente en algemene detectie, d.w.z. verspreid over het hele werk van Nietzsche, van niet te ontkennen patronen in dit werk waarvan voorts klaarblijkelijk de samenhang, modificatie en ontwikkeling (en verergering) vanuit de mimetische theorie kunnen worden gevat. Als men overigens het ‘redigeren’ van teksten als argument tegen een koppeling van die teksten aan een realiteit gebruikt, dan zou dit betekenen dat een tragedie als “Oedipus Rex” niets met een zondebokmechanisme in de realiteit te maken moet hebben, aangezien ook die tragedie ongetwijfeld ‘geredigeerd’ is en een hele ‘narratieve traditie’ achter zich heeft. Uit dit contra-voorbeeld blijkt hoe begrippen als ‘narratieve traditie’ en ‘tekstgenese’ net zo goed het inzicht kunnen beletten, als – in sommige gevallen en mits de juiste hiërarchisering – bevorderen. Tenzij men natuurlijk zo ver zou gaan om op basis van zulk een argumentatie de hele theorie van Girard, die grotendeels op ‘geredigeerde’ teksten in een ‘narratieve traditie’ stoelt, te verwerpen. Zijn dan alle dingen die Girard in teksten waarneemt toevalligheden of theoretische ‘constructies’ zonder meer? Is ook de band met de aantoonbaar primaire rol van de nabootsing, voorafgaand aan de symbolische vaardigheden van het kind, eveneens toevallig?

In de kritiek wordt gesteld dat ik beweer, zonder aan te tonen, dat bepaalde personages dubbels van elkaar zijn. Dat verbaast me eerlijk gezegd, omdat ik net dacht dat ik dat zeer uitgebreid heb aangetoond. Onder dubbels versta ik – in de context van ASZ, zoals ook aangegeven in mijn analyse – personages die ofwel kwaliteiten vertonen die Zarathustra tegelijk wil ontkennen én overtreffen, ofwel negatieve varianten zijn van Zarathustra zelf, dit laatste gekoppeld aan het hele opzet van ASZ die erin bestaat dat Nietzsche zich boven de impasse wil plaatsen waarin hij, hetgeen hij aanvoelt zonder het echt te weten vanop meta-niveau, verzeild is geraakt. Deze opzet illustreer ik o.a. aan de hand van de confrontatie tussen de dubbels (Zarathustra/dwerg of Zarathustra/Hinterweltler of Zarathustra/jongeling etc.). De onderbouwing van alles wat ik hier genoemd heb, beslaat een aanzienlijk deel van mijn ASZ-analyse. Indien ik dit alles echter niet overtuigend aantoon, dan moeten er toch duidelijk mankementen in mijn redenering getraceerd kunnen worden. Bevat mijn analyse van “Vom Gesicht und Räthsel” blunders, is wat ik zeg over de “Hinterwelter” in strijd met de tekst, of wat ik zeg over “Vom Vorübergehen” misschien, of…, etc. Ook hier merk ik echter geen concrete weerlegging van mijn analyse. Het is me verder onbekend wat “manische waanvoorstellingen” zouden zijn. Bedoelt men daarmee de Übermensch? Indien ja, dan verwijs ik ook wat dat betreft naar mijn analyse en de duidelijke samenhang met de eeuwige wederkeer die ik laat zien (waarmee ik overigens een kernprobleem van de Nietzsche-interpretatie oplos). Ik spreek voor het overige in relatie tot ASZ niet over wanen – al zou dat niet eens zo absurd zijn, getuige de gedachten over het regeren van de wereld -, wel over waanzin (de onderliggende ‘generatieve’ mechanismen van de psychische ziekte) en over hallucinatoire voorstellingen. Waanzin is daarbij te denken als een continuüm en hetzelfde geldt voor die hallucinatoire voorstellingen (die wat “Das Zeichen” betreft overigens coherent zijn met wat ik bij Louis Wain traceerde). Wat bedoel ik met dat continuüm? Ik hoef helemaal niet te beweren dat delen in ASZ op concrete hallucinaties teruggaan (al sluit ik dat zeker niet uit). Het volstaat om Nietzsche ernstig te nemen die in “Ecce Homo” (en elders) spreekt over de onvrijwilligheid van het beeld. De beelden die een hypermimeticus krijgt, zijn niet toevallig. Er bestaat een continuüm tussen de metaforiek en de uiteindelijke hallucinatie. Vandaar ook de overeenkomsten die bestaan tussen beelden in ASZ en typisch hallucinatoire verschijningen (zoals o.a. insecten, dwergen, reuzen, ‘tedere’ creaturen, grijnzende spiegelbeelden,…) enerzijds en tussen beelden in ASZ en ondertussen geheel conventionele retoriek (bv. over dansende sterren) anderzijds. Ook de wereldwaarneming van de normale mens is waan-achtig of waanzin-in-progress, alleen wordt dit getemperd door de taal, d.w.z. de collectieve taal van de mythe, waar Nietzsche dus doorheen brak en buiten viel. Daarnaast is er nog “die stillste Stunde”, maar ook wat dat betreft, verwijs ik naar mijn concrete redenering, die ook weer samenhangt met constanten die ik al bij Hölderlin traceerde (uitsplitsing van de persoon in een superieure en inferieure kant etc.). Echter, belangrijker dan de symptomen (bv. van semi-hallucinatoire aard, maar ook evt. concrete waaninhouden) zijn dus de onderliggende generatieve mechanismen.

Men beweert voorts dat ASZ (1) geen eenduidig symptoom van bipolariteit kan zijn, hoogstens, als we Nietzsche ‘klakkeloos’ geloven (2), een enscenering ervan wat Zarathustra I betreft (3). Op deze drie punten wil ik ook even ingaan.

(1) Het woord ‘eenduidig’ suggereert een simplificatie. Nochtans meen ik dat mijn analyse niet zo ‘simpel’ is (in elk geval is ze complex genoeg opdat geen van mijn (academische) lezers er m.i. concreet blijk van heeft gegeven de logica echt doorgrond te hebben, ik heb daar toch niets over gehoord). Om de uiteenlopende symptomen te traceren van die bipolariteit, waarvan de mimetische benadering dus op zich al veel complexer is dan de reductie ervan tot een aantal stereotype symptomen, is een grondige kennis en vaardigheid nodig wat de toepassing van de mimetische theorie betreft. Bovendien gaat de aandacht van mijn analyse vooral uit naar de cruciale rol van de omduiding (dus overigens inherent ‘redactie’, zo men wil) van die symptomen, zodat uiteraard de tekst geen ‘eenduidige’ afspiegeling daarvan is. Meer nog, ook die omduiding op zich is niet eenduidig (cf. de nuances die ik traceer in de omgang met de idee van de eeuwige wederkeer!). Daarnaast situeer ik de bipolariteit in ASZ zoals gezegd in een, bijgevolg ‘overlappingen’ veroorzakend, continuüm, weliswaar op een centraal punt daarbinnen, kortom in een gefaseerde ontwikkeling die uitloopt op de psychose waarvan we een aankondiging al vinden in Zarathustra IV.

(2) Voor zover ik weet, hebben Nietzsches beweringen dat ASZ over ervaringen gaat, dat men met die ervaringen vertrouwd moet zijn om het werk te begrijpen en dat Zarathustra in de eerste plaats een psycholoog is, niet enkel betrekking op Zarathustra I. Los daarvan suggereert het woord ‘klakkeloos’ dat ik Nietzsche zomaar op zijn woord zou geloven. Dat verbaast me eerlijk gezegd, aangezien mijn mimetische benadering van Nietzsche zich nu net daarin van hermeneutische benaderingen (cf. ook hermeneutische narratologie, retorica,…) onderscheidt dat ik vanop een meta-niveau niét zomaar alles ernstig neem wat ‘in de tekst staat’ (nu goed: volgens mij houden die hermeneutische benaderingen zich evenmin aan de tekst, ze minimaliseren wat in strijd is met het eigen discours, zowel methodologisch – bv. het doorknippen van de in de tekst zelf aangeduide band tussen tekst en ervaring -, als concreet-analytisch – bv. het wegdenken van het feit dat het bij de eeuwige wederkeer wel degelijk steeds (ook) gaat om de herhaling van wat is en is geweest zoals het is en is geweest; die minimalisering gebeurt echter niet vanuit een kritisch meta-niveau). Alleen: als men Nietzsche niét volgt, wat ik ook geregeld niet doe, dan moet men daar wel een gegronde reden voor hebben. Ik geef telkens aan hoe de leugenachtigheid van Nietzsche kadert in de algemene wetten die zijn werk beheersen en van waaruit de ‘genese’ van die leugenachtigheid getraceerd kan worden (cf. de verschillen tussen de vroegere en de late werken etc.), alsook de functie die die leugenachtigheid vervult. Welke zinnige reden zou echter een denker kunnen hebben, die het om primair ‘filosofische’ of ‘literaire’ zaken te doen zou zijn, om net het psychologische te benadrukken? Men zou toch verwachten dat dan net het omgekeerde aan de orde zou zijn, zoals bij Heidegger (niet dat diens filosofie niet onderliggend van het mimetisme uitgaat, maar hij wil dat duidelijk ontkennen om als ‘filosoof’ en ‘ontoloog’ ernstig genomen te worden). Men zou desnoods de voorrede van de “Genealogie” kunnen aanhalen als plaats waar Nietzsche de band tussen leven en werk lijkt te loochenen, maar net alle Abhandlungen van die “Geneaologie” kon ik verbinden met dezelfde problematieken die ook al in ASZ spelen. Voorts: is dit alles niet een zeer vergezocht debat? Waarom de band tussen leven en werk ontkennen bij een filosoof die de meeste van zijn werken begeleidt met een relaas over ‘genezing’, en dit beslist niet alleen als ‘metafoor’? De scrupules van de filologen om de link tussen leven (en waan) en werk te leggen, vinden we bij Nietzsche doorgaans geheel niet. Integendeel: hijzelf benadert voortdurend ook allerlei andere denkers vanuit de psychologie, waarbij ik niet alleen aan zijn ‘nagelaten’ geschrift over de Griekse filosofen denk maar bv. ook aan de uitleg die Nietzsche in de “Genealogie” geeft aan de visie van Schopenhauer op ‘het schone’ die analoog (zij het natuurlijk, gezien Nietzsches poging tot distantiëring, niet gelijk) is aan de onderbouw van de eeuwige wederkeer die ik bij Nietzsche traceer. Ik zou veeleer zeggen dat de reguliere hermeneutiek Nietzsches koppeling van zijn werk aan zijn ervaring ‘klakkeloos’ naast zich neerlegt… Overigens: ik ga zelfs op dit punt met betrekking tot Nietzsches beweringen niet ‘klakkeloos’ te werk. Wanneer Nietzsche immers Zarathustra als ‘psycholoog’ beschrijft, dan houdt hij de illusie in stand, die de illusie van de hele ASZ is, dat de ‘echte’ problemen zich bij zijn opponenten en dubbels bevinden en dat hijzelf daar ‘affirmatief’ en ‘psychologiserend’ boven staat, quod non uiteraard.

(3) Zie bovenstaande argumenten. Ik kan hier enkel nog aan toevoegen dat indien men mijn analyse enkel op Zarathustra I van toepassing zou achten, men al het andere natuurlijk zou moeten weerleggen. Ik herinner er bijvoorbeeld aan dat de centrale analyse van “Vom Gesicht und Räthsel” niet op Zarathustra I slaat. Daarnaast kan het uiteraard uitgerekend géén enscenering van bipolariteit zijn. Alles wat met bipolariteit in de ziekelijke zin te maken heeft, wordt door Nietzsche op de anderen geprojecteerd (cf. de fameuze ‘folie circulaire’ in het latere werk). De hele mauvaise foi van het werk berust net op een (illusoire) overstijging-en-affirmatie-in-één van de bipolaire ziekte (het laten oplossen van de verachting etc.) en van de impasse van o.a. ‘de leeuw’ en ‘de hogere mens’ (een impasse ten gevolge van de val uit de mythe en in de ziekte).[Noot: de kritiek waartegen ik hier inga, wijst er m.i. op dat men de logica van de redenering amper begrepen heeft, anders zou men die kritiek onmogelijk kunnen uiten.]

Ten slotte – en hier komen we op het punt van het mystificerende karakter van de genoemde ‘literatuurwetenschappelijke’ kritiek –: stel nu nog dat ondanks het kwaliteitsverschil dat ik zie tussen abstracte methodologische bezwaren en mijn concrete bewijsvoering (zelfs over Nietzsche heen gezien de band met Hölderlin) die de relevantie van die bezwaren m.i. meer dan ‘uitdaagt’, stel nu nog dat ik aanvaard dat de waanzin van Nietzsche best ‘op zichzelf’ bestudeerd wordt en de werken van Nietzsche in hun vermeend ‘niet te reduceren’ tekstualiteit/tekstuele gelaagdheid, waarop loopt dat uit? Ik vrees dat dit uitloopt op een rechtvaardiging van ondermeer de hermeneutische narratologie en retorica als ‘toegangen’ tot de zogeheten ‘literaire communicatie’ binnen de academische arbeidsverdeling waarin elk specialisme zich beperkt tot zijn eigen ‘bereik’. Kortom: wat dan gereanimeerd wordt, is net een denken, een ‘interpreteren’, dat inherent veel onwetenschappelijker is dan een mimetisch verklaringsmodel. Moeten we alle beelden die ik wetmatig verklaar dan opnieuw gaan zien als louter ‘literaire’ metaforen? Moeten we de ‘dialoog’ die Nietzsche voert met ‘genologische en narratieve tradities’ weer in het luchtledige gaan benaderen? Moeten we weer elke wetmatige antropologische en psychologische basis achter ons laten – in naam van de ‘nauwkeurige’ omgang met teksten? Ik wil het nog concreter maken. Moeten we ons dan weer narratologisch-retorische vragen stellen over bv. de perspectiefwisseling in “Von den Dichtern” die ik al lang verklaard heb? Moeten we onze ogen sluiten voor de gelijklopende maar gecontrasteerde patronen bij Zarathustra/de Hinterweltler die ik aangeef en verklaar? Moeten we al die passages die zonder psychologisch inzicht vaag moeten blijven (wat betekent anders bv. ten onder gaan aan een kleine gebeurtenis – los van de kleine tekens in de mimetische schommeling?) weer onwetend en dus ‘interpreterend’ tegemoet treden, zonder echt kritisch te kunnen zijn met betrekking tot de tekst? Moeten we zoeken naar het narratieve karakter van terugkerende beelden als de ‘steen’ terwijl ik dat al uitleg? Moeten we gewagen van een connotatief, metaforisch spreken terwijl Nietzsche net de dwangmatigheid van het beeld benadrukt en de bekendheid met de onderlinge ervaring als voorwaarde tot het begrip ervan, wat allemaal niet zomaar in abstracto blijkt te kloppen maar aantoonbaar waar blijkt tenzij, wat die voorwaarde tot begrip betreft, men het enige standpunt kiest van waaruit men dit alles kan begrijpen zònder zelf erin betrokken te moeten zijn, het mimetische standpunt dus, etc.? Kortom: leidt ook hier weer niet een ‘principieel’ bezwaar in naam van het ‘ernstige onderzoek’ de facto tot een regressie, tot een behoud van meer inconsistentie, tot afwezigheid van meta-oordelen over waar en niet waar, tot de reductie van het object in naam van de ‘complexiteit’ ervan? Net zoals bij de pluralistische, ‘principiële’ kritiek? Die gelijkenis maakt het mogelijk om over te gaan tot een conclusie.

4. Conclusie

We zien dus hoe zowel in het geval van het pluralisme als in dat van de filologische expertise men teruggrijpt op denkpatronen die men ook voor de lectuur van mijn doctoraat al hanteerde en die ten opzichte van de argumentatie die ik in dat doctoraat heb ontwikkeld – een argumentatie die dan ook niet op zichzelf genomen op waarde wordt geschat, d.w.z. los van de al aanwezige vooroordelen – wel tot een regressie moeten leiden. Filologische argumenten leiden tot een groter obscurantisme met betrekking tot de tekst; verwijten van ‘dogmatiek’ blijken zelf functioneel binnen een dogmatisch (halfbewust) streven naar onoverzichtelijkheid en onenigheid in het denken, wars van de mogelijkheid om dit te overstijgen. We zien dus hoe expertise zeer tegendoelmatig kan zijn, zeker indien ze onder al dan niet ‘zeer ervaren’ vakgenoten voortdurend in en vanuit haar dogmatische kern wordt gereproduceerd.

De eerlijkheid gebiedt me te zeggen dat ik bij mijn critici zelf geen samenhangende visie kan ontwaren, noch een visie die qua verklaringskracht even vruchtbaar zou zijn. Kan daarom de afweer van mijn analyse echt volledig onbewust zijn? Zien ze het niet of willen ze het niet zien? Als mimeticus heb ik daar uiteraard ideeën over, maar ik zal ze hier niet publiekelijk bespreken omdat men mij anders ervan zou verdenken alsnog mensen ad hominem te willen treffen, hoewel het ook hier wederom om universele mechanismen gaat. Wat mij overigens toch wel wat schandaliseert – dat geef ik toe, al zou het niet mogen –, is vooral de intellectuele gemakzucht die in elk geval blijkt uit de kritieken die me bereikten, alsook het gemak waarmee men die gemakzucht blijkbaar aan zichzelf verkocht krijgt. Ik mis het belangrijkste wat men toch van een wetenschapper mag verwachten, de drang naar waarheid tegen elke prijs, desnoods ten koste van zichzelf.

De hedendaagse geleerde wordt echter beheerst door de angst. Zoals elke ‘ondernemer’ wil dat zijn product ‘aanslaat’, dat zijn object wordt begeerd, wil de academische ‘ondernemer’ op de ideeënmarkt dat ook. Het is zelfs veel voordeliger in het huidige wetenschappelijke model om überhaupt geen echt denken te hebben, omdat een gebrek aan een fundament net toelaat om op alles ‘in te spelen’ en met zoveel mogelijk mensen ‘samen te werken’. Om ‘serieus’ genomen te worden, en bijgevolg ook zichzelf serieus te kunnen nemen heeft men geen ander criterium dan de Blik van de ander, zelf heeft men geen cognitief fundament. Tegelijkertijd is er natuurlijk sprake van concurrentie en in het verlengde daarvan van een permanent ostracisme in combinatie met een permanente ‘tolerantie’: niemand mag zelf de waarheid opeisen, het spel moet voortgezet worden. Wat mijn academische lezers onderhuids goed begrepen hebben, is dat ik hen de bovengenoemde legitimatie op ‘brutale’ wijze ontzeg. Wat ik zeg, ‘moet’ dus onwaar zijn, meent men, al kan men mijn analyses niet weerleggen. Ik meen dat ik dit in het algemeen wel kan beweren, zonder op de concrete mimetische aspecten in te gaan van de concrete kritieken op specifiek mijn doctoraat.

Tot slot: ik gaf in het begin van deze tekst aan dat ik niet per se een ‘rebel’ wil zijn al ben ik gedwongen om het wel te zijn. We hebben al gezien hoe paradoxaal en dubbelzinnig de aan de universiteiten (en elders) gepredikte ‘tolerantie’ is. Net als in de economie waar men zich tegen monopolievorming keert, net als in het publieke debat waarin de waarheid vervangen is door de ethiek van de ‘dialoog’, is dat laatste ook gebeurd in de wetenschap, tenminste in de menswetenschap (al beweer ik niet dat de waarheid daar ooit wél haar plaats heeft gehad, zeer veel schrijvers en denkers van de eerste rang hebben zich steeds gekeerd tegen de officiële kaste van geleerden). Achter de ‘tolerantie’ schuilt een uitsluiting van de waarheid: ik heb het uitgelegd in mijn doctoraat en ik heb het zelf ervaren. Het ‘perfide’ karakter van het moderne, tolerante ostracisme bestaat erin dat het de kennis niet openlijk, expliciet uitdrijft of verbiedt (anders zou ik mijn doctoraat ook niet behaald hebben), maar dat het de waarheid verdrinkt in een zee van modes, gezwam en mystificaties, het liefst verpakt in erg serieus klinkend ‘wetenschappelijk’ jargon.

Daardoor wordt het voor wie écht in de waarheid geïnteresseerd is en zich niét wenst te verkopen aan een ‘tolerante’ schare van experts zonder inzicht, noch aan de logica van de mode – en zodra men ook maar de taal van de huidige menswetenschappen, de manier waarop ze zichzelf beschrijft accepteert, is men daar de facto toe veroordeeld – nagenoeg onmogelijk om erin mee te draaien. Wie in de positie staat om de waarheid te spreken, mag niet liegen. Ondertussen zullen anderen menen dat men geen gebruik maakt van de vele mogelijkheden die het systeem biedt en dat men zo ‘zichzelf marginaliseert’. Men moet maar wat toegeeflijker zijn, minder ‘retorisch’ (sic) spreken, en meer ‘in dialoog treden’, minder aanspraak maken op ‘exclusiviteit’ – dan wordt men ernstig genomen… Zoals Allan Bloom eens schreef – ik parafraseer –: de openheid die men overal zo bejubelt, is een middel om ordinair (maar wel ‘dynamisch’ en ‘plooibaar’) conformisme principieel te doen lijken.