Nietzsche I

B. DIE GEBURT DER TRAGÖDIE[1] (De geboorte van de tragedie)

We kunnen nu overgaan tot de verklaring van Nietzsches werk die aanvangt bij de Geburt der Tragödie en tevens de analyse van een psychische ‘Tragödie’ is. Het spreekt voor zich dat we ook de algemene lijn van de cultuurpsychologische ontleding van het moderne denken zullen aanhouden en dat we de elementen die ook al in de Hölderlin-duiding aan bod kwamen, op de plaatsen waar dit mogelijk en gepast is, verder zullen benutten en uitwerken.

  1. Versuch einer Selbstkritik

 

Uiteraard moeten we bedenken dat het voorwoord waarover we het hier allereerst moeten hebben, door Nietzsche later werd toegevoegd. De bespreking van dit voorwoord behoort dus in feite niet tot die van de Geburt der Tragödie zelf, al komen bepaalde thema’s uit dit boek natuurlijk ook in het voorwoord ter sprake. Deze Vorrede is – zoals de titel aangeeft – een zelfkritiek, preciezer: om een poging tot zelfkritiek. Over het algemeen is Nietzsche veeleer sceptisch wat de mogelijkheden van de mens betreft om zichzelf kritisch te benaderen en te leren kennen.[2] De zelfkritiek waarvan in het voorwoord sprake is, impliceert overigens – op de zevende paragraaf na waarin een passage uit de Geburt der Tragödie als romantisch wordt ontmaskerd – geen werkelijke distantiëring van het boek in kwestie. Niet toevallig beweert Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse dat de heftige drang van een mens om van zijn ‘jeugd’ afstand te nemen – we kunnen daarbij denken aan Menschliches, Allzumenschliches dat voor een aanzienlijk deel bestaat uit demystificaties van zaken waar Nietzsche zelf aanvankelijk in geloofde – later ook nog tot die ‘jeugd’ blijkt te behoren.[3] In het voorwoord wil Nietzsche dan ook niet zozeer zijn eigen werk diskwalificeren maar het ‘wezenlijke’ van dit werk, de kiem ook die het bevat van zijn latere denken, ex post zuiveren van de verbindingen die hij bij het aanvankelijke schrijven ervan nog aanging. Dit past overigens binnen de thematiek die we later in Also sprach Zarathustra aantreffen, die van de ‘bevrijding’ van het verleden in functie van de toekomst. Uiteraard doet Nietzsche het verleden daarbij geweld aan: hij duidt alles – zoals dit ook gebeurt in Ecce Homo – in functie van zijn uiteindelijke zelfverheffing om, zowel intellectueel als biografisch.[4] Hij beschrijft de Geburt der Tragödie als “trotzig-selbstständig auch noch, wo es sich einer Autorität und eignen Verehrung zu beugen scheint” (13) waarmee hij zijn – aanvankelijk meer externe – mimetisme ten opzichte van Wagner en Schopenhauer als schijn afdoet.[5] Nietzsche beschrijft zichzelf in het verlengde daarvan ook als een “Jünger eines noch « unbekannten Gottes », der sich […] selbst unter die schlechten Manieren des Wagnerianers versteckt hat” (14-15) en ziet in het boek de aankondiging van een kritiek op de moraal die haaks staat op het denken van Schopenhauer (17). De ‘verering’, het voordien nog openlijke mimetisme dus, wordt geloochend of als bijkomstig afgedaan. Het is echter helemaal niet zeker of we om die reden moeten gewagen van een bewuste poging van Nietzsche om het verleden te verdraaien. Hij moet zich wel in zekere zin bewust zijn geweest van wat hij deed, aangezien de herinterpreterende toe-eigening van het verleden een terugkerend motief vormt in zijn eigen denken, maar toch maakt hij in een brief van 7 december 1888 tegenover Peter Gast melding van het feit dat hij nu pas zijn eigen werk ‘begrepen’ heeft.[6] Ook hier bestaat het ‘begrip’ uit een loochening van het model als model: de Unzeitgemäβe Betrachtungen die gewijd zijn aan Schopenhauer en Wagner zouden in feite over Nietzsche zelf gaan. Uiteraard zal de brief in kwestie niet vrij zijn van zelfenscenering maar dit sluit niet uit dat Nietzsche zijn herinterpretatie wel degelijk als ‘ontdekking’ heeft beleefd. Tot op zekere hoogte kunnen we zelfs meegaan in wat Nietzsche zegt. De hierna volgende analyse zal immers tonen dat al in de Geburt der Tragödie het (interne) mimetisme van groot belang is dat het hele oeuvre van Nietzsche zal blijken te sturen waarin het in ‘filosofie’ wordt omgezet, hoewel het nog altijd gekanaliseerd wordt via de externe modellen Schopenhauer en Wagner. Het klopt dan ook dat de symptomen bij de late Nietzsche wat de hoogmoed en dus wat het overtreffend mimetisme betreft en de voorstellingen van de metafysische autonomie die ermee samenhangen, al in de kiem aangetroffen kunnen worden. De ontwikkeling van Nietzsche vormt een dynamiek die zich steeds meer toespitst op haar eigen mimetische onderbouw. Schopenhauer en Wagner hebben deze dynamiek mede in gang gezet, maar hun denken reikt niet zo ver wat datgene betreft, wat voor Nietzsche de kern van alles is: de ‘wil tot macht’, het in realiteit mimetische streven naar dominantie. Het is in het licht van de Hölderlin-lectuur – denken we maar aan de verhouding tussen Hyperion en Alabanda – niet verwonderlijk dat de intensivering van het mimetisme een toename van de negativiteit tot gevolg heeft die zich tegen de modellen richt waaraan het mimetisme zich eerst openlijk vastklampte en waar het überhaupt van uitging. De modellen, waarmee Nietzsche een gemeenschappelijke strijd voerde, bijvoorbeeld tegen de verwording van de cultuur en concrete ‘cultuurdragers’, zijn voor hem finaal zelf obstakels geworden binnen het conflict dat door een zichzelf intensiverend mimetisme is aangedreven. Zelf hebben die modellen het pad van het mimetische conflict nooit zo verregaand bewandeld.

Het problematische karakter van zulk een gevorderd mimetisme – verbonden met de confrontatie van het subject met obstakels – werkt in de voorrede door in het concept van het pessimisme van de sterkte. Het mimetisme dat zich uiteindelijk geheel omringd ziet met obstakels en dat zo gevorderd is dat de reguliere bevrediging van verlangens niet meer mogelijk is, zoekt voortaan in de confrontatie met “das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des Daseins” (12) voor het subject het bewijs van diens ‘superioriteit’ en ‘gezondheid’, waarbij die confrontatie als een ‘keuze’ of als de ‘ontlading’ van die superioriteit voorgesteld wordt terwijl ze in de realiteit het gevolg is van een dwangmatige mimetische betrokkenheid op de (model-)obstakels.[7] Het mimetisme krijgt een ‘duister’ karakter, wat ook geldt voor de inkleuring van het ideaal van de metafysische autonomie, “jene Synthesis von Gott und Bock” (16) die Nietzsche bij de Grieken sterk aanspreekt.[8] De weg omhoog, het streven naar de illusoire superioriteit, is op die manier – binnen de contraproductieve dynamiek van het mimetisme – steeds uiteindelijk ook de weg omlaag, de weg die uitloopt op de totale slavernij van de begeerte, hetgeen verklaart waarom Nietzsche het vermoeden formuleert dat er “Neurosen der Gesundheit” (16) kunnen bestaan, een suggestie die immers toelaat om het mimetische paroxisme tot iets positiefs om te duiden. Ondanks het feit dat in dit vroegere geschrift over het algemeen genomen nog de nadruk ligt op een tenminste schijnbaar positief ideaal, namelijk op de verbindende functie die de mythe en de tragedie moeten vervullen, hetgeen aansluit bij de nationale en culturele missie waarvan Nietzsche de intellectuele aanvoerder wilde zijn, is het masochisme, dat het Verschil zoekt in de overgave aan de negativiteit, ook in de hoofdtekst van Die Geburt der Tragödie reeds aanwezig. Zo wordt de “Urlust am Dasein” (109) al verbonden met de vernietiging van de beperktheid van het individu en is het ‘oerene’ zelf – waarachter een projectie schuilgaat van de problematische zelfervaring van de romanticus op het ‘al’ – geen bron van  harmonie maar lijdt het inherent aan zijn eigen contradicties – die door Nietzsche als tekenen van ‘volheid’ worden geduid – waarvan het zich door middel van scheppingsdaden tijdelijk wil bevrijden. We kunnen dus stellen dat de evolutie naar meer negatief mimetisme in het late werk, hoewel dit negatieve mimetisme al wel aanwezig is in de Geburt der Tragödie, hier en daar overigens op een vrij ‘prozaïsche’ manier, zoals in een persoonlijke uitval naar zijn vroegere leermeester Otto Jahn (127), parallel loopt met het toenemende belang dat aan de negativiteit gehecht wordt in de opvattingen die Nietzsche in zijn werk uiteenzet, m.a.w. aan de steeds grotere mate waarin de strijd en de masochistische omarming ervan (of poging tot omarming), die al een rol spelen in de Geburt der Tragödie, de aandacht zullen opeisen, bv. in het latere concept van het ‘sterke pessimisme’. Anders gezegd: niet alleen wat het overtreffende mimetisme zelf betreft, maar tevens in relatie tot de (deels lucide, deels verblinde) theoretisering (in het verlengde) ervan, bevat de Geburt der Tragödie reeds de elementen die Nietzsche later tot ‘voltooiing’ brengt. In die zin zal hij later dan effectief gewoon verder ‘worden wie hij is’, meer ten prooi vallen aan het overtreffende mimetisme[9], ook al gaat dat gepaard met de ontkenning van de modellen – d.w.z. vooral van de eigen onderhevigheid en gebondenheid aan die model-obstakels – die in realiteit mimetisch gezien mede aan de basis liggen van zijn overtreffende houding. Ik hoop dat de wisselwerking die bestaat tussen de evolutie van het mimetisme naar een steeds grotere intensivering van zichzelf en die van de filosofische theorievorming die zich op die intensivering ent, duidelijk is – zij het vooralsnog in abstracto: het mimetisme en het denken van Nietzsche zijn op elkaar betrokken in een ‘co-evolutie’ die steeds meer haar eigen kern en ‘oorsprong’ in het interne conflict benadert en tot volledige ontvouwing brengt. Op die manier ‘wordt’ het denken van Nietzsche steeds meer ‘zichzelf’ voor zover de onbewuste kern ervan (een theoretische legitimatie van) het overtreffende mimetisme is. Wat die ‘zelfwording’, dus de consequente keuze voor het conflict en de zelfverheffing betreft, is het werk van Nietzsche effectief origineel, tenminste indien men iets wat onderliggend volledig mimetisch gestuurd is, überhaupt ‘origineel’ wil noemen.

In samenhang met de genoemde ‘co-evolutie’ erodeert geleidelijk aan alles wat in dit verband bijkomstig is: de inhoud zelf van het filosofische betoog, voor zover namelijk zowel de kunst als de wetenschap ondergeschikt worden gemaakt aan de “Optik […] des Lebens” (14), d.w.z. – binnen het kader van Nietzsches latere filosofie – aan de vraag of de inhoud een symptoom van sterkte of zwakte is, een ‘symptomatologische’ aanpak die inderdaad, zoals Nietzsche in de voorrede aangeeft, eveneens al in Die Geburt der Tragödie te vinden is, meer bepaald wat de pathologisering van Socrates betreft. De toenemende nadruk op de genoemde “Optik” is op haar beurt vanuit de mimetische theorie beschouwd zowel een symptoom van de mimetische drang om het Verschil te vestigen (in dit geval via de pathologisering van de Ander[10]) als van de dematerialisering van de daarmee verbonden strijd die blijkbaar niet meer uitgaand van inhoudelijke verschillen kan worden beslecht.[11] De positiebepalingen ten opzichte van wie er zoal model-obstakel is, gaan dan de inhoud bepalen in plaats van andersom en verder worden deze positiebepalingen zelf alsmaar instabieler. Deze dematerialisering is in de Geburt der Tragödie zelf – vanwege de nog meer externe relatie die Nietzsche met een beperkt aantal, onderling min of meer consistente modellen onderhield en vanwege het feit dat het betoog in eerste instantie een historisch fenomeen als object heeft – nog minder present; de positie die Nietzsche er inneemt, is nog vrij ‘tastbaar’. We zullen zien hoe de Unzeitgemäße Betrachtungen, die zich immers richten op meer nabije rivalen in zijn eigen omgeving, reeds meer steriele opposities bevatten, alsook symmetrische omkeringen in het discours die typisch zijn voor de dubbelzinnige mimetische fascinatie en haat.Toch zullen we dergelijke symmetrieën ook al zien opduiken in het cultuurkritische gedeelte van Die Geburt der Tragödie. Verder impliceert Nietzsches reconstructie van de specifiek Griekse omgang met de volgens hem van oorsprong Aziatische god Dionysos in het historische deel van het boek een overtreffende integratie – dus een bevestiging én ontkenning én overstijging – via het apollinische van het extatische dat met Dionysos wordt geassocieerd terwijl we eenzelfde ‘dubbelheid’ – die kenmerkend is voor de dubbele houding van het subject tegenover het model-obstakel dat het immers wil volgen, ontkennen én overtreffen – ontwaren in het verderop door Nietzsche verkozen denken (in het teken van de musiktreibende Sokrates) tegen het (rationalistische) denken in. Het ‘sterke’ want tragische denken staat tegenover de ‘zwakke’ optimistische variant zoals de verheven irrationaliteit van de ‘vergriekste’ Dionysos zich van de (‘Aziatische’) barbarij onderscheidt, hoewel er toch telkens sprake is van een gemeenschappelijke (mimetische) oorsprong. Zowel het zwakke denken als de barbarij of de ongeregelde extase zijn strijdig met het mimetische object bij uitstek, de metafysische autonomie die noch met een zelfannihilatie in de extase, noch met de ‘onderworpenheid’ aan een universeel-redelijk denken kan worden verzoend. De toe-eigening van de extase en het denken gebeurt dan ook op een dubbelzinnige manier. Ook het samenspel van denken en kunst is dubbelzinnig en moeten we verbinden met de modellen van Nietzsche die deels in verschillende richtingen gingen (bv. in die van het denken én de kunst). Er is in al deze gevallen geen sprake van een dialectisch tot stand gekomen harmonie maar veeleer van een persisterende maar toch ordescheppende polariteit.

Zoals gezegd is Nietzsche nog steeds in staat om de verschillende (tegen)polen ook inhoudelijk te combineren.[12] De culturele missie die, zoals we zullen zien, verbonden is met mimetisch ressentiment tegenover de buitenwereld en die Nietzsche in navolging van Schopenhauer en Wagner voor zich weggelegd zag, is voor hem nog intact als een bindend toekomstperspectief en kan het intense mimetisme voorlopig kanaliseren dat dan ook met die ‘missie’ verbonden is en borg staat voor een hevige emotionaliteit, in strijd met de ‘nuchterheid’ die hij in de levenswijze van zijn tijdgenoten waarneemt en bekritiseert. Dit intense mimetisme wordt op inhoudelijk vlak weerspiegeld in ondermeer de keuze voor thema’s als het dionysische en de muziek. In die zin gaat het bij Die Geburt der Tragödie inderdaad om een “Buch für Eingeweihte” (14) waarvan het begrip reeds een vertrouwdheid veronderstelt met de gevorderde ervaringen die erin tot filosofische en esthetische ‘inhouden’ verwerkt worden, en is de dematerialisering op het niveau van de inhoud in het latere werk van Nietzsche – die niet wijst op een gebrek aan onderliggende ‘substantie’ aangezien het ‘niets’ in de hart van het mimetisme net een hevige en reële begeerte verraadt – toch al in zekere mate geprefigureerd in Nietzsches eersteling, ondanks de relatieve consistentie van het betoog op theoretisch vlak[13] en het feit dat Die Geburt der Tragödie nog niet – zelfs niet bij de pathologisering van Socrates – uitgaat van Nietzsches later geëxpliciteerde wil-tot-macht-psychofysiologie die daarentegen wel doorwerkt in de later toegevoegde ‘voor’-rede. We zouden kunnen stellen dat de apollinische kanalisering en individuatie van ‘het dionysische’ waar het in Die Geburt der Tragödie deels over gaat[14], parallel loopt met de sociaal-culturele (‘rituele’) en esthetische inbedding – in het kader van een door Wagner, toen nog een meer extern model, geïnspireerd project – die de al aanwezige heftigheid van het mimetisme bij Nietzsche een tijdelijke stabiele begrenzing kon verschaffen. De ‘theorie’ die Nietzsche uiteenzet, sluit aan bij het voorlopige stadium van het mimetisme waarvoor de inhoud van het boek bijgevolg symptomatisch is. Al valt over die juist genoemde ‘stabiliteit’ nog wel wat te zeggen, wat we dan ook verderop zullen doen.

De metafysische begeerte wil het echte, volle zijn. Nietzsche noemt het socratische optimisme in de voorrede niet toevallig “schauspielerischer” (16). De ‘gespeelde’ positiviteit ervan staat tegenover een onderliggend gebrek aan ‘echtheid’ of ‘zijn’. De onderschikking van Nietzsche aan Wagner wordt door die laatste achteraf ook als een vorm van theater, als een maskerade beschreven die met zijn ‘eigenlijke’, intellectuele traject zou contrasteren. In het eerste geval gaat het om wat Nietzsche als de valse zelfgenoegzaamheid van ‘kleine’ en oppervlakkige optimisten ervaart – hij moet die dan ook reduceren tot een vorm van ‘theater’ – terwijl in het tweede geval zijn eigen ‘theater’ niet de essentie vormt maar perifeer is ten opzichte van de ‘echte’ zelfontvouwing. Als het om hemzelf gaat, ziet Nietzsche dat wat op dominantie wijst als datgene wat ‘reëel’ is. Binnen de logica van de metafysische begeerte komt het er dan ook op aan de eigen autonomie te verdedigen tegen wat de feitelijke ‘leegte’ van de Ander zou zijn.

De ‘metafysische autonomie’ komt in de voorrede echter niet alleen ex negativo voor wanneer ze aan het optimisme wordt ontzegd; ze wordt daarnaast gepersonificeerd – beter gezegd: gedeïficeerd – door de ‘kunstenaar-god’ die Nietzsche in het centrum van het Zijn plaatst. De ‘kunstenaar’ is een van de meest kenmerkende metaforen van de metafysische autonomie[15] die verder tot uitdrukking komt in het vrijelijke scheppen en vernietigen dat aan de kunstenaar wordt toegeschreven (17) – we kunnen hierbij opnieuw aan het concept van de ‘romantische ironie’ denken, waarbij de schepper boven zijn scheppingen uit blijft reiken. Van belang is hier vooral het feit dat de godheid zich wil bevrijden van wat hem net bij uitstek eigen zou zijn, van de “Gegensätze” (17). Deze “Gegensätze” zijn een projectie van de levenservaring van Nietzsche die zelf in de netten, de “Gegensätze” van het mimetisme verstrikt zat, op de ‘inhoud’ van het hele zijn zelf. De “Gegensätze” worden daarbij omgeduid tot een vorm van ‘rijkdom’. De projectie van die “Gegensätze” op de kunstenaar-god wijst er allereerst op dat voor Nietzsche het verlangen niet meer uitgaat van of gericht is op welke vorm van stabiele harmonie dan ook. De realiteit verschijnt bijgevolg als in se problematisch en zelfopheffend, analoog aan de anti-logica die het mimetisme steeds volgt, een volledig consistente ‘logische’ dynamiek die niettemin voortdurend uit paradoxen bestaat die door steeds nieuwe paradoxen worden afgelost. In een vroeg stadium kan het verlangende subject daarbij nog wel geloven in een finaal eindpunt, een vorm van vervulling of synthese, maar gaandeweg neemt het inzicht in het mechanisme toe, zonder dat evenwel het verlangen zelf verdwijnt. We zien dan ook dat Nietzsche juist de paradoxaliteit en vandaar het obstakel-karakter dat de realiteit zelf eigen zou zijn, vergoddelijkt waarbij hij de paradoxen van het mimetisme zoals gezegd omduidt tot een ‘overrijkdom’. Het echte Zijn is paradoxaal en leugenachtig. De ‘zelftegenspraak’ van de godheid is gelijk aan diens zelfbevestiging – zijn rijkdom bestaat in zijn contradicties – en zijn tijdelijke zelfverlossing in een harmonische schijn is niet meer dan, inderdaad, schijn. Deze zelfbewuste, ‘positief’ voorgestelde paradoxaliteit wordt gecontrasteerd met het christendom dat eveneens een zelfontkenning van het leven zou inhouden, een “Ekel und Ueberdruss des Lebens am Leben” (18) die evenwel gericht zou zijn op een onmogelijk want niet-paradoxaal ideaal, en daarmee op iets wat fundamenteel vijandig staat tegenover de wereld en ‘het leven’ zoals Nietzsche die zich voorstelt als gevolg van de projectie op de dingen van zijn ervaring van de dingen (en van zichzelf). Vandaar ook de volgende ‘dogmatische’ – maar in het licht van wat ik net zei volstrekt logische – bewering in het late pamflet Der Antichrist:  “Die Liebe ist der Zustand, wo der Mensch die Dinge am meisten so sieht, wie sie nicht sind”.[16] (Dit is overigens niet onjuist als men liefde zou verwarren met idealisatie en idolatrie, wat Nietzsche effectief ook doet terwijl hij nochtans zelf voortdurend, zij het op een intern-rivaliserende manier, ten prooi valt aan de idolatrie.) Nietzsche wijst hier het christendom af omdat het zou opteren voor een (niet-conflictueuze) moraal; hij omschrijft het in muzikale terminologie ook als “die ausschweifendste Durchführung des moralischen Thema’s” (18), waarbij we ons kunnen afvragen of deze omschrijving niet verwijst naar de ‘oneindige melodie’ van Wagner. Van belang is in elk geval dat Nietzsches metafysica in werkelijkheid de uitdrukking vormt van het ideaal van de metafysische autonomie in de enige vorm die voor hem nog geloofwaardig kan zijn, namelijk als verabsoluteerde en als iets positiefs voorgestelde zelftegenspraak en als conflict. Een dergelijke verabsolutering van de strijd is in mimetisch opzicht natuurlijk fataal en stort de mens steeds dieper in het ondergrondse begeren en de daaraan gekoppelde illusies.

Tot slot van deze bespreking van de voorrede wil ik de aandacht richten op het meer culturele aspect. Nietzsche wijst de romantiek af en bekritiseert daarbij zijn vroegere medeplichtigheid eraan. De romantiek wordt volgens hem gekenmerkt door “Hass”, “Zorn” en “Vernichtungslust” (21). We zullen op de werking van die negativiteit terugkomen bij onze tekstbespreking. In elk geval moeten we op dit moment opmerken dat Nietzsche in de voorrede als alternatief het lachen voorstelt. In de door hem geciteerde Zarathustra-passage domineert daarnaast de voor de manie kenmerkende ervaring van ‘lichtheid’. In het vroege werk van Nietzsche overheerste daarentegen – uiteraard in navolging van het pessimisme van Schopenhauer – nog meer de dysforische kant van de begeerte die later bij Nietzsche aan rigoureuze censuur zou worden onderworpen. De zelfomschrijving van Zarathustra als “Tänzer” (21) wijst tenslotte op hevig mimetisme[17] – we kunnen daarbij eveneens denken aan het vermogen tot metamorfose en het verhoogde uitdrukkingsvermogen dat door Nietzsche met het ‘dionysische’ wordt verbonden. Eerder in de voorrede beschreef Nietzsche zijn eersteling al als een boek dat erin slaagt “sich seine Mitschwärmer zu suchen und sie auf neue Schleichwege und Tanzplätze zu locken” (14) waarbij hij aan het boek en breder aan het denken zelf een muzikaliteit toedicht die verraadt hoezeer het denken bij hem door de emotie wordt gestuurd. Het lachen echter – voor zover het al geen pose is – vormt evenwel geen breuk met de aan de romantiek toegeschreven destructieve tendens; het drukt in niet mindere mate een verheffing van zichzelf boven het andere uit – maar dan vanuit een manische ‘lichtheid’ –, waarmee ook ‘de metafysische troost’ zelf wordt verdreven (21) waarnaar aanvankelijk, vanuit de expliciet dysforische zijde die in het vroege werk meer tot uiting kwam, nog werd gezocht. Het lachen verdrijft overigens ook de eigen positie die als veel minder serieus voorgesteld wordt. Terwijl de zoektocht naar ‘de metafysische troost’ nog een min of meer tastbare filosofisch-esthetische ‘standpuntinname’ mogelijk maakt, drukt het lachen slechts de inhoudelijk lege geste van de eigen verheffing, ook boven zichzelf, uit, d.w.z. boven particuliere ‘gedaanten’ die het zelf aanneemt – het gaat niet om zelfrelativering in de ‘bescheiden’ zin van het woord. De graad van negativiteit en demystificatie neemt dus toe; de dingen worden niet eens meer als echt substantieel relevant beschouwd. Dat Nietzsches kritiek op de romantiek neerkomt op een nog radicalere vorm van romantiek – voor zover de romantiek als tijdsperiode samenhangt met de in girardiaanse zin romantische drang naar zelfverheffing – ‘echoot’ een soortgelijk fenomeen in Die Geburt der Tragödie zelf dat we verderop nog iets uitvoeriger zullen aanhalen, met name het feit dat de kritiek op de moderne wereld met een alternatief wordt gecontrasteerd dat wat de destructieve werking ervan betreft, juist verder gaat dan die bestaande moderniteit zelf. Tevens sluit dit mechanisme van radicalisering onder het mom van kritiek naadloos aan bij datgene wat we in het begin van dit hoofdstuk hebben gezien, de radicalisering met name die ervoor zorgt dat Nietzsches “Selbstkritik” niet verder dan een “Versuch” kan komen dat hij blijkbaar tevens als een soort Versuchung vermijdt, tenzij om precies de eigen superioriteit te (her)bevestigen tegenover de ‘restanten’ uit het verleden die daarover twijfel zouden kunnen zaaien. Kortom, de ‘zelfkritiek’ dient tot zelfbevestiging en de zelfbevestiging tot ‘zelfkritiek’.

2. Die Geburt der Tragödie

2.1.                      Psychologie van de esthetica

 

Het tragische inzicht is voor Nietzsche, daarbij expliciet Schopenhauer volgend die hierin het criterium bij uitstek ziet om uit te maken of iemand filosoof is, het inzicht in het schijnbare karakter van de wereld (26-27). De reflexieve distantie van de denker ten opzichte van ‘de wereld’ wordt in dat verband door Nietzsche met de dubbelzinnige wereldervaring van de kunstenaar geassocieerd, die enerzijds door zijn fantasie, door het apollinische aangetrokken wordt vanwege de glans van volkomenheid die eigen is aan de dingen in de “schönen Schein der inneren Phantasie-Welt” (27), zonder anderzijds nog te kunnen geloven in het blijvende of reële karakter van zijn verheven visioenen. De fantasie is maar één manier om te ontsnappen aan de alledaagse werkelijkheid die – volgens Nietzsche als filosoof naar schopenhaueriaans model – net als de apollinische droom van de kunstenaar slechts schijn omvat – zij het geen esthetische schijn. Daarnaast is er de dionysische roes, het opgaan in het verlies van elke concrete, geïndividualiseerde vorm. Ook dit is een tijdelijke ervaring; zij wordt afgelost door een gevoel van walging wanneer men naar het alledaagse leven terugkeert (56). Het gaat in het laatste geval om de bedrieglijke momentaniteit van een hevige manische opwinding.

Zowel de verbeelding als de roes, zowel het apollinische als het dionysische, zijn manieren om om te gaan met het illusoire alledaagse én met het tragische karakter dat Nietzsche aan het zijn zelf toekent maar waarvoor de alledaagse, nuchtere mens niet vatbaar is. Het bestaan zelf zou gekenmerkt zijn door in de realiteit niet op te lossen contradicties. Droom en roes zouden reacties zijn op die aard der dingen, op de tegenspraak in het hart van de natuur (41), beter: ‘strategieën’ om (met) ‘de aard der dingen’ te kunnen (be)leven. Ik stel echter voor dat we de omgekeerde weg bewandelen en Nietzsches metafysica afleiden uit het irrealisme achter die vermeende ‘reacties’, d.w.z. uit de illusies die het verlangen verwekt dat te hevig geworden is om zichzelf nog op een reguliere, burgerlijke manier bevredigd te zien en in het verlengde daarvan de ‘bijzonderheid’ van de droom en de roes opzoekt. De visie van Nietzsche op ‘het zijn’ is dan ook het gevolg en geen grondslag van zijn ‘esthetica’ die niet in de eerste plaats een esthetica is, maar een esthetische verwoording van een meer algemene, romantische ervaring van het leven. (Dat later ook in het expliciete discours ‘het leven’ als geheel meer centraal zal staan, bleek al uit de “Optik des Lebens” waarover we het al hadden.) Het is de illusorische werking van het hevige verlangen die vanwege de paradoxen en de onmogelijkheid van een duurzame bevrediging binnen het mimetische ‘systeem’ van dit verlangen het bestaan doet ervaren als inherent paradoxaal. Het is niet toevallig dat Nietzsche in dit verband aansluiting zocht bij de tragiek in de heidense wereldervaring die ook de Grieken nog kenmerkt, zoals ondermeer blijkt uit de wijsheid van Silenus (35): evenmin als de romantiek beschikt immers het heidendom over een manier om om te gaan met de conflicten en de paradoxen waartoe het verlangen aanleiding geeft, zij het dat in het heidendom deze conflicten langs religieuze weg collectief zij het tijdelijk mythisch-ritueel ontzenuwd worden terwijl ze in de romantiek het innerlijk van de mens aantasten. Romantici kunnen zich in het antieke pessimisme herkennen, al berust deze herkenning de facto tenminse gedeeltelijk op een (anachronistische) projectie van een individuele en modern-westerse ervaring.

We keren echter terug naar het apollinische en het dionysische: hoe moeten we dit begrijpen? Het apollinische staat voor het verheven droombeeld, gekenmerkt door begrenzing (28) en maat (40). Toch gaat het niet om de begrenzingen van het reguliere leven; het betreft veeleer de volkomen vorm van een ideaalbeeld die het subject in een contemplatieve houding brengt; hij bekijkt het immers “bis auf die kleinsten Züge hin liebevoll” (45). Het apollinische zorgt blijkbaar voor afstand en rust en dat in de nabijheid van iets waarvan men weet dat het ‘er niet is’, dat het slechts een ‘luchtspiegeling’ is. Het gaat om de rust van de depressieve mens die voldoening haalt uit het wegdromen en in dit wegdromen alsnog een lichte vorm van roes ervaart vanwege de vervangende bevrediging in de droom. (Het is overigens opvallend dat Nietzsche wel in zijn vroegere werk maar daarna haast niet meer op een openlijke en eerlijke manier die depressieve kant van zijn mimetische bipolariteit tot uiting brengt die later steeds door hem gecensureerd of op zijn minst omgeduid zal worden.[18]) De droom verschaft rust aan wie verlangt, aangezien de reële afwezigheid van het object, en dus de uitsluitend in de verbeelding ‘gerealiseerde’ verzonkenheid erin – een esthetische Ersatzbefriedigung voor het idealiserende verlangen – een intense activatie van het concrete intermenselijke mimetisme belet. Het tegendeel daarvan, de volledige activering van het mimetisme, is het dionysische dat borg staat voor “das glühende Leben” (29). Dit staat tegenover de burgerlijkheid die door “Stumpfsinn” (29) gekenmerkt wordt, d.w.z. door minder hevig – intellectueel en affectief – mimetisme en als zodanig door die ‘kleine’ vorm van “Gesundheit” (29) waar Nietzsche later zijn ‘grote gezondheid’ tegenover zou plaatsen (in een beweging van overtreffende integratie, of van symmetrische differentiatie, die, zoals we al zagen, typisch is voor de ambivalentie van het rivaliserende mimetisme). Het mimetische karakter van het dionysische blijkt uit de Crisis of Degree die er het gevolg van is[19] – “Jetzt ist der Sclave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Noth, Willkür oder «freche Mode» zwischen den Menschen festgesetzt haben” (29) – en uit de epidemische aard ervan die een hele massa in beslag neemt en aanleiding geeft tot snelle metamorfosen (61), d.w.z. tot de proteïsche vorm van herhaaldelijke ‘desincarnatie’ en ‘reïncarnatie’ die het hevige, ‘kamele-ontisch’ geworden mimetisme aanneemt.

 

We hebben al gesproken over het verschil tussen Hölderlin en Nietzsche, tussen de vroege, nog optimistische en sociale vorm van romantiek en de latere, negatieve variant. Die evolutie echter tekent zich ook af binnen het werk van Nietzsche zelf. Het valt dan ook op hoezeer de beschrijving van het dionysische ‘sociaal’ van aard is en hoe sterk – ondanks de spanning die erin doorwerkt – de klemtoon ligt op de eenheid “zwischen Mensch und Mensch” en tussen mens en natuur (29). Eigen aan de vroege romantiek is immers nog de illusie van de positieve aard van de verlangde versmelting met de Ander. Het uitzicht op die versmelting wordt zelfs voorgesteld als een nieuw evangelie, een “Evangelium der Weltenharmonie” (29), de eenheid zelf dan weer als een vereniging van de natuur “mit ihrem verlorenen Sohne” (29).[20] Dit alles contrasteert Nietzsche met het individualisme en het egoïsme (47). Wordt hier aan moraal gedaan? Het lijkt erop, maar we moeten daar toch twee kanttekeningen bij maken. Ten eerste gaat het hier op geen enkele manier om een ethische praxis; het dionysische is een emotionele ervaring die geïsoleerd van het concrete leven van alledag gecultiveerd wordt. Ten tweede ligt de oorsprong van de schijnbare ‘moraal’ in kwestie niet alleen in die zin in het verlangen dat ze er een projectie van vormt, als een ‘ideaal’, maar tevens voor zover ze een oplossing biedt (of toch zou moeten bieden) voor de in de moderne cultuur aanwezige conflicten ten gevolge van wat Nietzsche als ‘egoïsme’ omschrijft en wat wij op basis van Girard als het interne mimetisme kunnen herkennen en benoemen, maar daar bij nader toezien zelf uit voortvloeit in plaats van ermee in strijd te zijn. Girard stelt vast dat de personages bij Shakespeare, ondermeer Valentine in The Two Gentlemen of Verona die zijn geliefde aan zijn rivaal Proteus wil ‘schenken’, geregeld proberen om het mimetische conflict op de een of andere manier te ontzenuwen, waarbij ze een ‘monsterlijke’ vermenging tot stand brengen van ethiek en mimetisch begeren.[21] Zeker gelet op het daarbuiten sterke ressentiment van Nietzsche tegenover de moderne mens kunnen we ook in de dionysische harmonie een door de emotie – de nog hoopvolle ‘sociale ambitie’ die voorlopig nog niet gebroken is door de ‘mislukking’ van Bayreuth – gedicteerde pseudo-oplossing herkennen van een intermenselijk onbehagen dat in de alledaagse, niet geësthetiseerde ervaring van het bestaan voor hem reëler was dan slechts in de sfeer van de esthetische schijn gecultiveerde euforische gevoelens van ‘eenwording’. De esthetische moraal is een vluchtroute die opgesloten blijft in de logica van het interne mimetisme dat aan de basis ligt van de conflictuele ‘moderniteit’ waaraan ze wil ontkomen.

De positie van de tragediedichter balanceert tussen het dionysische en het apollinische en gaat zo tegelijkertijd aan beide (alsook aan hun excessen, respectievelijk barbarij en verstarring) voorbij in de vorm van alweer een dubbele overtreffing die aansluit bij het agonale karakter dat door Nietzsche steeds aan de Grieken werd toegeschreven. Dit mondt niet uit in een harmonieuze synthese; het masochistische karakter van het dionysische – het feit dat lust verbonden raakt met pijn en zelfoverstijging met zelfdestructie (33) – blijft dan ook bewaard, zij het binnen de apollinische verbeelding en aanschouwing ervan. De visuele voorstelling van het tragische dempt als het ware de ervaring waarnaar zij verwijst.[22] In verband met de combinatie van het apollinische en het dionysische kunnen we denken aan de passage uit Also sprach Zarathustra die we bij onze bespreking van Hölderlin al hebben aangehaald waarin Nietzsche stelt dat hij de (verheven) mens tegelijk hevig als een stier en verheven als een engel wil zien.[23] Mutatis mutandis is de logica achter het samenspel van dionysisch en apollinisch hieraan analoog: met het dionysische plaatst Nietzsche zich boven de doffe nuchterheid van de kleinburgers; met het apollinische vermijdt hij dan weer de barbaarse extase van het ongeremde dionysische dat als zodanig niet getuigt van de ‘verhevenheid’ waarvan hij – ‘apollinisch’ – droomt. In de dionysische roes kan men zich dan wel God voelen (30) –, de prijs die men ervoor betaalt, houdt enerzijds het gehele verlies van controle in en anderzijds de walging die volgt op de extase. (Om vooruit te lopen op iets wat later aan bod komt: de genoemde extase is wezenlijk momentaan, d.w.z. unhistorisch, terwijl de confrontatie van het bewustzijn met de momentane aard – en dus met de schijnbaarheid[24] – ervan tot een überhistorisch, pessimistisch ‘inzicht’ leidt[25]; Nietzsche spreekt dan ook expliciet van een “Kluft der Vergessenheit” (56) die constitutief is voor de extase en van het verlammende inzicht in het “ewigen Wesen der Dinge” (57) dat er, na de extase, in de walging op volgt.) Door middel van de apollinische schijn en voor-stelling (het voor zich zien van een esthetische spiegel van de eigen tragische situatie) moet het zelfverlies in het dionysische ingedijkt en gekanaliseerd worden. Hoe moeten we ons echter de lyrische of tragische ervaring dan concreet opvatten? Nietzsches beschrijving bevat twee elementen die we ook al in de analyse van Hyperion tegenkwamen, namelijk de ontdubbeling van het subject en de depersonalisering, zelfs de vergoddelijking van het superieure ‘deel’ van dit subject. De gedesindivualiseerde lyrische Genius ziet daarbij “sich selbst als Nichtgenius” (45); het superieure deel van zijn persoon, dat hem met het goddelijke verbindt, over-ziet het inferieure deel dat ten onder gaat, zoals hij ook in al wat buiten hem ‘geïndividualiseerd’ is, tot de ondergang gedoemde emanaties van zichzelf (als Genius) herkent en de tragiek van die ondergang op het toneel aanschouwelijk maakt tegenover een publiek dat op die manier eveneens kan delen in zijn visioen. Nietzsche vat dit samen als hij ons de tragische kunstenaar schetst “wie er, gleich einer üppigen Gottheit der individuatio, seine Gestalten schafft […] wie dann aber sein ungeheurer dionysischer Trieb diese ganze Welt der Erscheinungen verschlingt, um hinter ihr und durch ihre Vernichtung eine höchste künstlerische Urfreude im Schoosse des Ur-Einen ahnen zu lassen” (141). De kunstenaar heeft door de verzinking van zijn ‘kleinere zelf’ in het goddelijke deel aan het narcistische zelfgenot van de “Kunstgottheiten” (141): net zoals de godheid geniet hij van zijn eigen ‘gestalten’ én – terwijl de puur dionysische extase slechts een afleggen van die gestalten met zich meebrengt – van zijn ‘visioenaire’ overstijging ervan. Hij ‘verdwijnt’ niet bij de vernietiging van de gestalten maar staat er zogezegd scheppend als een god boven. Wat ‘het kleine zelf’ betreft dat de kunstenaar achter zich zou laten, klinkt een vorm van masochisme door, aangezien de ondergang hierbij als iets positiefs, als een manier om te ontkomen aan zijn inferieure ‘kant’ wordt voorgesteld. Nietzsches zelfvergoddelijking maakt zo al deel uit van Die Geburt der Tragödie, zij het dat de imitatie van de godheid nog beperkt blijft tot het ritueel ingeperkte domein van de kunst.

De emotionalisering van het discours die blijkt uit de keuze voor droom en roes boven zowel de alledaagse realiteit als de rationele reflectie daarover, verraadt duidelijk een dehiërarchisering in het denken zelf dat namelijk gestuurd wordt door en secundair blijft tegenover het gevoel.[26] Die dehiërarchisering duikt dan ook verder op in de beschrijving van het object waar het discours zich op richt. Om die reden is het niet verwonderlijk dat de muziek aan de oorsprong van de tragedie wordt gesitueerd aangezien de muziek de meest rechtstreekse overdracht van mimetische impulsen mogelijk maakt[27], waarbij we uiteraard ook aan het fenomeen van de dans moeten denken. Ook volgens Nietzsche zelf komen in de muziek de heftigste ervaringen die met het dionysische samenhangen, tot uitdrukking. Zo wordt de mens in de dithyrambe “zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten” (33) gebracht.[28] De ‘symboliek’ waarvan hier sprake is, drukt zich vervolgens uit in ondermeer de dans en verder ook de taal. Dat de symboliek geworteld is in de hevigheid van het dionysische, verleent er een exclusiviteit aan voor zover namelijk enkel mensen die ook vertrouwd zijn met intens-mimetische ervaringen kunnen aanvoelen waarover het gaat: “der dithyrambische Dionysusdiener wird somit nur von Seinesgleichen verstanden!” (34). Wat de ver-taling van het dionysische in de taal betreft, valt het op dat – in het verlengde van Nietzsches inversie van de hiërarchie tussen de kunstvormen waarbij hij de meest ‘irrationele’ kunstmedia prefereert – de beeldtaal, met andere woorden de taal die nog het nauwst aansluit bij de voorstellingen die het dionysische spontaan opwekt, als primair wordt beschouwd (50). Dit strookt met Girards aandacht voor de transfigurerende werking die de begeerte uitoefent op de taal (– al geldt het omgekeerde overigens eveneens: de transfiguratieve taal kan immers de begeerte aanwakkeren[29]). Het verklaart ook waarom Nietzsche uitdrukkelijk stelt dat de metafoor voor de kunstenaar niet zozeer “eine rhetorische Figur” is, “sondern ein stellvertretendes Bild, das ihm wirklich, an Stelle eines Begriffes, vorschwebt” (60).[30] We hebben ook al in verband met Hyperion gesproken over de rol van de retoriek bij de transfiguratie van de dingen onder invloed van de begeerte (daarbij hebben we tevens naar Also sprach Zarathustra verwezen, meer in het bijzonder naar wat daar gezegd wordt over het spreken in gelijkenissen). De retoriek bij Nietzsche, kortom, is niet primair of zelfs geheel niet ‘literair’ in de zin van de moderne literatuurwetenschap en retoricastudie. We moeten haar veeleer als een uitvloeisel van mimetische ervaringen lezen en proberen te systematiseren. Interessant vanuit mimetisch opzicht is ten slotte het feit dat Nietzsche de muziek als een symbolisering van het onsymbolische beschouwt, van dat wat voorbij elke in taal te vatten verschijning ligt (51). De zuivere ‘materialiteit’ van de muziek, het feit dat dit medium niets concreets ‘afbeeldt’ of symboliseert, drukt paradoxaal genoeg net de immaterialiteit uit in het hart van het mimetisme, het (n)iets waar alle emoties die er het gevolg van zijn rond cirkelen. De taal zelf en de sociale verschillen die erin ‘opgeslagen’ zijn, worden door het volle ‘niets’ van de muziek eveneens ontregeld. Het is veelzeggend dat theorieën als die van Derrida en Lacan de taal haast volledig vanuit de betekenaar denken: ook daarin komt een indifferentie op het niveau van de inhoud tot uitdrukking waarbij het belang van de betekenis vervangen wordt door de (vermeende) ‘materialiteit’ van het spreken, van de tekenproductie als zodanig, zodat het zwaartepunt van de taal, tenminste wat haar concrete werkzaamheid betreft, in feite gewild of ongewild ‘onder de taal verdwijnt’. Achter de verstrooiing van betekeniseffecten ten gevolge van het woekeren van het discours gaat namelijk de oplossing van de verschillen schuil die samenhangt met het intense mimetisme dat zich in de taal uitdrukt door haar in functie van zichzelf en zijn wisselende ‘doeleinden’ te ontregelen en ontwrichten. De nadruk op ‘de taal’ echter en het spreken over de taal zelf binnen postmoderne discours vormen een rituele praktijk die tegelijk het onderliggende mimetisme toch nog enigszins op afstand houdt.

Het is de lezer misschien opgevallen dat ik in mijn bespreking van Nietzsches esthetica, zoals die in zijn eersteling uiteengezet wordt, nauwelijks een verband leg met de zondeboktheorie van Girard die nochtans ook repercussies heeft op het vlak van de tragedie. Girard looft zelf de blootlegging van de sacrificiële ambivalentie die aan de tragedie ten grondslag ligt, al neemt hij afstand van de dichotomie die Nietzsche aanbrengt tussen de goden Dionysos en Apollo.[31] Toch valt op dat Nietzsche nergens, ook niet in zijn mimetisch getinte beschrijving van het dionysische, het concrete geweld ter sprake brengt. Ik denk dan ook dat we Nietzsches omgang met de antieken primair vanuit de psychologie dienen te begrijpen; hij projecteert – zoals we al zagen in verband met de Sileense wijsheid – zijn eigen wereldervaring op die van de Grieken, waarbij de ervaren verwantschap behalve projectief ook begrijpelijk is op grond van het hevige mimetisme dat ook voor de heidense religie, en bij uitstek voor de tragedie die de mimetische crisis op een half-lucide, half versluierde manier reproduceert, kenmerkend is. Zowel in de tragedie (zij het daar nog binnen een in laatste instantie differentiërende, (post-) rituele praktijk) als in de romantiek voltrekt zich bovendien een verlies van het Verschil dat met een zeker verlies van de sacrificiële versluiering van het geweld samenvalt en op die manier een kennis ontsluit die zich volgens de tragedie zelf tegen de bezitter ervan dreigt te keren.[32] Vanuit mimetisch oogpunt is de oorzaak hiervan dat wie zicht krijgt op de rivaliteit en het geweld dit doorgaans als ‘wapen’ gebruikt binnen de strijd die men zelf voert, tevens als een legitimatie voor het voeren ervan, en zo zelf des te meer betrokken raakt bij en als zodanig medeplichtig is aan de escalatie van de symmetrische opposities die dit geweld als het ware op de achtergrond aansturen. Nietzsche echter – precies omdat hij het concrete geweld niet ziet – neemt vanuit zijn mimetisch verlangen de geësthetiseerde ontbinding van de verschillen als iets positiefs waar, als een bron van vereniging. Enerzijds heeft dit te maken met de ‘naïviteit’ die eigen is aan de nog meer idealistische, in chrono-logisch opzicht ‘vroegere’ stadia van de begeerte waarbinnen men nog gelooft in de ‘eenheid’ van de ‘mensheid’ voorbij de beperkingen van de cultuur, anderzijds met iets wat we ook al bij Hölderlin en Tieck zagen: de fascinatie van de romanticus voor de positie van de zogezegd zondigende zondebok die aan de ene kant tegenover de gemeenschap en haar differentiaties en begrenzingen staat en er anderzijds toch de crux van vormt, als held én anti-held. Deze fascinatie sluit aan bij de kernparadox van de anti-culturele cultuur die we met de romantiek hebben verbonden. Oedipus is volgens Nietzsche precies vanwege zijn misdaad een heilige (65-66) en de deugd van Prometheus bestaat in de actieve zonde (68-69) waarmee hij doordringt in het domein van het goddelijke – een signaal overigens dat erop wijst dat het metafysische Zijn waar Nietzsche het in zijn eerste werk nog over heeft, tevens een object van rivaliteit kan vormen.[33] De inbreuk op de sacrale orde is voor Nietzsche een goede, op zichzelf genomen zuiverende zaak terwijl de religieuze mens zulke inbreuken ten allen prijze vermijdt of – indien nodig – hen meteen via het zondebokmechanisme of daarop geënte rituelen sacraliseert.[34] Vanuit de religie is nooit de inbreuk op zich zuiverend maar de sacrificiële beëindiging van die inbreuk. Een verheerlijking van de wetsdoorbreking als zodanig is binnen de religie ondenkbaar. Nietzsche projecteert evenwel zijn nog romantisch-revolutionaire idealisme op een anachronistische manier op de tragedie die meer dan hijzelf zicht heeft op het geweld dat ze niettemin nog steeds op een mythisch-rituele manier uitdrijft.

Toch moet toegegeven worden dat Nietzsche het verschil tussen de mythe en de tragedie (die de mythe deels ontbindt door de representatie van de ‘dionysische’ dedifferentiatie) juist heeft aangevoeld – “Die dionysische Wahrheit übernimmt das gesammte Bereich des Mythus als Symbolik ihrer Erkenntnisse” (73) –, hoewel de tragedie in werkelijkheid de desindividuatie van de door Nietzsche als ‘apollinisch’ gedachte, epische vorm van de mythe, niet, zoals hij zelf meent, achteraf in die mythe hineininterpretiert, doch veeleer de indifferentiatie als de ware ontstaansgrond van de mythe blootlegt – al gebeurt dit nooit volledig en nog steeds in de vorm van een ritueel dat de mythisch-sacrale ‘waarheid’ door middel van de (esthetische) reproductie van het zondebokmechanisme juist beschermt. Tenslotte is het niet toevallig dat Nietzsche naar Hamletverwijst (56-57), aan wie, net als aan de dionysische mens, ook een blik op de ware kern van het zijn te beurt zou zijn gevallen die hem voor elk verder (geloof in de zin van het) handelen ongeschikt maakt. Volgens Girard getuigt Hamlet van de volledige – in die zin als het ware über-tragische – en van oorsprong christelijke openbaring van het symmetrische geweld.[35] Dit inzicht – radicaler nog dan dat van tragische helden als Oedipus die, ook wanneer het geweld zich tegen henzelf keert, nog in de rechtmatigheid van het sacrale verschil blijven geloven – levert Hamlet over aan een ongeregeld mimetisme. Het is ook de fatale dynamiek van de losgeslagen mimetische begeerte die – gekoppeld aan het proces van desacralisatie maar ontstoken van het meta-perspectief van Shakespeare – cultuurhistorisch gezien aan de basis ligt van het pessimisme van Schopenhauer en Nietzsche die zich in een wereld geplaatst zien die wezenlijk amoreel is en beheerst wordt door een zinloze ‘wil’. In het latere werk zal Nietzsche trachten de romantiek te overwinnen, niet door van de kern ervan af te zien – hij is in wezen nog romantischer dan de ‘romantici’ zelf waarvan hij zich distantieert –, maar door het tragische aspect van de romantiek tot in zijn grootste extremen te affirmeren om toch maar aan de zelfverheffing – aan de ‘wil’, zo men wil – vast te houden en toch maar niet te ‘buigen’, daarbij de indruk wekkend dat zulk een masochistische affirmatie – of ‘sterk pessimisme’ – een ‘keuze’ en die vermeende keuze, net als de actieve zonde van Prometheus, tevens de crux van een hogere culturele missie zouden vormen.

2.2.                      Psychologie en cultuurkritiek van de cultuurkritiek

 

De tweede helft van Die Geburt der Tragödie bevat voornamelijk een cultuurkritiek die zich zowel tegen ‘het socratische’ als tegen de volgens Nietzsche daaraan verwante theoretische cultuur van zijn tijd richt. We zullen proberen de essentiële mimetische dynamiek bloot te leggen waaraan deze cultuurkritiek zelf onderhevig is. Daarbij zullen we moeten vaststellen dat dit deel van het werk zelf inherent tragisch is.

Volgens Nietzsche onderging de tragedie door toedoen van Euripides een verburgerlijking – “Der Mensch des alltäglichen Lebens drang durch ihn aus den Zuschauerräumen auf die Scene” (76) – waardoor “das Gegenwärtige” (78) en gemakzuchtige zelfgenoegzaamheid – cf. “dieses feige Sichgenügenlassen am bequemen Genuss” (78), waarin het skandalon van een te demystifiëren ‘volheid’ doorklinkt – centraal kwamen te staan. Deze verburgerlijking is het gevolg van een verval van de mythe onder invloed van de sofistiek die Euripides in het theater introduceerde (75) en nog breder van de tendens tot demythologisering die van de wetenschap uitgaat (111). De mythe is volgens Nietzsche de conditio sine qua non voor levende culturen (145). Dit is reeds paradoxaal aangezien de mythe, in haar tragische vorm, voor Nietzsche net handelt over het ontbreken van een stabiel fundament voor het leven. De tragische wijsheid die in de tragedie aanschouwelijk wordt gemaakt, omvat het ondergangsbesef. We komen hier uiteraard op terug. De individualisering, demythologisering en rationalisering van de cultuur stammen volgens Nietzsche niet primair van Euripides – die er de esthetische consequenties van ingezien en ten uitvoer gebracht zou hebben –, maar van Socrates. Onder zijn invloed dus beheersen ‘geindividueerde’ affecten en gedachten het toneel (84). Ook dit is al merkwaardig: wat het ‘socratisme’ in het theater verweten wordt, is het behoud van het zicht op de reguliere werkelijkheid, op de ‘concreetheid’ van de menselijke ervaring – die immers op de concrete objecten van gevoelens en gedachten betrokken blijft –, wat contrasteert met de opheffing van de tastbare substantie in functie van het metafysische verlangen en gevoel. Men zou zich dan ook de vraag kunnen stellen of het verval niet veeleer bij Nietzsche tot uiting komt. Een ander gevolg van het ‘socratisme’ houdt in dat voortaan met behulp van de kunst naar waarheid wordt gestreefd (85). Plato distantieert zich dan ook van de kunst die de toeschouwer enkel wil ‘vleien’ (92). Wat Nietzsche afwijst, is het meta-niveau van het rationele inzicht dat de kunst boven zichzelf als reproductie van de mythe (en van de emotie) kan doen uitstijgen – denken we maar aan de religiekritiek die Girard in de joodse en christelijke geschriften heeft gedetecteerd en aan de wijze waarop – eveneens volgens Girard – de romaneske literatuur de illusies van de begeerte doorprikt terwijl die in de romantische literatuur steeds – vleiend – worden bevestigd. Nietzsches klacht over het terugdringen van de muziek uit de tragedie (95) of – wat de cultuurontwikkelingen in zijn tijd betreft – de verteksting die kenmerkend is voor de opera (126) bevestigen deze omkering van de hiërarchie tussen rede en emotie. Nogmaals: wie is hier de vernietiger? Juist de centrale rol die de rede bij Socrates speelt, wordt door Nietzsche als symptoom van een pathologische omkering van de ‘natuurlijke’ verhouding tussen rede en natuur opgevat (90). Daarbij schrijft hij een als automatisme functionerend denken aan Socrates toe (91) die door zijn demon als een representant van de ‘natuur’ gecorrigeerd zou worden. Zoiets bestaat uiteraard niet: het is immers juist de mythische taal en de emotie en dus niet de rede die ontstoken zijn van een zelfcorrigerend vermogen: we zagen dan ook hoe het door het mimetisme gestuurde denken van Nietzsche zichzelf dan ook enkel bijstuurt om de wezenlijke ‘drijfveer’ ervan te bewaren en nog te versterken. In elk geval echter moeten we vaststellen dat het mythische fundament van de cultuur dat Nietzsche poneert, paradoxaal genoeg net op een gebrek aan enige reële fundering voor het leven neerkomt en dat de kritiek op het ‘verval’ dat hij beschrijft, zelf inherent het verval van de juiste hiërarchie tussen emotie of mythe enerzijds en het denken anderzijds impliceert. In het verlengde daarvan wordt door Nietzsche juist het behoud van een gedifferentieerde ‘substantie’ bij Euripides bekritiseerd in functie van een esthetische metafysica die we eerder vanuit het mimetisme hebben verklaard.

Laten we even ingaan op Nietzsches alternatief voor het socratisme en de daarmee verwante theoretische cultuur. We kunnen dan zien dat hij op minstens twee manieren aspecten van wat hij bekritiseert, juist in zijn kritiek nog intensiveert. Om te beginnen geldt dit voor het denken dat nu ook – in het verlengde van “des musiktreibenden Sokrates” (102) – tegen het denken zelf, tegen het geloof in de kenbaarheid der dingen en het daaruit volgende optimisme gekeerd zou moeten worden, een omkeerbeweging waarvan hij bij Kant en Schopenhauer de aanzet waarneemt (118).[36] Daarin zien we duidelijk een dubbele overtreffing van de theoretische mens: enerzijds wordt immers de theoretische cultuur door Nietzsche verworpen, anderzijds wil hij haar op eigen terrein verslaan. Hieruit spreekt niet alleen een ambivalentie ten opzichte van de rivaal, maar tevens – daarmee samenhangend – een toename van de symmetrie, waarbij ook Nietzsche deelneemt aan wat hij afwijst, het denken dat al wat leugen zou zijn, ontmaskert.[37] Eenzelfde dubbelzinnigheid treffen we aan op het vlak van de cultuurkritiek in de eigenlijke zin van het woord. Nietzsche vreest dat het rationele optimisme zal leiden tot sociale revolte (117). Voorts ligt de rationele demythologisering volgens hem aan de basis van een regelloze kunst, een intercultureel eclecticisme en een zuiver historisch-beschouwelijke interesse voor het verleden (146). Overigens zijn zulke fenomenen daadwerkelijk mogelijke gevolgen van een onvruchtbare vorm van demythologisering: de cultuur heeft dan geen substantieel dragende kern meer zodat uit de afwezigheid ervan ofwel intermenselijke conflicten resulteren, ofwel vormen van relativisme (cf. de mythe van het pluralisme, de vlucht in het formalisme…) die discours en cultuurproducten nu eens enkel nog vanuit een leeg meta-niveau benaderen, louter als ‘discours’ binnen een ‘specifieke historische context’, dan weer als ‘materiaal’ waarmee men vrijelijk kan omspringen als met consumptiewaren: het relativisme wordt zo zelf de kern waar de cultuur om draait en waarbinnen iedereen tot op zekere hoogte zijn verlangens moet kunnen bevredigen. Toch hebben we gezien dat de dionysische toestand een nog veel sterkere dehiërarchisering van de maatschappelijke verhoudingen tot stand brengt en dat de verschillen in de dionysische extase maximaal uitwisselbaar zijn. Ook het religieuze streven en de sociale missie van de tragische held overschrijden expliciet de culturele codering gezien de ideeën die Nietzsche koestert over de actieve zonde en de heilzame werking die, zoals bij Oedipus, zou uitgaan van de overtreding van reguliere wetten. Voorts is de visie van Nietzsche geheel en al gestoeld op de demythologisering van de cultuur: zowel het apollinische als het dionysische àls het socratisch-alexandrinische zijn drie vormen van illusie (116) en het is maar de vraag hoe een illusie die als zodanig wordt herkend, sociale verhoudingen zou kunnen funderen. De in de tragedie verbeelde dionysisch-tragische wijsheid drukt ten slotte de affirmatie uit van de “Vernichtung des Individuums” (108). Het mag dan wel zo zijn dat de kunst een esthetische sluier over deze leer van de ondergang legt –, het valt niet in te zien hoe men het behoud van die esthetische distantie tot dit dionysische zou kunnen garanderen; Nietzsche zal later zelf het dionysische de-esthetiseren. Ook wie voorlopig slechts esthetisch meent te ‘spelen’ met vuur, kan zich verbranden, zeker als het in feite om de representatie van een proces van mimetische indifferentiatie gaat dat de antieke toeschouwer van de antieke tragedie net niet op zichzelf betrekt – volgens Nietzsche echter zien de kunstenaar en de toeschouwer in het lot van de held tegelijk dat van henzelf – aangezien hij zijn dubbel in de zondebok-held miskent en moet miskennen opdat de catharsis die voortvloeit uit de ondergang van de tragische held het behoud van het Verschil zou kunnen garanderen en de crisis zou kunnen bezweren die het gevolg zou zijn van een mimetische escalatie.

Paradoxaal genoeg bekritiseert Nietzsche enerzijds de ondergravende werking van de ‘rede’, beter: van de moderne cultuur die vanuit een liberale en democratische visie de traditionele vormen van mythe, religie en hiërarchie afbouwt in functie van de distributie van vermeend individuele bevredigingen van het verlangen, maar anderzijds ook het feit dat deze ondergraving nog niet ver genoeg zou gaan en “Furcht vor ihren eigenen Consequenzen” (119) vertoont. Het gaat hierbij om de Furcht jegens de sociale revolte en de zelfondermijning van het denken die beide het gevolg zouden zijn van de theoretische cultuur. Het resultaat van deze angst is een “ein trauriges Schauspiel” (119) waarin “sich der Tanz ihres [dat van de socratische cultuur, kve] Denkens sehnsüchtig immer auf neue Gestalten stürzt, um sie zu umarmen, und sie dann plötzlich wieder […] schaudernd fahren lässt” (119). Aan de nochtans voorheen als een bron van demythologisering beschreven theoretische cultuur wordt nu een naïviteit toegekend die door Nietzsches eigen radicalere demystificatie ondergraven wordt. Nietzsche meent zo het “trauriges Schauspiel” op het eigen terrein te overstijgen. Het valt op dat de metafoor van de “Tanz” hier in negatieve zin gebruikt wordt, anders dan elders bij Nietzsche gebruikelijk is. Enerzijds wijst dit erop dat concrete fenomenen en gedragingen – hier: het dansen als teken van intellectuele variabiliteit – door Nietzsche zelf variabel, afhankelijk van zijn mimetische positie beoordeeld worden, zoals we dat ook al bij Hölderlin zagen (cf. “Chamäleonsfarbe” versus “Fastnachtskleider”). Men kan beweren dat Nietzsches vorm van ‘dansen’ affirmatief van aard is terwijl het dansen van de cultuurmens vooral een verdedigingsmechanisme tegen de “Grausamkeit der Dinge” vormt (119), maar dan moeten we er toch aan toevoegen dat ook het apollinische en het dionysische, en a fortiori het bemiddelende samenspel tussen beide extremen, eveneens manieren zijn om deze “Grausamkeit” tegelijk ervaarbaar te maken én haar in extremis uit de weg te kunnen gaan. Anderzijds is het wel degelijk zo dat vele uitingen van modern en hedendaags relativisme als een middel fungeren om de gevaren als gevolg van de desacralisatie van de cultuur door een partiële verblinding in te dammen terwijl de ‘dans’ bij de latere, niet meer, zoals nog in de Geburt der Tragödie, ‘esthetiserende’ Nietzsche, met name ondermeer in Also sprach Zarathustra, slaat op de ‘polymetamorfotische’ werking van het ontregelde mimetisme dat bij hem natuurlijk consequenter, moediger en gevaarlijker tot uiting komt dan in het moderne ‘pluralisme’ dat men vaak op Nietzsche projecteert.[38] Het gaat evenwel voor alle duidelijkheid om een gradueel en niet om een categoriaal verschil.

Zoals gezegd bevat Die Geburt der Tragödie een symmetrische positionering tegenover maar in feite tegelijk een radicalisering van de moderne demythologiseringstendens. Die tendens loopt parallel met de intensivering van het mimetisme dat culturele begrenzingen ondergraaft. We zien dan ook hoe Nietzsche de terugkeer van de tragedie in emotionele termen beschrijft die de hevigheid van het mimetisme verraden, in – zoals hij zelf zegt – “exhortativen Tönen” (132). De “dionysische Zauber” (131-132) komt als een “Sturmwind” (132); de beschrijving van de herboren tragedie maakt gebruik van alliteraties (“Leben, Leid und Lust”, “Wahn, Wille, Weh” (132)) die we met de invloed van Wagner, wiens libretto’s immers vol staan met zulke stafrijmen, kunnen verbinden. De taal wordt beeldend en fantastisch: zo is ondermeer sprake van een “Festzug von Indien nach Griechenland” (132). We kunnen concluderen dat de kracht van de (tragische) mythe zoals Nietzsche die propageert, veel minder te maken heeft met het reële historische functioneren van de sacrale mythe in het antieke verleden dan met de hevigheid van de emoties ten gevolge van het mimetisme dat voorlopig nog op (een vorm van) vereniging gericht blijft, als streefdoel van de culturele missie waarvan Nietzsche samen met Wagner de voorhoede wilde vormen.

We zouden om die reden kunnen beweren dat Die Geburt der Tragödie zelf ‘tragisch’ is. Om dit goed te begrijpen, moeten we een beroep doen op Girards analyse van De Bacchanten van Euripides.[39] Pentheus representeert vanuit zijn eigen perspectief de culturele orde die door de cultus van Dionysos wordt bedreigd. Dionysos echter verschijnt als de godheid die met recht aanspraak maakt op cultische verering en tegengewerkt wordt door Pentheus. De aanvallen van de chaosverwekkende Dionysos op Pentheus dienen zo paradoxaal genoeg net de orde van het sacrale waarbinnen in dit geval Dionysos zegeviert. Omgekeerd raakt Pentheus zelf in de ban van het dionysische zodat de vermeende ‘orde’ die hij representeert en tegen Dionysos wil verdedigen, zelf aangetast blijkt door de chaos die ze zou moeten afweren. We zien dus een aan de strijd tussen Pentheus en Dionysos onderliggende symmetrie tussen aangetaste orde en ordescheppende aantasting. Fundamenteel echter is de mimetische desintegratie van de culturele orde die ook de representanten ervan, in dit geval Pentheus, omvat. We zouden in de door Nietzsche van ontregeling beschuldigde moderne cultuur een ‘Pentheus’ kunnen zien, een vorm van relatieve stabiliteit die echter zelf aangetast is door het mimetisme: het liberaal-democratische bestel wordt zelf al voortgestuwd door de mimetische begeerte waarvan het de uitwassen voorlopig nog ‘optimistisch’ kan kanaliseren. Nietzsche is een soort ‘Dionysos’ die wijst op het verval van een rechtmatige cultus maar die een nog grotere desintegratie tot stand brengt dan degene die al binnen de culturele orde zelf bestaat. Slechts de polarisering tegen de van ontregeling beschuldigde moderne cultuur – die als zondebok fungeert – in navolging van ‘genieën’ zoals Wagner (en waarschijnlijk ook Nietzsche zelf) kan een tragische variant van het afgewezen ‘optimisme’ in het vooruitzicht stellen die tragisch is omdat ze er tegelijkertijd een mimetische dubbel en een radicalisering van vormt: het uitreiken naar de metafysische unificatie van/in het oerene over alle reguliere hiërarchische grenzen heen. De representanten van de bestaande maatschappelijke orde worden tot zondebokken in een crisis die door de ideeën van Nietzsche de facto alleen verder versterkt wordt, gezien het feit dat de genoemde metafysische vereniging – in tegenstelling tot wat de archaïsche mythen beogen – nu juist de dedifferentiatie, zij het in geësthetiseerde vorm, als (niet-)fundament en als ‘doel’ vooropstelt. Nietzsche verwijt daarbij aan de bestaande orde zowel een teveel aan orde (d.w.z. een gebrek aan de ontregeling van het ‘dionysische’) als een tekort eraan (een gebrek aan eenheid, zowel ten opzichte van dit dionysische zelf als tegenover wie het kan vertegenwoordigen, m.a.w. de ‘genieën’). De ‘optimisten’ waartegen Nietzsche strijdt, kunnen hem echter hetzelfde dubbele verwijt kunnen maken: enerzijds wil hij de beperkingen die de maatschappelijke orde oplegt door middel van het ‘tragische inzicht’ suspenderen – de orde wordt hierdoor dooreengeschud –, anderzijds bevat zijn denken een negatie van ‘het individu’ en diens ‘eigen’, ‘authentieke’ beleving van de dingen, los van de groep – hierdoor is er te veel orde in de zin van ‘eenheid’. Wezenlijk in historisch opzicht is niet de polemiek tussen de ‘optimisten’ en Nietzsche maar het voor ons, dankzij Girard, weggelegde inzicht dat zowat alle culturele visies van de laatste tweehonderd jaar, waaronder ook zowel die van Nietzsche zelf als die van zijn tegenstanders (die weliswaar ‘minder ver’ staan in de ontvouwing van het ‘ontstructurerende’ mimetisme), participeren aan de langgerekte mimetische en inherent tragische crisis die ‘de moderniteit’ is.

Nietzsches project om de moderniteit in het ‘tragische’ op te lossen, is een tragische poging om de onderliggende realiteit van het tragische, die van de mimetische crisis, op een misleidende manier af te wenden – en hetzelfde kan al gezegd worden over de strategieën in de moderne burgerlijke moraal die het mimetisme deels vrijlaten teneinde het tegelijkertijd te kanaliseren. Nietzsche maakt dan ook deel uit van die moderniteit, zij het dat hijzelf veel intenser dan gemiddeld onderhevig is aan het mimetisme. In beide gevallen is het gevolg echter de verdere ondermijning van de cultuur. Die Geburt der Tragödie is in dat opzicht niet alleen tragisch maar ook komisch, tenminste voor wie zicht krijgt op de tragische ironie die kenmerkend is voor het moderne denken en zijn steeds verder zelfondermijnende demystificaties. Als we de ‘moderniteit’ even verzelfstandigen en personificeren, zouden we kunnen stellen dat zij door middel van Die Geburt der Tragödie een Versuch einer Selbstkritik tot stand brengt, een van de vele overigens, waarmee ze de wezenlijke tendens van haar ontvouwing alleen nog maar versterkt en in een verder stadium brengt volgens een even hyperbolische en zelfdestructieve logica als diegene die op het meer ‘individuele’ niveau aan het werk is in het Versuch einer Selbstkritik dat Nietzsche later aan zijn eersteling ‘vooraf’ liet gaat.

Lezers van Girard zouden zich naar aanleiding van deel 2.2. kunnen afvragen of ik hier in essentie ‘wel iets nieuws vertel’. Zegt Girard immers niet al dat de poging van Nietzsche om de cultus van Dionysos buiten een traditionele sacrificiële inbedding om te restaureren moet uitlopen op een totale ontregeling, ja zelfs op waanzin?[40] En dat Nietzsche door de keuze voor Dionysos de facto de ontbinding van de massa oproept, ondanks zijn gekende huiver voor de kuddemensen?[41] Stephen Gardner herneemt bovendien al beide gedachten in zijn Myths of Freedom.[42] Om te beginnen is het niet mijn bedoeling om bij alles wat ik zeg zoveel mogelijk ‘origineel’ te zijn. De contraproductieve aard van de restauratie van ‘Dionysos’ is zowel relevant in het kader van de algemene duiding van de anti-culturele tendens die zich in de moderniteit voltrekt als wat de ontwikkeling van Nietzsche betreft, die – zoals we zullen zien – onophoudelijk gekenmerkt wordt door contraproductieve positiebepalingen. Belangrijk zijn bovendien twee ‘correcties’ die ik in mijn uiteenzetting wilde aanbrengen. Ten eerste moeten we uitgaan van de concrete tekst van Die Geburt der Tragödie in plaats van vaagweg over ‘Dionysos’ bij Nietzsche te spreken. Dan blijkt dat het dionysische deel uitmaakt van een complex samenspel waarin ook het apollinische, de verwerping en overtreffing tegelijk van het rationalisme, etc. een rol spelen. Ten tweede leidt een dergelijke benadering mijns inziens tot een afwijzing van de voortdurende vermenging, zowel bij Girard zelf als bij sommigen die in zijn voetsporen treden zoals Gardner, van de psychologie met de antropologie. Wanneer Nietzsche spreekt over het opheffen van de verschillen en over de tragische oergrond van het bestaan, dan kunnen we daar wel een deel in zien van de zelfondergraving van de moderne cultuur, maar wat Nietzsche zelf betreft, dient dit alles psychologisch benaderd te worden. Het belangrijkste deel van de analyse is bijgevolg de psychologie van de esthetica die men aan moet vullen met de concrete sociale ambitie van Nietzsche die in de voetsporen van Wagner wenst te treden. Het gaat evenwel te ver om vanuit Nietzsches omgang met het dionysische een rechtstreeks verband te leggen met ‘dionysisch’ geweld in de archaïsch-antropologische zin van het woord. Zelfs wanneer Nietzsche later over het dionysische martelaarschap zal spreken, is dat in de eerste plaats gerelateerd aan zijn psychologische problematiek. Evenmin is het terecht om – zoals zowel Girard als Gardner doen – Nietzsche direct te relateren aan het totalitarisme of – wat Girard betreft – het nazisme.[43] De kern is de psychologie en ook de ‘tragiek’ in Die Geburt der Tragödie is vooral die van Nietzsches mimetische oppositie- en overtreffingsdrang die emoties oproept die zich omzetten in esthetische begrippen en allerlei positioneringen die bepaald worden door de logica van de double bind en daardoor het verschil met de ander (bijvoorbeeld de democraten) ondergraven bij de poging tot het vestigen ervan. Ook alle sociale ambities zijn aan die mimetische logica ondergeschikt (net als het tegendeel daarvan: de ideeën over een verheven isolement die ook bij de vroege Nietzsche al voorkomen). Het centrale belang van de psychologie bij Nietzsche zal nog duidelijker worden bij onze verdere verklaring van zijn gehele werk.

C.     DRIE NAGELATEN GESCHRIFTEN

 

  1. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten[44] (Over de toekomst van onze onderwijsinstellingen)

We beschrijven de pathologie van de romanticus Nietzsche. Maar nog afgezien van het feit dat het hierbij tevens om de pathologie van de moderniteit in het algemeen gaat en niet om een gebrek dat Nietzsche als individu zou kenmerken, was hij natuurlijk daarnaast ook een genie. Zijn ‘weten’, hoezeer ook gedreven door het zieke verlangen, onderscheidt zich wel degelijk van de naïviteiten en de meeloperijen van zijn sociale omgeving. En in de lijn van zoveel andere grote denkerfiguren, te beginnen bij Sokrates en Christus, moest hij de kloof ervaren tussen zijn inzicht, de problemen waar hij mee worstelde, en het conformisme van de ambtsgeleerden. Bovendien had hij ook wat dat betreft Schopenhauer als voorbeeld, die eveneens in alle hevigheid afgerekend had met de ‘filosofie’ aan de universiteit. Girard vertoont eenzelfde maar in tegenstelling tot bij Nietzsche niet door romantisch ressentiment aangetaste distantie tegenover de officiële menswetenschappen. In Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (maar niet enkel in dat werk) verwoordt Nietzsche de kloof die hem van de toenmalige onderwijs- en onderzoekswereld scheidde op een manier die in veel opzichten nog steeds actueel blijkt. Hij doet dit in een narratieve vorm waarbij hij zijn eigen kritieken in de mond van een filosoof legt die hij samen met een vriend in zijn studententijd zou hebben beluisterd (651). De projectie van de eigen gedachten op anderen zal vaker terugkeren in het werk van Nietzsche. Het gaat daarbij enerzijds om een bescheidenheidsstrategie, in dit geval passend binnen een captatio benevolentiae[45], anderzijds om een reëel behoud van een zekere distantie binnen het mimetisme, vergelijkbaar met de verering van Wagner en Schopenhauer – naar buiten toe zelfs nog wanneer deze verering innerlijk al sterk was aangetast – die het mimetisme aanwakkert maar het vooral – voorlopig – kanaliseert. Ik zal in mijn bespreking van Nietzsches redes over de Bildungsanstalten eerst iets zeggen over de inhoud en daarna over de psychologische aspecten die eveneens van belang zijn in relatie tot de vermenging van inzicht en verblinding die niet alleen deze redes kenmerkt maar tevens zijn andere cultuurkritische teksten zoals de Unzeitgemäβe Betrachtungen die we verderop zullen behandelen.

Een eerste punt dat Nietzsche terecht aanhaalt, is de schijnzelfstandigheid die de universiteit aan de studenten en de geleerden schenkt. Men beschouwt het als iets goeds dat iedereen ‘op zichzelf’ kennis kan vergaren en men denkt er niet aan dat het zeldzame, het geniale steeds maar een kleine toplaag toebehoort die door de rest moet worden ondersteund en waarvan die rest in ruil de vruchten kan (en moet) plukken. Op dit vlak ben ik het eens met Nietzsche en een goed voorbeeld vormt het genie Girard waaraan men onmogelijk binnen de parameters van het academische pluralisme recht kan doen. Nietzsche gebruikt trouwens een opvallend platonisch beeld wanneer hij vertelt dat de filosoof naar de zon kijkt en de begeleider naar de filosoof (660). Hierin drukt zich een verhouding uit die sterk herinnert aan degene die bij Plato bestaat tussen de filosofen (die de zon van het Goede aanschouwen) en de wachters die de verdedigers zijn van de filosofische orde die ze observeren, beschermen en dienen. Aan de moderne universiteit wordt deze hiërarchische relatie “unter dem Scepter des Genius” (680) niet gerespecteerd, zowel wat de studenten als wat de geleerden betreft. De bevordering van een vermeende ‘zelfstandigheid’ van de student of de geleerde – die overigens bij gebrek aan ware Bildung al gauw tot dor specialisme leidt (cf. infra) – is succesvol omdat ze de ijdelheid van de betrokkenen vleit: “An ihre egoistischen Regungen, an ihre Schwächen und Eitelkeiten richtet sich diese Versuchung” (725). De individualisering gaat gepaard met een massificatie: niet alleen de kwalitatieve overschatting van het gemiddelde individu, ook de overwaardering van de kwantiteit van mensen die ‘gevormd’ worden, gaat in tegen de geestelijke aristocratie, “denn im Grunde meinen sie [degenen die over de grote nood aan Bildung spreken, kve], als ihr Ziel, die Emancipation der Massen von der Herrschaft der groβen Einzelnen” (698). De massa zelf en haar vermeende ‘belangen’ bij het onderwijs worden al gauw tot doel verheven in plaats van de kwaliteit van de vorming zelf. Het onderwijs verwordt tot een middel om, zoals de begeleider van de filosoof zegt, “«courante» Menschen zu bilden” (667) die weet hebben van de manieren waarop ze in economisch en diplomatiek opzicht succesvol kunnen zijn.[46] Daaraan wil ik toevoegen dat de economische logica niet alleen in de economie in de enge zin van het woord domineert: ook onderwijs dat geleerden vormt die de ‘producten’ van hun vermeende ‘zelfstandigheid’ op de academische ideeënmarkt slijten zonder zich aan de werkelijk grote inzichten van werkelijk grote geesten gebonden te voelen, volgt, net als die ‘markt’ van ideeën zelf, de facto haar ‘courante’ imperatieven.

Een tweede punt – dat overigens sterk met het eerste punt samenhangt – omvat de verzelfstandiging van wetenschappelijke specialismen die niet meer geleid worden door een omvattende visie en daardoor slechts in de marge van hun eigen onbewuste conformisme tot een opbouw van kennis kunnen komen. De begeleider van de filosoof stelt dan ook: “Wird er [de geleerde, kve] nun schon in seinem Fach über dem Vulgus stehen, in allem Übrigen gehört er doch zu ihm, d.h. in allen Hauptsachen” (670). Cruciale vragen worden verschoven naar de cloaca’s van de journalistiek. Terecht merkt Nietzsche op dat het conformisme “in allen Hauptsachen” ook doorwerkt in het specialistische onderzoek zelf dat haar eigen verborgen implicaties op dat vlak niet eens kan waarnemen: “alle ihre modernen Bequemlichkeiten und Liebhabereien bringen sie mit und verstecken sie auch wohl hinter antiken Säulen und Grabmonumenten; wobei es dann groβen Jubel giebt, wenn man das in antiker Umgebung wiederfindet, was man erst selbst vorher listig hineinpraktiziert hat” (701). De circulaire en ‘zelfimplicerende’ projectie van niet-gereflecteerde ideeën die de geleerden met hun tijdgenoten delen, verhindert het zicht op het object dat onderzocht wordt, zelfs wanneer dit onderzoek ‘in detail’ gebeurt, meer nog: Nietzsche ironiseert pogingen om Homeros te begrijpen op basis van tekstdetails als de logica in diens gebruik van voorzetsels (702). Een dergelijk formalisme is een manier om de inhoud te neutraliseren –, een andere is de projectie van allerlei ideologische aannames, nog een andere de reductie van het wetenschappelijke denken tot het verzamelen van pure feiten, bijvoorbeeld van linguïstische aard. De opsomming door Nietzsche van enkele voorbeelden van de verschillende vormen van academische niaiserie (701-702) is verdacht actueel… Wel ben ik het oneens met Nietzsches scheiding tussen wetenschap en Bildung (683) die aansluit bij het sterk metafysische gehalte van zijn vroege werk: het is immers niet omdat de bestaande wetenschap over de aard van de na te streven vorming van de mens weinig zinnigs te vertellen heeft, dat dit probleem principieel buiten elke denkbare (mens)wetenschap zou vallen. Net als Comte pleit ik voor de overwinning van het wetenschappelijke objectivisme (dat ten onrechte met het positivisme verward wordt) zonder anderzijds in het subjectivisme te vervallen: de wetenschap gaat uit van de mens wiens functioneren zij dan ook moet bestuderen, zowel om de mens vanuit haar kennis het juiste, niet-illusoire pad te kunnen doen bewandelen, als om, gezien de gebondenheid van het denken aan het wezen dat denkt (en zich maar al te gauw laat misleiden), überhaupt zelf volledig te kunnen bestaan als deel van het genoemde ‘pad’. In die zin is (echte) wetenschap misschien wel in de eerste plaats een zaak van Bildung.

Vervolgens moeten we dan onze aandacht richten op een aantal problematische psychologische aspecten die met de val van Nietzsche uit de maatschappelijke mythe samenhangen, uit het ‘bewustzijn’ (of ‘onbewustzijn’) dat een wrijvingsarme omgang met de universiteit mogelijk zou maken indien zijn genialiteit én zijn mimetisme dit niet zouden beletten.

De verhouding tussen de filosoof en de begeleider lijkt al niet helemaal gezond te zijn. De filosoof verwijt zijn begeleider dat die “mich und meine Lebensweise copirend” (666) zelf de positie van filosoof wil bekleden. Impliciet voelt de filosoof ergernis door het mimetisme, het ‘kopieergedrag’ van zijn begeleider en is er dus een mimetisch conflict aan de orde met de positie van ‘filosoof’ als object. Voorts neemt hij afstand van uitspraken van zijn begeleider die hoogstens een door het mimetisme enigszins karikaturaal geworden imitatie van hemzelf verraden – we zagen een dergelijk karikaturaliseringseffect ook al bij Hyperion en Alabanda –, zoals wanneer hij de begeleider verwijt, zonder zich inhoudelijk van diens betoog te distantiëren, “eine Sprache” te hanteren “die ich nicht mag und die an religiöse Konventikel erinnert” (731) – dadelijk zullen we nog een voorbeeld hiervan zien. De filosoof stelt zich op als een model maar ook als een obstakel voor wie hem wil volgen. Het belangrijkste gegeven in deze redes op het vlak van de psychologie is echter het gevoel van vervolging dat voortvloeit uit de isolering die het gevolg is van de eigen demythologisering van de officiële Bildung en van haar bredere culturele inbedding. Zo beweert de filosoof bijvoorbeeld dat men het onderwijswezen zodanig uitbreidt “weil man die groβen Einzelnen dadurch zur Selbstverbannung treiben will” (710). Dit veronderstelt een ‘bewustzijn’ dat bij de zogeheten ‘vervolgers’ onwaarschijnlijk is – wat niet wegneemt dat elke mythe wel degelijk een organisch of automatisch te noemen afweer of re-interpretatie van alle met haar eigen ‘inhoud’ strijdige informatie impliceert. De begeleider drukt op een gegeven moment de fascinatie voor die zondebokpositie uit, die we al een aantal keer met de romantiek hebben verbonden: “es mag wohl ein ehrenvoller Tod sein, unter dem spöttischen Gelächter solcher Feinde zu fallen” (696). Ook hier leidt de karikaturalisering tot een afwijzing vanwege het model: de filosoof distantieert zich van deze impulsiviteit van de leerling die nochtans een intense imitatie van zijn eigen discours is. Voor het overige versterkt de filosoof zelf in zijn reactie alleen nog de oppositie met de tijdsgeest door melding te maken van “so viel erschreckliche peinlich unverzeihliche Wahrheiten, daβ der aufrichtigste Haβ uns nicht fehlen wird” (696). De tegenstanders vormen in relatie tot deze “Wahrheiten” in kwestie een “dumpfe widerstrebende bleierne Masse” (696): hierin zien we het mimetische skandalon waarvan de schijnbare ‘ondoordringbaarheid’, die in werkelijkheid vooral onverschilligheid is, op typerende wijze door lood (Blei) wordt gesymboliseerd.[47] Verderop beweert de filosoof dat alle grote Duitse geesten in feite “Ankläger” (725) van de Duitse pseudo-cultuur waren die zich afwendt van of keert tegen de genieën in haar midden. De filosoof wordt hierbij zeer emotioneel en zegt zelfs “daβ wer in klapperdürrem Frost nach Wärme verlangt, wild werden muβ, wenn man dies ein «ideales Verlangen» nennt” (726). Op de vraag van ‘Nietzsche’ en zijn vriend naar de plaats op de geestelijke piramide vanaf waar men door de ware Bildung, door de top geleid wordt, werpt de filosoof in zijn antwoord dan ook deze “Frost”, dit lijden aan de bestaande toestand op als het criterium (726): het ressentiment wordt hier als positief en zelfs als doorslaggevend beschouwd, meer dan een of andere inhoudelijke factor. Daaruit spreekt niet alleen alweer een vorm van ‘dematerialisering’ maar tevens zien we duidelijk hoe de filosoof hier optreedt als een alternatief socialiserend model, tegenover de modellen uit de reguliere sociale realiteit – in dat opzicht vergelijkbaar met Adamas –, wiens boodschap sterk gekleurd is door juist deze negatieve positionering. De reactie van Nietzsche en zijn vriend op de uitval van de filosoof getuigt van egaliserend medelijden (“von der entfernten Verehrung zur persönlichen Liebe und zum Mitleiden” (726)), hoewel ook voordien het mimetisme bij deze twee toehoorders al niet eenduidig extern was, zoals blijkt uit hun tegenwerpingen en uit de motieven die Nietzsche daar achteraf aan toeschrijft: “Vielleicht sprach aus uns nur die instinktive Angst, ob gerade unsere Individuen bei solchen Ansichten, wie sie der Philosoph hatte, vortheilhaft bedacht seien, vielleicht drängten sich alle jene früheren Einbildungen, die wir uns über unsere eigene Bildung gemacht hatten, jetzt zu der Noth zusammen, um jeden Preis Gründe gegen eine Betrachtungsart zu finden, durch die allerdings unser vermeintlicher Anspruch auf Bildung recht gründlich abgewiesen wurde” (727).

We zagen hoe het ressentiment, het lijden aan de bestaande toestand, bij de filosoof tot uiting kwam. De vroege Nietzsche censureert of verdoezelt minder dan de latere de inferieure ‘pool’ binnen de mimetische oscillaties, waarschijnlijk onder invloed van het ‘pessimistische’ model Schopenhauer. De begeleider beschrijft de cyclothymie als zodanig: “In der Unterredung mit Ihnen [met de filosoof, kve] geht es mir oft so, daβ ich mich über mich selbst hinausgehoben fühle und mich an Ihrem Muthe, Ihren Hoffnungen, bis zum Selbstvergessen, erwärme. Dann kommt ein kühlerer Augenblick, irgend ein scharfer Wind der Wirklichkeit bringt mich zum Besinnen” (722). In de depressie – die het gevolg kan zijn van een momentane ommekeer (cf. het belang van het “Augenblick”, hier uiteraard niet te begrijpen als het geconcentreerde ‘nu’ van de manie maar juist als overgang van dit ‘nu’ naar het depressieve ‘enerlei’ ten gevolge van een ‘klein teken’, van een of andere plotselinge “Wind der Wirklichkeit”…) – verwordt de Bildung waarover de filosoof spreekt en die als zodanig het object is dat de filosoof als het mimetische model aanwijst, tot een “Panzerhemd, durch das ich niedergedrückt werde” (722), waarbij de klemtoon ligt op het gevoel van zwaarte dat de depressie opwekt en dat we met de Geist der Schwere uit Also sprach Zarathustra, met andere woorden met de gedachten die in de depressie overheersen, dienen te associëren. De cyclothymie komt verder tot uiting in de beschrijving door de filosoof van een begaafde student die aan zijn holle ‘zelfstandigheid’ wordt overgelaten, alsook aan de “trivialste Geschäftigkeit” (744) waarin hij wil wegvluchten totdat hij uiteindelijk toch wederom de kleinheid daarvan achter zich wil laten: “sein Zustand ist abscheulich und unwürdig: er wechselt mit überspannter Thätigkeit und melancholischer Erschlaffung” (745). Hij ervaart finaal zijn aldus door stemmingsschommelingen nog verzwaarde toestand als leeg en zinloos; hij valt uit de mythe zonder hoger doel.

De symptomen van de door de filosoof beschreven student vormen een “geheime Sprache” (744). Men moet de ervaringen erachter kennen om haar te verstaan. Deze “geheime Sprache” vindt men niet bij “jene roheren und unbekümmerten Naturen” (745) die vanuit zichzelf voor de engheid van een vakspecialisme zijn voorbestemd. De “geheime Sprache” wijst dus op een ruimere geest én een grotere ambitie, met andere woorden op een heviger mimetisme. Ook met betrekking tot Die Geburt der Tragödie zagen we hoe een vertrouwdheid met symptomen van hevig mimetisme (zij het uit eigen ervaring, zij het vanuit het girardiaanse meta-niveau) noodzakelijk is voor een goed begrip van waar het over gaat. De filosoof confronteert ons ook los van de psychologie met een nieuwe ervaring van de werkelijkheid, met een omkering van het gebruikelijke oordeel, met name in relatie tot de universiteit. In die nieuwe beleving moet men, tenzij men tot diegenen behoort die haar al hebben verworven en “nur erinnert, nicht belehrt zu werden brauchen” (652), geleidelijk aan ingewijd worden, wat, wanneer men vervolgens met de onderwijswereld en de universiteit wordt geconfronteerd, automatisch tot een cruciale keuze dwingt (tevens een keuze die zich zal opdringen aan wie zich ernstig met Girard bezig houdt) tussen volgzaamheid en trouw aan zichzelf: “Laβt euch Zeit, tragt es mit euch herum, aber denkt daran Tag und Nacht. Denn jetzt seid ihr an den Kreuzweg gestellt, jetzt wiβt ihr, wohin die beiden Wege führen. Auf dem einen wandelnd, seid ihr eurer Zeit willkommen, sie wird es an Kränzen und Siegeszeichen nicht fehlen lassen […] Der andre Weg führt euch mit seltneren Wandergenossen zusammen” (728). Wie de tweede weg kiest, zal merken dat die van de eerste hem “verspotten” of dat hij door hen “miβhandelt” wordt (728) – de uitstoting waarover Plato al sprak en die in de moderne tijden symbolischer van aard is geworden, niet meer expliciet gewelddadig.

Zoals gezegd meen ik dat wat Nietzsche hier beweert inhoudelijk gezien grotendeels waar is: deze voordrachten getuigen van zijn geboorte als denker en zijn val uit de mythe. En zoals dat bij vele werkelijk grote denkers het geval is geweest, Girard inclusief, impliceert dit ook een val (mentaal gesproken) uit de officiële wetenschap en de conformistische geleerdheid. De strijd tegen de Bildungsphilister is analoog aan die van Plato tegen de sofisten. Tegelijk zagen we hoe dit alles niet alleen bij de student waarover de filosoof spreekt, maar ook bij de filosoof zelf – en bij Nietzsche – gepaard gaat met romantische sentimenten die wijzen op een rivaliserend mimetisme. Op intens mimetisme wijst ook het slot van de vijfde voordracht. Net zoals in Die Geburt der Tragödie ‘het alternatief’ lyrisch en fantastisch werd beschreven, in “exhortativen Tönen”, rondt een beschrijving van een orkest – we kunnen terugdenken aan de koppeling die we maakten tussen muziek en emotionaliteit – “mit geflügelter Phantasie” (751) de vijfde voordracht af, waarbij de nadruk ligt op de wonderlijke werking van de hiërarchie tussen het genie (het fascinerende model) en de orkestleden. Het hypermimetisme daarbij blijkt duidelijk uit de volgende bewoordingen, verwant met de metamorfosekracht van het ‘dionysische’: “Es ist als ob dieses Genie in blitzartiger Seelenwanderung in alle diese halben Thierleiber gefahren sei und als ob jetzt aus ihnen allen wiederum nur das eine dämonische Auge herausschaue” (751). Alweer wordt op de ogenblikkelijke werking (“blitzartiger”) van het fascinerende model de nadruk gelegd; ze wordt overigens als een vorm van bezetenheid beschreven, aangezien het model het subject van binnen uit doordringt, verwant met de godheid (en potentiële zondebok) die zich aan en in de extatische massa ‘openbaart’. Het hevige mimetisme, waarvoor deze passage de niet toevallig figuurlijke, transfiguratieve “geheime Sprache” vormt, contamineert de terechte kritieken van Nietzsche op de universiteit en wijst paradoxaal genoeg – in weerwil van de intentie, een pleidooi voor meer verticaliteit in het domein van de Bildung – op een dehiërarchisering[48]: de beschreven uitwerking van het genie heeft dan ook niets te maken met de rust die eigen is aan de externe bemiddeling. Het gaat om een hiërarchie vanuit en op basis van emotionele fascinatie. De problematische kant hiervan blijkt uit het ressentiment en de schommelingen die we konden vaststellen bij de filosoof, de begeleider, de twee studenten die hen gezelschap houden en de archetypische ‘begaafde student’ waarover de filosoof spreekt. De terechte demystificatie van de onderwijswereld en de universiteit maakt op die manier deel uit van een ‘monsterlijke eenheid’, d.w.z. een combinatie zonder synthese, met het negatieve mimetisme dat overigens niet alleen bij Nietzsche of bij zijn personages aanwezig is, maar ook – voor zover we ons echter tegelijkertijd distantiëren van Nietzsches paranoïde projecties van een bewuste kwaadaardigheid – bij de pedagogische en de academische wereld zelf die daadwerkelijk een hol pluralisme ensceneert dat mensen in naam van hun ‘zelfstandigheid’ losmaakt van een meer bij de realiteit passende intellectuele hiërarchie waarbinnen genieën – zoals Girard – de richting zouden kunnen bepalen. Nietzsche radicaliseert de overdreven trots van de moderne geleerden waar hij anderzijds qua inzicht wel degelijk boven staat.

Tot slot wil ik er nog op wijzen dat het pleidooi voor hiërarchie dat Nietzsche in de mond van de filosoof legt, symptomatisch is – vanwege de zojuist belichte psychologische achtergrond ervan – voor de vermenging van externe en interne mediatie die ook in ander werk van hem opduikt: pleidooien voor rangorde en ongelijkheid zijn bij Nietzsche veelal zelf vermengd met, om niet te zeggen: aangestuurd door het interne mimetisme dat vanuit zichzelf al gauw uitloopt op (het streven naar) een meester-slaafverhouding die wezenlijk verschilt van het Verschil dat door de externe orde wordt ge(re)produceerd. Eenzelfde verwarring van externe en interne bemiddeling zullen we later aantreffen in Nietzsches conceptie van de herenmoraal.

2. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen[49] (De filosofie in het tragische tijdperk der Grieken)

 

Nietzsches bespreking van de voorplatonische filosofie gaat sterk uit van het persoonlijke element in de theorieën daarbinnen “weil sie [de Grieken, kve] das, was sie lernten, sogleich leben wollten” (807). Ook bij Nietzsche zelf spelen specifieke ervaringen als achtergrond voor het denken steeds een grote rol, zoals al uit de vorige analyses mocht blijken. Wat is nu de aard van de ‘ideale’ bestaanscontext die bij de Grieken volgens Nietzsche aanwezig was? Eerst en vooral wordt deze gekenmerkt door een vorm van “Glück” (805) die zich – volgens het principe van de dubbele overtreffing en omvatting der tegengestelden dat we ondertussen al hebben leren kennen – onderscheidt van zowel de ‘kleine’ gezondheid van “nüchterne und altkluge Praktiker und Heiterlinge” (805) als van de zwelgende gevoelens die “der ungelehrte Phantast” (805) met de filosofie verwart. Nietzsches beeld van de ervaringsachtergrond van de Griekse filosofie krijgt verder bij de schildering van de omgang van de Grieken met het erfgoed van andere volken een opvallend mimetisch ‘coloriet’ door de nadruk op het streven naar aemulatio: “und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt” (806). Doorheen het hele werk van Nietzsche representeren de Grieken het concurrentiële verlangen naar voortdurende overtreffing.[50] Vervolgens ziet Nietzsche de Grieken ook als een filosofisch volk waarbij de filosoof ‘welkom’ is en geen stuurloze komeet (809) lijkt. De authentieke Griekse filosoof is omgekeerd – in tegenstelling tot Plato – verbonden met de “Heimat” die hij verdedigt (810). Zoals in de laatste werken van Nietzsche wel vaker elementen uit het vroege werk opnieuw opduiken, benadrukt Nietzsche in Götzen-Dämmerung opnieuw – misschien in samenspel met Nietzsches eigen hernieuwde cultureel-politieke begeerte – dat “in Athen anders philosophirt wurde, vor Allem öffentlich” (126). Dit verbindt hij daar trouwens met het agonale aspect van deze openbaarheid. De hele beklemtoning van depublieke aard van de Griekse filosofie hangt samen met een markante dubbelzinnigheid in Nietzsches werk. Enerzijds stelt Nietzsche zich bijzonder ‘ex-centriek’ op ten opzichte van de hem omgevende culturele werkelijkheid. Precies deze eenzaamheid zal hij ook bij Heraclitus bewonderen. Nietzsche distantieert zich van de moderne filosofie die zich afhankelijk maakt van eigentijdse modes en belangen (812). Anderzijds – en dit moeten we verbinden met het feit dat in het vroege werk de inferieure fase in de door het mimetisme gestuurde zelfervaring nog ‘openlijker’ aan bod komt – maakt hij het risico kenbaar van een filosofische activiteit die de enkeling enkel nog meer isoleert van een sowieso al erg ‘los’ geworden sociale eenheid – de filosofie zou in dat geval er voornamelijk toe leiden om hem “durch Isolation zu zerstören” (805). Dit houdt ook verband met de tevens – om een neologisme te gebruiken – ‘in-centrieke’ positie die Nietzsche in zijn vroege werk inneemt, waarbij hij het inluiden van een culturele herstelbeweging als zijn taak ziet. De oscillatie tussen eenzaamheid en sociaal gedrag troffen we ook al in Hyperion aan; het ‘publiek’ zelf is daarbij een model-obstakel, een erg weerbarstig obstakel overigens, zowel door de democratisering en de ermee gepaard gaande individualisering (de fameuze ‘zelfstandigheid’ waar we het al overhadden) als door de nog grotere ‘gezondheid’ van de meerderheid die haar voorlopig (en tot op de dag van vandaag) onontvankelijk houdt voor de ervaringen van(uit) het hypermimetisme die de affectieve bron en achtergrond vormen van Nietzsches eigen filosofische denken.

De filosofie van Thales die neerkomt op de bewering dat ‘alles water is’, illustreert volgens Nietzsche twee kenmerken van de Griekse filosofie. Ten eerste bevat ze een ontdekking van de natuur. Nietzsche stelt immers: “Die Griechen, unter denen Thales plötzlich zo bemerkbar wurde, waren darin das Gegenstück aller Realisten, als sie eigentlich nur an die Realität von Menschen und Göttern glaubten und die ganze Natur gleichsam nur als Verkleidung Maskerade und Metamorphose dieser Götter-Menschen betrachteten” (815). Deze manier van denken is echter niet typisch voor de Grieken maar is voor het mythische denken überhaupt kenmerkend. De herinnering aan de mimetische crisis en het zondebokmechanisme fungeert als denkstructuur waarbinnen de ‘natuur’ een plaats krijgt. Voor mythisch-sacrale culturen zijn godheden in wezen dan ook niet ‘bovennatuurlijk’ omdat een niet-goddelijke natuur zoals wij die waarnemen, en zoals Thales die volgens Nietzsche voor het eerst waarnam, voor hen ondenkbaar, hen simpelweg onbekend is. Een tweede belangrijk element bij Thales volgens Nietzsche is het feit dat hij een cruciaal inzicht wil meedelen dat zich onderscheidt van meer vrijblijvende ‘weetjes’. Nietzsche stelt terecht dat het de taak van de filosofie is om niet alleen te weten maar ook om te formuleren wat echt wetenswaardig is, al deel ik niet zijn keuze voor metafysische denkpatronen en intuïties die de inhoud vormen van wat hij dan in concreto boven al het andere wetenswaardig acht. Ik zie de filosofie zelf als overzichtswetenschap én als wetenschap van de wetenschap, en dus niet als iets wat principieel van de wetenschap gescheiden zou zijn, laat staan dat zij zich tegenover de wetenschap in engere zin zou moeten positioneren. Binnen de omkering van de hiërarchie als gevolg waarvan de rationele reflectie ondergeschikt wordt gemaakt aan de intuïtie past een herhaling van de visie op taal en retoriek die we ook al in Die Geburt der Tragödie aan het werk zagen. De rationele uitdrukking van Thales’ eenheidsbesef is “eine metaphorische, ganz und gar ungetreue Übertragung in eine verschiedene Sphäre und Sprache” (817). Het ‘water’ is een metaforisatie, een translatie, niet binnen de taal, maar naar de taal, van “die Einheit des Seienden” (817) die primair ‘intuïtief’ of gevoelsmatig, aan het subject verschijnt. Dit roept de vraag op of het metaforische gebruik van ‘water’ niet haaks staat op de ‘ontdekking van de natuur’ die Nietzsche eerder aan Thales toedichtte. In elk geval gebeuren de projecties van ‘ervaringen’ van het verlangende individu – en tot dat domein behoren Nietzsches eigen metafysische aannames in zijn vroege werk – analoog aan de collectieve ‘fantasieën’ binnen de sacrale mythologie: het moderne verlangen berust in niet mindere mate op een derealisatie van de ‘natuur’. De ‘natuur’ als ‘natuur’, of in een bredere zin: de dingen als de dingen zien, is voor de mens, een wezen dat zich over het algemeen door hetzij de religie, hetzij het verlangen laat leiden, allerminst een ‘natuurlijke’ houding.

In het centraal stellen van de eenheidsidee bij Thales kunnen we een reminiscentie herkennen van het ‘oerene’ bij Nietzsche zelf dat op zijn beurt verband houdt met het nog meer vroeg-romantische streven naar eenheid dat niettemin reeds met de verbrokkeling van de ervaring, tevens onder druk van het verlangen, te maken krijgt (idem bij Hölderlin). Bij de bespreking van Anaximander en Heraclitus komt die verbrokkeling tot uitdrukking en raakt de eenheid gedematerialiseerd tot een apeiron (Anaximander) of geïdentificeerd met de ‘beweging’ en de strijd binnen de gefragmenteerdheid zelf (Heraclitus). Dit betekent natuurlijk niet dat we de Griekse filosofen zelf ‘vroeg-romantisch’ zouden moeten duiden: de cyclicteit bijvoorbeeld die we bij Anaximander gethematiseerd vinden heeft veeleer te maken met het tragische besef van de cycliciteit in de sacrale orde die op het ‘zijn’ van de dingen zelf wordt geprojecteerd. Voor Girard omvat het denken van Anaximander een filosofische omzetting van de ‘realiteit’ van de sacrale orde die telkens opnieuw bedreigd wordt door de mimetische crisis waaruit ze is voortgekomen, dus door het ‘onbepaalde’ in de zin van het ongedifferentieerde.[51]

Een andere “Metapher” dan ‘water’, meer bepaald een “anthropomorphische” (818), beheerst volgens Nietzsche deze filosofie van Anaximander. Het gaat om de projectie van een moreel pessimisme – aangaande de ‘zondigheid’ van de mens – op “den allgemeinen Charakter des Daseins” (819). Als gevolg daarvan zou Anaximander het bestaan van de veelheid der dingen als een onrecht ervaren dat telkens opnieuw, bij wijze van straf, tot de eenheid van het zijnde – waarin concrete dingen niet gedifferentieerd zijn (vandaar ook de onbepaaldheid van het apeiron) – teruggebracht moet worden om daar dan telkens weer uit geboren te worden, wat eveneens een straf zou zijn. Hier vinden we dus bevestigd dat de oorsprong van de metafysica gelegen is in ervaringen op (inter)menselijk vlak, al wordt deze oorsprong door Nietzsche vanuit zijn eigen mimetische ervaringen (en vanwege zijn Schopenhauer-lectuur) te ‘modern’ geduid. We moeten er bovendien aan toevoegen dat ook de aanname van een ‘slechtheid’ die inherent is aan de mens – al wordt die aanname verderop, vanuit het heraclitische amoralisme (d.w.z. vanuit dat wat Nietzsche als zodanig leest) niet ontkend maar toch anders en positiever geïnterpreteerd –, dat ook deze aanname fundamenteel metonymisch is en een gevolg (met name een specifieke ervaring van ‘de mens’) voor een oorzaak houdt terwijl de ware oorzaak net gelegen is in de menselijke relatie die men nooit gewoon ‘van buiten af’ kan waarnemen maar waartoe men telkens zelf bijdraagt. Nietzsches onthulling van de retorische basis van de metafysica én van de relationele basis van de ‘retoriek’ in kwestie blijft dan ook partieel en verhuld achter de sluier van filosofische concepten. Wat gaat er echter schuil achter zijn eigen versluierde duiding van de metafysica, behalve een negatief beeld van de mens? We kunnen zijn interesse voor de cycliciteit bij Anaximander als een voorbode lezen van het concept van de eeuwige wederkeer die zelf een uitdrukking vormt van de frustratie en van de uitwegloosheid waarmee de begeerte binnen het systeem van het mimetisme telkens opnieuw geconfronteerd wordt. De ervaring van uitwegloosheid wordt daarnaast – en hier nog niet in afwijzende zin – geïdentificeerd met de correctieve interventie vanwege de moraal, zoals ook de Geist der Schwere die Zarathustra met de contraproductiviteit van zijn verlangen confronteert, als een representant van de moraal verschijnt. De figuur van Heraclitus is een eerste poging om de tragiek van de ‘wederkeer’ (van, in en als het mimetische systeem) tot iets te verheffen wat op zichzelf ‘wenselijk’ zou kunnen zijn, een ook zelf weer paradoxaal streven waar we later veel meer over zullen zeggen.

We belanden dus bij Heraclitus, de figuur die voor Nietzsche een centrale rol speelt. Volgens Heraclitus, zo meent Nietzsche, kan uitsluitend de permanente strijd tussen de dingen die niet alleen aan die dingen immanent is maar de vermeende stabiliteit van de zijnden als zodanig doorkruist (“Die Dinge selbst […] haben gar keine eigentliche Existenz” (826)), als werkelijk worden beschouwd. De Logos die de werkelijkheid bestuurt, is niets anders dan deze strijd zelf. Hoe moeten we dit begrijpen? Allereerst is er alweer de antropologische achtergrond die vanuit de mimetische theorie begrepen moet worden. Het geweld is de generatieve kracht die aan de mythische orde ten grondslag ligt.[52] Anderzijds echter kunnen we Nietzsches lectuur van Heraclitus wat Nietzsche zelf betreft wederom op grond van de mimetische psychologie begrijpen (– waarbij we natuurlijk met eenzelfde mimetische conflictualiteit te maken hebben als diegene die het geweld aandrijft). Als we dat doen, blijkt de relativering van het ontische statuut van de ‘dingen’ bij uitstek symptomatisch voor de dematerialiseringdie voortvloeit uit de ‘autonome’ strijd, d.w.z. vanuit de zich ondertussen ‘autonoom’ in de zin van objectloos ontvouwende mimetische rivaliteit. De dematerialisering doet zich niet alleen, zoals we al zagen, op het niveau van de ‘standpunten’ voor maar tast ook überhaupt de identiteit van de ‘dingen’ aan en ondermijnt daarbij in de eerste plaats de illusie van een vaste ‘identiteit’ bij het subject.[53] Tegelijk worden de beweeglijkheid en de kortstondigheid van de ‘dingen’ door Heraclitus volgens Nietzsche positief gewaardeerd, met name als “Spiel des Zeus, […] des Feuers mit sich selbst” (828). De identificatie met dit ‘spel’ staat borg voor een dominantie die boven concrete positiebepalingen zou staan. Het spel – en vooral dan het kunnen beheersen van dit spel[54] – symboliseert als metafoor de metafysische autonomie[55] die door de dynamiek van het spel nooit tot verstarring komt: “Ein Augenblick der Sättigung: dann ergreift ihn [de Aeon, kve] von Neuem das Bedürfniβ” (830). De dematerialisering is niet alleen een gevolg van de intens mimetische strijd maar tevens een noodzaak indien het verlangen niet door het (alweer als iets momentaans voorgestelde) bereiken van zijn objecten teleurgesteld wil raken.

Het spelen van het spel staat voor de metafysische autonomie. Het spel zelf staat bij Nietzsche vooral voor het ‘scheppen’ van ‘dingen’. Girard wijst er echter op hoe het spel oorspronkelijk een verhulde representatie (en rituele enscenering) van het geweld was: “le caractère arbitraire de l’enjeu montre bien que la rivalité n’a pas d’autre objet qu’elle-même, mais cette rivalité est réglée de telle sorte qu’en principe tout au moins, elle ne doit pas dégénérer en une lutte sans merci”.[56] We herkennen hierin duidelijk ook de dematerialisering die tevens door Nietzsches hypermimetisme veroorzaakt wordt: de strijd heeft daarbij in essentie louter het beheersen of domineren ervan als doel. Bij Nietzsche echter gaat het om een moderne, verinnerlijkte vorm van rivaliteit die niet alleen (over het algemeen) niet meer tot fysiek geweld leidt, maar die bovendien maar in onvoldoende mate over collectieve rituelen beschikt om de agressie die ermee gepaard gaat (en enigszins achter de metafoor van het spel ‘verdwijnt’) af te kunnen voeren. Vandaar dat wat aanvankelijk ‘spel’ lijkt, uiteindelijk culmineert in de waanzin. Men zou zelfs kunnen beweren dat het neerschrijven door Nietzsche van een ‘filosofie’, waarbij hij niet zelden imaginaire ‘vrienden’ aanspreekt, hem een soort privé-ritueel verschaft waardoor hij zijn gevoelens communiceerbaar kan maken en zijn agressie op zondebokken kan richten (van de Duitse cultuur tot het christendom). De illusie van het spel houdt in te denken dat men – desnoods door de “die ewige Lust des Werdens selbst zu sein” (cf. infra) – het geweld zou kunnen beheersen, het zou kunnen manipuleren zonder er op een wezenlijk niveau zelf aan ten onder te gaan. Dit is – voor zover het niet om sacraal geweld gaat maar om het ‘geweld’ van(uit) de mimetische begeerte – het bij uitstek prometheïsche verlangen van het moderne individu voor zover het zich niet in slaap laat wiegen door de oppervlakkigheden van het ‘welbegrepen eigenbelang’ waar de burgerlijke ideologie over spreekt en dat neerkomt op een meer ‘gematigde’ en meer ‘onbewuste’ vorm van ‘spelen’. We kunnen hierbij ook denken aan de novelle De speler van Dostojewski: ook daar staat het spel symbool voor de mimetische rivaliteit die niet om een objectieve winst draait maar om de beheersing van het spel zelf.[57]

Heraclitus deelt als ingewijde in de autonomie van het spel tegenover degenen die geloven in de schijn van de ‘dingen’. Nietzsche beschrijft hem als een “Gestirn ohne Atmosphäre” (834) en als iemand wiens ogen “wie zum Scheine nur, nach auβen” (834) zijn gericht. Toch voelt hij walging tegenover wat hem omringt en zijn “Selbstgenugsamkeit” wordt beschreven als een noodzakelijke “Mauer” die “von Diamant” moet zijn (833) om zich te beschermen tegen de sociale omgeving. De aanspraak op autonomie gaat paradoxaal genoeg, maar mimetisch gezien logisch, alsnog gepaard met een maximale defensie en dus toch met communicatie met de Ander, zij het in een negatieve vorm. De diamanten hardheid is voorts de klaarblijkelijke keerzijde van de schijnbare lichtheid van het spel. Terwijl bij het spel de illusie van superieure onverschilligheid mee-speelt op de achtergrond, legt de ‘muur’ de nadruk op het vermeende isolement dat door dit symbool, waarin de lichtheid van het spel verloren gaat, echter tegelijk wordt ondergraven. Het valt op dat de metaforiek negatiever wordt naarmate de ander, de medemens naderbij dreigt te komen. Wie het geweld oproept of zich erboven meent te kunnen plaatsen, wordt er meer dan anderen door achtervolgd. Het valt overigens op hoe de fantasie van een “Gestirn ohne Atmosphäre” haaks staat op de net relationele visie op het ‘zijn’ die Nietzsche aan Heraclitus toeschrijft: plots zou een filosoof wél een ‘ding’ kunnen zijn, een ‘ster’ meer bepaald. Het gaat daarbij om de zelfondermijnende en slechts met veel moeite ‘ommuurde’ illusie van… ‘de speler’, van de goddelijke denker van, in én boven ‘het spel’.

De houding die aan Heraclitus wordt toegeschreven is maar een van de verschillende posen en constellaties binnen de mimetische dynamiek. Interessant is de volgende randbemerking die Nietzsche maakt: “Auch ein Pythagoras, ein Empedokles behandelten sich selbst mit einer übermenschlichen Schätzung, ja mit fast religiöser Scheu; aber das Band des Mitleidens, an die groβe Überzeugung von der Seelenwanderung und der Einheit alles Lebendigen geknüpft, führte sie wieder zu den anderen Menschen, zu deren Heil und Errettung hin” (834). Hier zien we de andere, namelijk de ‘sociale’ houding van de romanticus – ook bij Hölderlin hebben we de alternatie van eenzaamheid en ‘sociaal’ gedrag aangetroffen. In wezen gaat het in beide gevallen om mimetische fascinatie. Deze wordt vanuit een superioriteitsgevoel omgeduid tot een drang tot ‘helpen’. Om die reden zal Nietzsche later het medelijden dan ook beschrijven als iets negatiefs, enerzijds omdat hij zelf onder het ‘medelijden’ van anderen lijdt dat hij – vanuit zijn visie op het medelijden als overtreffend gedrag en gezien zijn eigen mimetische houding begrijpelijk – als een vernedering ervaart, anderzijds omdat hij als ‘medelijden’ tevens zijn eigen mimetische betrokkenheid op anderen benoemt waaraan hij een schijn van ‘moraliteit’ en ‘superioriteit’ wil koppelen, dit dus tevens ter versluiering van de mimetische slavernij.

Op de rest van het geschrift over de Griekse filosofie ga ik niet verder in omdat wat na het deel over Heraclitus komt technischer van aard is en op het vlak van de psychologie niet echt veel nieuws bevat (wel nog andere voorstellingen van de illusie van de metafysische autonomie).

3. Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Over waarheid en leugen in buitenmorele zin)

Het intellect van de mens is volgens Nietzsche een middel dat dient ter misleiding. Het maakt immers “Verstellung” mogelijk (876). In dit geval worden intellect en “Verstellung” beide nogal negatief voorgesteld en niet alleen met ondermeer vleierij, geroddel, bedrog en andere vormen van “Maskirtsein” (876) verbonden maar bovendien, vooruitwijzend naar Nietzsches genealogie van de moraal, geassocieerd met “die schwächeren, weniger robusten Individuen” (876) die van zulke ‘technieken’ wel gebruik moeten maken in de strijd tegen de sterkeren. Zoals bij Hölderlin echter is de waardering van zowel intellect als “Verstellung” bij Nietzsche instabiel. We hoeven alleen maar terug te denken aan de ontvankelijkheid voor signalen die net als het vermogen tot metamorfose volgens Nietzsche kenmerkend zou zijn voor het dionysische en contrasteert met de onontvankelijkheid hiervoor van de gewone mens aan wie bovendien burgerlijk egocentrisme wordt verweten. Daarbij is blijkbaar juist de ontvankelijkheid voor indrukken positief en geheel niét egoïstisch hoewel het in Ueber Wahrheit und Lüge dan weer met strategisch zelfbehoud wordt verbonden. Ook in dit geschrift echter beschrijft Nietzsche de “Verstellung” tevens als iets positiefs, met name in de context van de kunst en de mythe (887). Het feit dat de mens in de kunst van het ‘Andere’ kan genieten dat hij in het reguliere leven niet kan en mag ervaren, wijst in combinatie met het beeld van de droom dat Nietzsche gebruikt om de werking van de mythe te beschrijven (“so ist in jedem Augenblicke, wie im Traume, alles möglich” (887)) op het depressieve aspect in Nietzsches esthetica dat we ook al in Die Geburt der Tragödie, daar eveneens gekoppeld aan de droom, gedetecteerd hebben en dat hier duidelijk gecombineerd wordt met een sfeer van voortdurende verwachting van een immer op til zijnde momentane illuminatie; de ‘ogenblikkelijkheid’ houdt verband met de meer ‘positieve’ fase van een dergelijk verschijnen.[58] De “Verstellung” kortom wordt door Nietzsche negatiever beschreven als daarin een ‘zwakte’ of ‘kleinheid’ tot uiting komt terwijl hij het positief acht in relatie tot het dromende verlangen of de mimetische opwinding, dus tot het apollinische dan wel dionysische ‘ervaren’.

De “Wahrheit” volgens Nietzsche is een sociale fixatie van betekenissen die noodzakelijk is voor de sociale vrede die door de voortdurende “Verstellung” van eenieder wordt bedreigd. Het gaat om een “verbindliche Bezeichnung der Dinge” (877). Daardoor verstaat Nietzsche onder ‘waarheid’ wat ikzelf ‘mythe’ noem: een talige code die niet werkelijk ‘waar’ hoeft te zijn maar die vooral de harmonie in de groep moet garanderen. Tegenover de “Wahrheit”, verstaan als het eensgezinde spreken vanuit de codes van de mythe, maar tevens tegenover de mogelijkheid om de ‘werkelijke’ waarheid te kennen, plaatst Nietzsche zijn taalkritiek die uitgaat van de retoriciteit van de taal die we – zoals we ondertussen al vaker hebben gezegd – niet ‘literair’ moeten begrijpen, maar dienen te relateren aan de omkering van de hiërarchie in het denken waardoor men meent dat de taal überhaupt slechts vervaagde en veralgemeende symbolisaties (‘metaforen’) bevat van meer oorspronkelijke, zij het ook zelf al metaforische visuele en neurologische impulsen.[59] De taal liegt onvermijdelijk en de ‘waarheid’ is slechts een collectieve leugen die tegenover de vele mogelijke individuele leugens wordt geplaatst. De kunst biedt wel de mogelijkheid om de taal enigszins te ontgrenzen en terug te keren naar een ‘oorspronkelijker’ stadium waarin de aard van de metaforisatie nog niet gefixeerd is en de metafoor dus duidelijk als metafoor kan verschijnen. In Ecco Homo zal Nietzsche wat Also sprach Zarathustra betreft van een “Rückkehr der Sprache zur Natur der Bildlichkeit”[60] gewagen, wat een bijkomend argument verschaft om dit werk niet zozeer hermeneutisch of ‘literair’ te lezen, daarbij steunend op concepties van de moderne, literatuur‘wetenschappelijke’ narratologie en retorica. In Nietzsche esthetica vinden we niettemin een aankondiging van mantra’s die de twintigste-eeuwse benaderingen van literatuur, van het formalisme over de ideologiekritiek tot de receptietheorie van Iser, zullen beheersen en te maken hebben met de dubbelheid van de moderne kunst tegenover de maatschappelijke code die ze – hetzij formeel, hetzij inhoudelijk – uitdaagt zonder ermee te kunnen breken, zonder zich er realiter boven te kunnen verheffen. Wat in de kunst gezocht wordt, is de afwijking als zodanig die net als bij Nietzsche gepaard gaat met de anti-hiërarchische illusie van een meer oorspronkelijke ‘creativiteit’ die eigen zou zijn aan de ‘taal’ van de kunst dan wel de literatuur omdat die de codes zou kunnen ontgrenzen (en dus bijvoorbeeld niet omdat ze betere codes zou introduceren).

Over het algemeen wordt deze voordracht van Nietzsche over de taal en de waarheid als een demystificatorisch geschrift beschouwd en dat is ze natuurlijk ook wel tot op zekere hoogte. Toch meen ik dat er een opvallende naïviteit uit spreekt. Enerzijds blijkt die naïviteit uit het feit dat de ontgrenzing binnen de kunst – een streven dat overigens zeer modern is – niet als iets gezien wordt wat ook problematisch zou kunnen zijn. Het lijkt wel alsof het behoud van de sociale orde op de achtergrond een evidentie is. Nochtans kan de artistieke ‘mythe’, het verhaal van de kunstenaar, toch niet losgekoppeld worden van de ‘mythe’ in de betekenis van de talige code van de gemeenschap, en dat geldt dus evenzeer wanneer de mythe zelfondermijnend wordt. De kunst bewaart ook dan trouwens een rituele functie.[61] Anderzijds zien we dezelfde argeloosheid in relatie tot de wetenschap. We zagen al dat Nietzsche “Wahrheit” noemt wat we zelf onder ‘mythe’ verstaan en we verwachten dat hij toch ook iets zegt over het vermogen van de mens – tenminste in sommige culturen – om een meta-niveau in de taal te installeren. Ook Nietzsche vermeldt het vermogen van de taal om zichzelf te corrigeren en bij te sturen (886) maar hij plaats de wetenschap die hiervoor verantwoordelijk is volledig in het verlengde van de mythe en reduceert haar tot het streven naar een verdere uitbouw van de gebruikte begrippen en categorieën. Zijn beeld van de wetenschap verraadt niets van het ondergravende potentieel ervan: ze biedt volgens hem “Schutz” voor de mens die door “furchtbare Mächte” bedreigd wordt (886). Dat de mens echter tot wetenschappelijke inzichten in de werkelijkheid en in zichzelf zou kunnen komen die de sociale orde dreigen te ondermijnen –, daarmee lijkt hij geen rekening te houden. In dit verband moet ik erop wijzen dat het nu juist eigen is aan de mimetische theorie in het bijzonder om binnen de wetenschap juist het onsymbolische achter de taal bloot te leggen, net als de wijze waarop de culturele differenties via een constitutieve leugen, die zelf tot stand komt via het gekende zondebokmechanisme, uit de ongedifferentieerdheid voortkomen: het gaat daarbij niet slechts, zoals bij Nietzsche, om een louter (taal)filosofische reflectie – die nog niets leert over de realiteit op zich – maar om de ontsluiting van een reëel mechanisme achter de cultuur en als zodanig om een bij uitstek gevaarlijke en bedreigende vorm van wetenschap voor wie haar consequenties werkelijk weet te vatten. Nietzsche lijkt de wetenschap evenwel te reduceren tot de academisch-specialistische bezigheidstherapieën waar hij zich al eerder tegen afzette en die hij verbindt met een ‘nuchter’ rationalisme dat in feite helemaal niet rationeel is omdat het de irrationele factoren in het menselijke gedrag überhaupt niet ziet of wil zien, zodat het niet alleen qua inzicht niets zinnigs aanbiedt in dat verband maar bovendien geen enkele basis levert om op een rationele manier met die wezenlijke irrationaliteit om te gaan. Nietzsche identificeert ten onrechte ‘de wetenschap’ met de academische producten van de valse Rede.

Een derde uiting van opmerkelijke ‘naïviteit’ is de vanzelfsprekendheid waarmee Nietzsche de totstandkoming van de “Friedensschluss” (877) beschrijft waarmee de “bellum omnium contra omnes” (877) moet worden afgewend.[62] Men zou immers toch verwachten – als we even van het anachronistische individualisme van Nietzsche uitgaan, in de lijn waarvan elk individu de anderen wil ‘misleiden’ – dat het individu met de “Wahrheit” in de door Nietzsche gedefinieerde zin zou breken zodra dat in zijn ‘belang’ zou zijn en zodra de situatie dit zou toelaten. Dat Nietzsche hier geen probleem ziet, getuigt van een cultureel optimisme dat even irrealistisch is als de uitdrukking ervan ongelooflijk moet heten bij een denker die algemeen als de demystificator bij uitstek wordt beschouwd. Een meer subtiele vorm van ‘naïviteit’ ten slotte, spreekt uit de nadruk die Nietzsche legt op de egaliserende werking van de taal (cf. “durch Weglassen des Ungleichen gleichsetzen” (880)). Dit doet denken aan discours in de twintigste eeuw waarin de taal wordt beschouwd als iets wat dingen en in de eerste plaats mensen tot een bepaalde identiteit reduceert. “Das Uebersehen des Individuellen und Wirklichen” (880) zou voor de taal constitutief zijn. Gedacht vanuit de ‘oorlog van allen tegen allen’ die dient te worden vermeden, ligt het meer voor de hand om de taal te zien als datgene wat nu juist het gelijke (beter: de vijandige symmetrie) wil uebersehen om verschillen tot stand te brengen. De mythische consensus is primair een gemeenschappelijke afweer van de gelijkheid door middel van de projectie van de veroorzaking ervan op de zondebok. Kortom, ook de manier waarop de werking van de taal beschreven wordt, verraadt een blindheid voor het probleem dat achter de “Friedenssschluss” schuilgaat die volgens Nietzsche door de taal bewerkstelligd zou zijn maar waarvan de hele ‘contractuele’ voorstelling niet meer is dan een mystificatie van de genese van de bedoelde ‘vrede’.

Hoe moeten we deze vormen van naïviteit nu interpreteren? Hier zijn zowel een culturele als een psychologische factor van belang. Het valt op dat – zoals dit ook in de tragedie het geval is – de cultuur er altijd toe neigt om haar eigen differentiaties te bewaren en als ‘evident’ voor te stellen, zelfs als ze de crisis representeert of zelfs in de demystificerende discours die ze voortbrengt. Steeds blijft men geloven in een ‘eigenlijk’ verschil of toch in de ‘natuurlijke’ neiging van de mens om de culturele differentiatie in stand te houden of tot stand te brengen. Een goed voorbeeld is de analyse die denkers als Negri en Hardt maken van het kapitalisme. Ze stellen de ontregelende werking van het kapitalisme vast maar ze koppelen die aan een imperiale macht die zozeer alles controleert dat ze zelfs alle ontgrenzingen voor zichzelf productief weet te maken. Als we de ontgrenzingen van het kapitalisme als een trage mimetische crisis beschouwen, dan kunnen we de idee van zulk een imperiumbeschouwen als een theoretische variant van (de hallucinatie van) het monster. Door middel van het monster weet het mimetisme zelfs bij extreme vormen van indifferentiatie de illusie van het verschil in stand te houden.[63] De indruk die men krijgt van de wereld als men de analyse van Negri en Hardt volgt, wordt op een metonymische wijze toegeschreven aan die wereld zelf die vanuit een paranoïde projectie beheerst lijkt te worden door een onzichtbare maar alomtegenwoordige controlemacht die vanuit het mimetisme beschouwd in vergelijking met de oorlog van allen tegen allen geruststellend genoemd moet worden…[64] Eenzelfde ‘optimisme’ blijkt uit het geloof in de opstand van een nieuw soort proletariaat dat telkens de (her)begrenzingen van het kapitalisme moet overschrijden, wat de theoretici blijkbaar mogelijk achten zonder dat men wederom in een strijd van allen tegen allen belandt. De oppositie tussen het Empire en de Multitude is zelf niets anders dan die tussen ‘allen’ en ‘allen’, met inbegrip van een sacrificieel verschil – impliciet uiteraard – tussen de ‘onschuldige’ menigte en de haar controlerende macht. Ook Nietzsches Ueber Wahrheit und Lüge vertoont een niet-onderbouwde aanname van de ‘evidentie’ van de “Friedensschluss” en participeert daardoor aan de méconnaissance van moderne vormen van ‘differentiedenken’ die des te meer de verschillen benadrukken naarmate ze in de realiteit meer en meer verdwijnen, in de werkelijkheid van de crisis waarvan de ‘taalkritiek’ zelf een symptoom is.

Nog een andere factor moet genoemd worden om de ‘naïviteit’ in dit geschrift te verklaren. Die heeft meer met Nietzsche zelf (alsook met de receptie van zijn werk) te maken. We zagen hoe een vermeend ‘demystificatorisch’ geschrift in feite deels naïef blijkt te zijn: Nietzsche beroept zich zelfs op een soort ‘sociaal contract-theorie’ en hij reproduceert een bij uitstek romantisch discours over de oorspronkelijkheid van het poëtische spreken die verdwenen is achter het reguliere sociale en wetenschappelijke ‘waarheid’sspreken.[65] Omgekeerd bleek Die Geburt der Tragödie waarin gepleit wordt voor een remythologisering van de cultuur zelf bij uitstek demythologiserend te zijn. Volgens mij heeft dit te maken met het theoretische gehalte van Nietzsches rede over Wahrheit und Lüge. Nietzsche probeert in theoretische zin te spreken over thema’s als ‘de taal’, ‘de waarheid’, ‘de kunst’ etc. (Overigens is het wat dat betreft niet evident om de status van het discours te bepalen aangezien dit discours de ‘waarheid’ wil spreken over de onfundeerbaarheid van de ‘waarheid’, alsook over een ‘gebied’, dat van de affecten en de kunst, dat principieel aan theoretisering zou ontsnappen; we herkennen hier opnieuw een dubbele overtreffing van tegengestelden zonder synthese in, een mechanisme dat we ook al in Die Geburt der Tragödie aan het werk zagen.) Het theoretische karakter remt het affectieve, maar precies de door het mimetisme gestuurde affectiviteit is van cruciaal belang voor een goed begrip van Nietzsches denken en de ontwikkelingen daarbinnen. Omdat die in Ueber Wahrheit und Lüge minder intens aanwezig is, ontmoeten we een Nietzsche die nogal sterk lijkt op het ongevaarlijke en modieuze icoon dat de academici van hem maken in functie van hun eigen preoccupaties: de Nietzsche van de eenvoudige ‘taalkritiek’, de Nietzsche van de bijzonderheid van het kunstzinnige taalgebruik (al wordt dit zelden nietzscheaans, d.w.z. vanuit de visualiteit en de zenuwprikkelingen begrepen), de Nietzsche van het relativisme en het ‘perspectivisme’. Door meer ‘filosofisch’ te spreken, sluit Nietzsche dichter aan bij de inherente neiging van de cultuur die er, zoals we zojuist hebben gezien, in bestaat om het verschil in stand te houden door het hypermimetisme naar de achtergrond te verplaatsen. We zien echter ook bij Nietzsche duidelijk de ‘gaten’ in het net van dergelijke (onbewuste of ‘tegenbewuste’) pogingen.

We hebben ons vrij kritisch uitgelaten over dit kleine geschrift van Nietzsche. Niettemin is het van belang dat het een impliciete deconstructie bevat – zij het niet op het echt relevante vlak, dat van de psychologie in eigenlijke zin – van de metafysica waartoe de vroege Nietzsche (maar de latere in een andere vorm in feite eveneens) zich liet verleiden. Uitspraken over ‘de wereld’ zijn projecties in de omgekeerde richting van impulsen die we ontvangen en waaraan we een bepaalde ‘interpretatie’ koppelen. Die ‘interpretatie’ wordt in werkelijkheid, zeker wat het intermenselijke verkeer betreft, door het mimetisme gestuurd dat overigens bij de mens allereerst überhaupt een grote ontvankelijkheid voor te interpreteren impulsen met zich meebrengt.

 

D.    UNZEITGEMÄβE BETRACHTUNGEN  (Oneigentijdse beschouwingen)

 

De Unzeitgemäβe Betrachtungen bevatten, zoals de titel al aangeeft, enkele uitwerkingen van Nietzsches cultuurkritiek. Daarbij beroept hij zich op zijn toenmalige mimetische modellen, Schopenhauer en Wagner (al was de bewondering voor die laatste ondertussen problematisch geworden) en rekent hij af met zijn rivalen, de geleerden en de toenmalige culturele klasse, in het bijzonder ook met David Strauβ die hij als een representant bij uitstek van deze klasse beschouwde. Het ligt voor de hand om de Betrachtungen af te doen als een polemiek, maar hoewel we dit polemische aspect vanuit mimetisch opzicht zeker ernstig moeten nemen, zijn ze ook inhoudelijk relevant, zowel in cultuuranalytisch opzicht als met betrekking tot de latere ontwikkelingen in Nietzsches denken.

  1. Erstes Stück: David Strauss. Der Bekenner und Schriftsteller[66] (David Strauss. De belijder en de auteur)

Deze tegen David Strauss gerichte tekst is uiteraard tenminste voor een deel een persoonlijke aanval op een intellectuele autoriteit. Alvorens we andere aspecten van Nietzsches polemiek bestuderen, moeten we hieraan wel enige aandacht besteden.

We hebben al gezegd dat Nietzsche in zijn vroegere werk nog vaak de depressieve kant van de mimetisch-cyclothymische schommelingen expliciet en als iets positiefs tot uiting brengt, gecontrasteerd met het ‘kleine’ optimisme van zijn tijdgenoten. In de tekst over Strauss komt duidelijk de relationele component van deze depressiviteit tot uiting, met andere woorden: het mimetische ressentiment dat eraan ten grondslag ligt. Nietzsche schrijft vanuit een inferieure positie tegen een contemporaine autoriteit. Expliciet stelt hij zich tot doel om diens roem te beëindigen: “und schon mit diesem Augenblicke, in dem wir seine stilistischen Sünden in’s schwarze Buch schreiben, beginnt die Dämmerung seines Ruhmes” (228). De slaaf Nietzsche moet wel aantonen dat zijn rivaal een valse meester is en dat de autosufficiëntie die hij – voor Nietzsche – uitstraalt, geen basis heeft in de werkelijkheid. Het begint al bij de wijze waarop Nietzsche zijn onderzoek naar een representant van de toenmalige Duitse cultuur legitimeert. Hij formuleert daarbij ondermeer de volgende retorische vraag: “denn was kann peinlicher sein, als zu sehen, dass der Missgestaltete gespreizt wie ein Hahn vor dem Spiegel steht und mit seinem Bilde bewundernde Blicke austauscht” (162). Deze omschrijving bevat duidelijk de ambivalentie van het subject ten opzichte van de indruk van volheid bij het model die door het subject ontkend moet worden. Het ressentiment richt zich op de schijn van ‘narcisme’ die eigen is aan de meester die in een hoger Zijn is ingewijd, op de tevredenheid met zichzelf die Nietzsche later, in zijn conceptualisering van de Herrenmoral, juist positief zal beoordelen. Hier echter staat hij in mimetisch opzicht in de slaafpositie. We kunnen ook opmerken dat de paradoxale omschrijving van het model-obstakel en de eenheid van verafschuwing en adoratie als het ware een monstrum maken van de rivaal, waarbij de verdierlijking in de metaforiek(“Hahn”) goed aansluit. Het narcisme dat Nietzsche aan Strauss toeschrijft en dat zijn eigen fascinatie voor hem verraadt, blijkt ook uit de volgende formulering: “Selbst das alte und ehrwürdige Universum lässt er mit seinem Lobe nicht unangetastet, als ob es erst durch dieses Lob geweiht werden müsste und sich von jetzt ab allein um die Centralmonade Strauss schwingen dürfte” (188). Hoezeer dit verwijt van extreem egocentrisme vanuit de dematerialisering als gevolg van het mimetisme gedacht moet worden, vanuit de irrelevantie van de ‘inhoud’ als zodanig die dan ook inwisselbaar en omkeerbaar is, blijkt uit het feit dat reeds in de tweede Unzeitgemäβe Betrachtung nu juist het vermogen om alles naar zich toe te trekken, daar, in temporeel in plaats van in spatiaal opzicht, als gunstig teken van sterkte wordt beschreven: “alles Vergangene, eigenes und fremdestes, würde sie [“die mächtigste und ungeheuerste Natur”, kve] an sich heran, in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen” (251). De “Centralmonade Strauss” doet voorts denken aan Heraclitus als “Gestirn ohne Athmosphäre”. Verder lijkt Nietzsche, wanneer hij Strauss confronteert met het feit dat de “Kärrner” (waartoe natuurlijk ook Strauss volgens hem behoort) occasioneel in plaats van de “Könige” aan de cultuur “bauen” (200), zichzelf impliciet te identificeren met de “Könige” die om die reden zouden “lachen”, wat Nietzsche, die in elk geval in hun naam meent te kunnen spreken, dan ook zelf doet. De strijd om het Zijn en het geloof erin bij zichzelf of bij een geïdealiseerde “mächtigste und ungeheuerste Natur” vormen een eenheid met de demystificatie van de schijn van dit Zijn bij de ander.

Het is typisch voor de mimetische rivaliteit dat men de rivaal verwijt dat hij in het hogere Zijn meent te verkeren en beroemdheid weet te verwerven terwijl hij daar volgens het subject geen aanspraak op kan maken (in tegenstelling tot het subject in kwestie zelf). De nabootsing die aan de basis ligt van het streven naar het Zijn moet daarbij verborgen blijven; de imitatie staat immers haaks op de autosufficiëntie die men zich precies wil toe-eigenen. Het is dan ook geen toeval dat Nietzsche zelf Strauss onderuit wil halen door op diens vermeende, door Nietzsche ingebeelde imitatie van anderen te wijzen. Zo zou Strauss op Voltaire en Lessing willen lijken en daartoe zelfs hun gelaatsuitdrukking overnemen (217). Verderop schrijft Nietzsche ook dat Strauss met de “Feuerblick des Genies” probeert te kijken (219). Strauss is een “Schauspieler” in de negatieve zin van het woord (220) die doet denken aan de lust die de handwerkers in A Midsummer Night’s Dream beleven aan de toneelmatige toegang tot het Zijn dat ze verbonden achten met de rollen die ze spelen.[67] De manier waarop Nietzsche zich Strauss voorstelt, is interessant, precies omdat elke ‘objectieve’ grond ervoor ontbreekt. Ofwel weet Nietzsche dergelijke dingen te beschrijven omdat hij zijn ‘kennis’ erover uit zichzelf haalt, uit zijn eigen frustraties en zijn eigen mimetische gedrag, ofwel blijkt uit dergelijke beweringen hoezeer Nietzsches haat zich in beelden kristalliseert. Waarschijnlijk gaat het om een combinatie van beide mogelijkheden. Dit toont duidelijk hoezeer demystificaties veelal – ongeacht of ze juist dan wel fout zijn – enerzijds een projectieve component bevatten die ontspringt aan de ervaringen van het subject zelf en anderzijds passen in een mimetische escalatie die overigens op grond van het door het subject verkondigde ongeloof aan het Zijn van het model ondenkbaar zou moeten zijn. Het subject is echter maar al te ‘goedgelovig’ wat dit ongeloof betreft.

Nietzsche gebruikt voorts in zijn strijd tegen Strauss en de culturele tendens die deze volgens hem exemplificeert, opnieuw de tegenstelling tussen ziekte en gezondheid, waarbij hij meer bepaald de valse ‘gezondheid’ van de filister (waarop ook Strauss aanspraak zou maken) als een vorm van zwakte demystificeert (171-173). We moeten hier even bij blijven stilstaan. Ten eerste gaat het uiteraard opnieuw om een dubbele overtreffing van schijnbare tegengestelden, in dit geval de ‘kleine’ gezondheid en de ziekte. Nietzsche wil zich niet identificeren met de ‘normale’ mensen die te afgestompt zijn om ‘ziek’ te zijn, noch met de ‘zieken’ als zodanig. Het latere ideaal van de ‘grote gezondheid’ drukt het streven uit van het hypermimetische subject om ondanks de hel van het hypermimetisme waarin het zich bevindt, een dominantie te suggereren die op een hoger niveau zou staan dan het burgerlijke succes dat in zijn vroege werk met het lagere ‘egoïsme’ van de cultuurfilister verbonden wordt. In werkelijkheid echter vormt het ondergrondse verlangen waaraan Nietzsche ten prooi valt, slechts de karikatuur van het interne mimetisme dat de hele moderne cultuur in zijn greep houdt. Het onderscheid tussen de ‘gezondheid’ van de filister of de ‘laatste mens’ en de dominantie waar het Nietzsche om te doen is, moeten we niet alleen als vals beschouwen wat Nietzsches overtreffing betreft (in de zin dat hij helemaal niet ‘gezond’ is, laat staan ‘gezonder dan gewoon gezond’) maar ook wat zijn beeld van de lagere ‘gezondheid’ of tevredenheid aangaat die hij op ‘filisters’ en ‘laatste mensen’ projecteert als bijproduct van zijn negatieve, mimetische fascinatie ervoor. Toch is het onderscheid niet geheel onbestaande – los van de overschatting door Nietzsche van in feite zowel zijn eigen als de burgerlijke ‘gezondheid’ – voor zover het hypermimetisme van Nietzsche door de mythische bescherming heenbreekt die de cultuur aan ‘normale’ burgers nog kan verschaffen (al ontsnappen die in werkelijkheid evenmin aan het interne mimetisme) en die ook inderdaad met een vals zelfverstaan gepaard gaat dat in tegenstelling tot de leugens van Nietzsche over zichzelf collectief en niet individueel van aard is en daarom een grotere mate van (relatieve!) stabiliteit garandeert. Het is in pragmatisch opzicht immers ‘gezonder’ (zij het daarom niet waarachtiger) om in groep ‘ziek’ te zijn en de ‘ziekte’ op wie nog ‘zieker’ is af te kunnen schuiven[68] dan om als enkeling (zij het natuurlijk steeds mimetisch verbonden met de cultuur als geheel) tegelijk lucider én ‘zieker’ te wezen. De grotere luciditeit van een dergelijke enkeling blijft echter nog steeds, net als die van de groep, tot de demystificatie van de ander beperkt, gepaard met een verblinding tegenover de eigen ‘ziekte’. Het mimetische conflict zet zich door op het vlak van de beeldvorming over de ander en zichzelf en de toeschrijvingen van ‘ziekte’ en ‘gezondheid’ en van ‘grootheid’ en ‘kleinheid’. Nietzsche gaat in de analyse van de ander verder omdat zijn eigen ‘ziekte’ heviger is en hij zich bijgevolg meer ‘genoodzaakt’ ziet om zich te verdedigen tegen de ‘gezonder’ lijkende rivalen. Hij moet deze ‘gezondheid’ demystificeren en zijn eigen ‘ziekte’ omduiden tot échte gezondheid. Die spiraal kan pas doorbroken worden als men de illusie van het ‘ontische’ verschil opgeeft en daarmee de interdividuele oscillatie tussen het Zijn en het Niets, tussen de Gezondheid en de Ziekte achter zich laat. Die oscillatie vormt immers zelf de enige reële ‘ontische ziekte’. Tot dan kan men enkel de ander blijven verwijten ‘de dingen te verdraaien’: “Sie [de “gebildeten Masse”, kve]” haben sich verabredet, Natur und Namen der Dinge umzukehren und fürderhin von Gesundheit zu sprechen, wo wir Schwäche sehen, von Krankheit und Ueberspanntheit, wo uns wirkliche Gesundheit entgegentritt” (226). “[W]irkliche Gesundheit” wijst hier in werkelijkheid zelf – en des te meer want gepaard met een hogere graad van bewustzijn – op een ‘omkering’ in de beeldvorming door Nietzsche.

Bij dit alles moeten we nog even iets in detail bekijken wat slechts schijnbaar een ‘detail’ is, met name in het licht van het motief van het lachen bij de latere Nietzsche. Over het feit dat de filisters volgens Nietzsche hun eigen ‘gezondheid’ soms ironiseren, merkt hij op dat dit gezien hun culturele dominantie niet hoeft te verbazen: “Denn sie sind die Herrschenden, und das ist kein rechter Herrscher, der nicht einen Spottnamen vertragen kann. Ja wenn man nur die Macht hat, lernt man wohl gar über sich selbst zu spotten” (173). In de zelfrelativering ontwaart Nietzsche een pose van superieure onverschilligheid die hem even leeg toeschijnt als ze hem klaarblijkelijk ergert en in negatieve zin fascineert. De dominante houding – los van de vraag of ze reëel dan wel imaginair is – die Nietzsche hier als slaaf (in mimetisch opzicht) ‘bekritiseert’, zal hij later zelf ‘lachend’ aannemen om zijn eigen dominantie en ‘onverschilligheid’ (al dan niet achter het masker van Zarathustra) aan te prijzen.

We verlaten nu de meer persoonlijke polemiek tegen David Strauss – al hebben we dat deels al gedaan – om verder aandacht te besteden aan Nietzsches bredere cultuurkritiek. Die richt zich zoals gezegd op het filistertype, meer bepaald op de Bildungsphilister. Uiteraard bevat ook deze kritiek allereerst symptomen van mimetische rivaliteit. De Bildungsphilister is niet alleen een barbaar maar “er wähnt selber Musensohn und Kulturmensch zu sein” (165). Het skandalon is steeds een vorm van ‘valse’ volheid en dus een gebrek aan of afweer van een ‘juist’ besef van het eigen tekort: “ihr hasst ihn [“dieser Deutsche Geist”, kve] deshalb, weil er sucht, und weil er auch nicht glauben will, dass ihr schon gefunden habt, wonach er sucht” (167).[69] De convergentie van volheid en leegte, van almacht en nietswaardigheid induceert bij Nietzsche een “Rückkehr der Sprache zur Natur der Bildlichkeit” die aan de basis ligt van metaforen: de Bildungsphilister verschijnt als “Morast” en als “giftige Nebel” (167) – hieruit spreekt een negatieve fascinatie waar het subject in ‘wegzakt’, waar hij door bevangen wordt en wat hem zijn evenwicht doet verliezen –, verder als een “Labyrinth” en als “Fussfessel” (167): deze termen wijzen op het feit dat de Bildungsphilister een obstakel (cf. “Hinderniss” (166)!) vormt. In het beeld van de “Sandwüste” (167) vinden we dan weer een combinatie van het obstakel-karakter, hier meer bepaald wat de vereenzaming van de echte cultuurmens in het midden van de filisterwoestijn betreft, met enerzijds de kwantitatieve ‘almacht’ van filisters – ze zijn immers even talrijk als zandkorrels – en anderzijds hun kleinheid, als partikels zonder specifieke of relevante identiteit. De vereniging van (in negatieve zin) fascinerende veelheid en kleinheid spreekt ook uit de vergelijking van “Philsophieprofessoren” met “Würmer” die van de genieën leven die ze verteren en vernietigen (188). Sommige beelden die Nietzsche inzet, zoals die van wormen en nevels, zijn ‘pre-hallucinatoir’: Nietzsches verbeelding ‘toont’ hem al wat zogeheten ‘gekken’ daadwerkelijk menen te zien onder druk van een nog heviger mimetisme.

Laten we echter de inhoud van Nietzsches kritiek beschouwen. Daarbij moet opvallen dat wat Nietzsche bekritiseert, sterk aansluit bij wat we zelf ‘romantiek’ en ‘pluralisme’ genoemd hebben, lichtere en collectieve vormen van de mimetische ‘ziekte’. Een symptoom daarvan is de afwijzing van de culturele hiërarchie in naam van de ‘tolerantie’: “Während man vorgab, den Fanatismus und die Intoleranz in jeder Form zu hassen, hasste man im Grunde den dominirenden Genius und die Tyrannis wirklicher Kulturforderungen” (169). Iedereen mag zich overgeven aan allerlei toevallige invloeden en interesses op voorwaarde dat het in laatste instantie vrijblijvend gebeurt: “Er [de Bildungsphilister, kve] erlaubte jetzt jedem und sich selbst, etwas nachzudenken, zu forschen, zu ästhetiseren, vor allem zu dichten und zu musiciren, auch Bilder zu machen, sowie ganze Philosophien: nur musste um Gotteswillen bei uns alles beim Alten bleiben” (170). Artistieke transgressies en historiografisch scepticisme zijn in werkelijkheid “Zerstreuungs- und Unterhaltungsobjecte” (170) die vooral ‘het ambt’ en ‘het gezin’, kortom de “Philisterernst” (170) niet in gevaar mogen brengen. Het gaat hier om het soort ‘vrijetijdsromantiek’ dat inderdaad de moderne universiteiten niet zelden eigen is. De afweer van kunst en kennis die werkelijk eisen stelt en niet ‘voordelig’ is, kunnen we als een sacrificieel gebeuren beschouwen waarop Nietzsche terecht zijn licht werpt, al doet hij dit zelf des te meer vanuit een door de romantiek vervormd perspectief.

Hoe verhoudt zich nu Strauss volgens Nietzsche ten opzichte van het algemene type van de Bildungsphilister? Ook de moed die Strauss naar eigen zeggen ten toon spreidt, blijft steeds binnen het raamwerk van de burgerlijke moraal (194). Ook zijn succes is het gevolg van het feit dat de (geleerde) lezer bevestigd wordt wat het wezenlijke van zijn wereldbeeld betreft: “so, wie im Buche steht, leben wir, so wandeln wir beglückt! ruft der Gelehrte ihm entgegen und freut sich, dass andere sich daran freuen. Ob er über einzelne Dinge, zum Beispiel über Darwin oder die Todesstrafe, zufällig anders denkt als der Magister, hält er selbst für ziemlich gleichgültig, weil er so sicher fühlt, im Ganzen seine eigene Luft zu athmen” (201). Ook bij de demystificatie van de mythe van het pluralisme zagen we dat geleerde theorieën – die van Iser over het lezen is hier een goed voorbeeld van – in hun kern neerkomen op een indirecte zelfbeschrijving en als gevolg daarvan op (de legitimatie voor) een reproductie van zowel de bestaande academische bedrijvigheid als de bredere contemporaine cultuuropvattingen. De ‘wetenschap’ blijkt al te vaak uit mythe(re)productie te bestaan die de mens ‘zoals hij (nu) is’ vleit en hem toelaat op dezelfde baan voort te schrijden. De zelfbevestiging hangt ook samen met het feit, door Nietzsche terecht aangehaald, dat de wetenschap zich al te weinig de vraag naar haar eigen ‘zin’ stelt (203). De ‘zin’ is immers al gegeven in de praktijk van het ambt en de bestaande cultuur zelf, zoals dat ook voor niet-geleerden geldt. Strauss echter is volgens Nietzsche geen gewone Bildungsphilister; hij behoort tot de voorhoede van het filisterdom. Zijn leidende positie heeft hij te danken aan zijn (iets) grotere moed – “gerade dass Strauss um einen Grad weniger feige ist, das macht ihn zum Führer” (208) – die toch nooit de échte moed van bijvoorbeeld Schopenhauer zou benaderen. Nietzsche verwoordt hier in wezen een juist inzicht: de meest zekere manier om succes te oogsten bij een modern publiek – of zelfs bij eender welk publiek – bestaat uit de gewijzigde of enigszins geradicaliseerde herhaling van wat het publiek in feite wil horen. Dit verklaart ook het succes van zoveel ‘vernieuwende’ kunst of wetenschap die in essentie al lang niet meer ‘vernieuwend’ is. Ook hier weer vallen conformisme en anti-conformisme samen. Men kan beweren dat het prestige van Nietzsche eveneens te maken heeft met de mate waarin hij op een radicalere manier kernervaringen van het moderne Westen die geworteld zijn in het interne mimetisme tot uiting brengt, zij het dat de lezers daarbij al te vaak hun eigen (minder verregaande) visies op Nietzsche projecteren en de ware radicaliteit niet zien van de nietzscheaanse verstrengeling van denken en waanzin. Nietzsche fungeert dan ook als dankbaar uithangbord voor allerlei romantische opvattingen die anderzijds – zeker in een academische context – nooit zover gaan in de draaikolk van het ondergrondse als hijzelf. We kunnen dan ook stellen dat Nietzsche – zij het onterecht en ongewild – volgens het mechanisme dat hij bij Strauss aan het werk zag, een icoon voor de (post)moderne Bildungsschicht is geworden.

  1. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben[70] (Over nut en nadeel van de historie voor het leven)

 

De titel van de tweede oneigentijdse beschouwing is op zich al interessant. Ze bevat om te beginnen alweer impliciet een dubbele overtreffing. Enerzijds wordt afstand genomen van kennisvergaring – in dit geval in het domein van de historiografie – die afgesneden zou zijn van “das Leben”. Nietzsche distantieert zich van “der verwöhnte Müssiggänger im Garten des Wissens” (245). Dat terwijl hij in Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten aangaf dat hij als student trots was op zijn nutteloosheid (664). Anderzijds echter worden de utilitaristisch klinkende termen “Nutzen” en “Nachtheil” hier gebruikt in relatie tot ‘doelen’ die juist buiten het utilitaire streven naar een burgerlijk welbehagen voor het individu vallen. Het gaat om een herleving van de cultuur, passend bij de sociale missie van de vroege Nietzsche. De Bildungs-elite van die tijd krijgt daarbij de rol van de zondebok toebedeeld. Net zoals hij in zijn eerste beschouwing de roem van David Strauss wilde breken, eindigt de tweede met een uitzicht op de vernietiging “einer ganzen dekorativen Cultur” (334). Het “Leben” fungeert ook hierbij als centraal punt waar de symmetrische opposities tussen ‘gezond’ en ‘ziek’ en ‘orde’ en ‘verval’ rond kunnen draaien, zoals we dat zagen gebeuren in eerder besproken werken. Voorts wijst de nadruk op de interrelatie tussen denken en leven bij Nietzsche niet alleen op een rechtmatig streven naar intellectueel-existentiële consequentie maar tevens op een streven naar eenheid in de zin van een met ‘natuurlijkheid’ geassocieerd ideaal van metafysische autonomie dat tegenover de gespletenheid zou staan die het levenskrachtige subject ervaart ten gevolge van het obstakel dat de ‘decoratieve’ cultuur zou vormen. Op de koppeling tussen denken en leven – die Nietzsche op inhoudelijk vlak natuurlijk wel deels terecht contrasteert met vrijblijvende geleerde discours, zij het dat de ‘inhoud’ bij Nietzsche steeds minstens gecontamineerd is met of gestuurd wordt door de mimetische strijd die precies ook steeds draait rond de ‘echtheid’ en dus de ‘niet-decorativiteit’ van het eigen ‘zijn’ –, op die koppeling komen we later terug.

Het feit dat ‘natuurlijkheid’ symbool staat voor wat in psychologisch opzicht ‘metafysisch’ blijkt te zijn, is niet toevallig. We zagen ook al bij Hölderlin hoe die de onbewustheid van de natuur als een teken van ‘eenheid met zichzelf’ interpreteerde. We treffen dit aspect tevens aan in Nietzsches inleiding op de problematiek die verband houdt met de term uit de titel waar we het nog niet over hadden, de “Historie”: ik bedoel dan de problematiek van de omgang met het verleden. Het dier, zo stelt Nietzsche, leeft zonder een besef van het verleden, kortom: “unhistorisch” (249). Hetzelfde geldt voor het “Kind” (249), niet toevallig overigens net zoals het dier vaak een metafoor voor de autonomie waarnaar het mimetische verlangen streeft. Dat het wel degelijk om die autonomie gaat, blijkt uit de volgende mimetische en meer bepaald dandyeske of pseudo-narcistische strategie die Nietzsche beschrijft: over “die grosse und immer grössere Last des Vergangenen” beweert hij dat de mens haar “im Umgange mit seines Gleichen gar zu gern verläugnet: um ihren Neid zu wecken” (249). De nijd is het tegendeel van de volheid en kan niet anders dan in relatie tot een externe volheid worden gedacht die door diegene gesimuleerd wordt die elk lijden aan het verleden loochent. (Het dier en het kind roepen een dergelijke nijd niet op omdat hun volheid aan hun inherent lagere ontische status kan worden toegeschreven; enkel een masochist kan in de animaliteit iets begerenswaardigs zien.) De metafysische autonomie, de onbezwaarde eenheid met zichzelf verschijnt hier als iets wat voor de mens – in tegenstelling tot het dier en het kind – niet reëel kan zijn en wat hoogstens op een leugenachtige manier gesuggereerd kan worden door wie niet gefrustreerd wil lijken. We staan hier voor een belangrijk element binnen de ontwikkeling van Nietzsches denken: in de tweede oneigentijdse beschouwing wordt in feite reeds de thematiek van het ressentiment voorbereid dat steeds ook ‘re-sentiment’ omvat, d.w.z. een gevoel van onvrede als terugslag na een impuls uit het verleden.[71] Hoewel het begrip ‘ressentiment’ bij de latere Nietzsche vooral het element van de wrok bij de ‘zwakkeren’ jegens de ‘sterkeren’ viseert, gaat het tevens om reacties op indrukken en ervaringen die het frustrerende ‘verleden’ van het ressentimentele subject vormen. Dit verleden vloeit voort uit teleurstellingen die het subject onderging door toedoen van zijn negatief-mimetische betrokkenheid op de ‘sterkeren’. Het maakt daarbij niet uit dat de frustratie zichzelf herhaalt en zich ook in het heden voordoet: het ‘ressentiment’ is vaak een in elk heden voortdurend bevestigde herhaling van een wezenlijke ‘vernedering’. In dit verband moet ons wel opvallen dat Nietzsche in de daarnet geciteerde passage over de loochening van het leed het tegendeel van de onvrede met het verleden, de volheid van ‘zijn’ die een gebrek aan frustraties impliceert, afdoet als een pose, als iets wat de mens strategisch zou veinzen om nijd op te wekken terwijl hij later nu juist de ‘slaven’ zou verwijten dat ze vanwege hun onderworpenheid in de zogezegd reële zelfgenoegzaamheid van de heren per se iets vijandigs willen zien. Deze vaststelling sluit aan bij de eerdere constatatie dat in het vroege werk van Nietzsche vaker de depressieve, ‘slaafse’ fase binnen de oscillaties van het intens-interne mimetisme aan bod komt. De slaafse ‘demystificatie’ van de volheid van ‘zijn’ domineert dan ook bij de vroege Nietzsche. In het late werk is er veelal sprake van een mystificatie van de inferieure fase. Zo zagen we dat het lachen dat ondermeer een grote rol speelt in Also sprach Zarathustra, deels vanuit (en tegenover) de kritiek van de vroege Nietzsche, toen in een expliciet inferieure positie, op de ironie als ‘teken’ van de superioriteit van machtigen begrepen moet worden, een ‘teken’ dat Nietzsche zich later zelf toeëigent.[72] Wat het ressentiment betreft, moeten we in acht nemen dat de afwezigheid van onvrede met het verleden in het vroege werk als schijnbaar wordt beschouwd vanuit het perspectief van het metafysische pessimisme – Nietzsche stelt dan ook dat het “Dasein” inherent een “Ding” is “das davon lebt, sich selbst zu verneinen” (249). Dit pessimisme analyseerden we eerder als een projectie vanwege het gefrustreerde verlangen dat weliswaar in dit vroege werk al hier en daar, zoals in Nietzsches portret van filosoof Heraclitus (cf. supra), afgewisseld wordt met de meer masochistische keuze voor de strijd als zodanig die in het latere werk domineert. De onvrede met het verleden draait in werkelijkheid niet om een confrontatie met een of ander ‘wezen’ van de realiteit als zodanig dat leidt tot ontgoochelingen en frustraties maar is een implicatie van het begeren van een superieur ‘zijn’ dat in de mimetische strijd daarrond wel “Neid” moét opwekken jegens mimetische model-rivalen, en hangt samen met de frustratie die volgt uit het eeuwige ‘verlies’ van de beoogde superioriteit door toedoen van de paradoxen van het interne mimetisme waarbinnen een stabiele bevrediging onmogelijk is. De herhaling van de ervaring van frustratie ten gevolge van die paradoxen verklaart de onvrede die het subject ervaart dat zich met zijn ‘voortdurende nederlagen’ in het verleden geconfronteerd ziet, waarbij het die paradoxen en nederlagen ‘ontologiseert’ om hen uit hét “Dasein” te laten voortvloeien.

Daarmee is echter nog niet alles gezegd wat het psychologische belang betreft van de visie op de tijd die Nietzsche in deze beschouwing ontvouwt. Niet alleen wordt hier immers het thema van het ressentiment voorbereid –, hetzelfde geldt ook voor dat van de eeuwige wederkeer. Hoe het verband precies geconceptualiseerd moet worden, kan ik hier nog niet echt duidelijk maken. Ik beperk me tot een aantal psychologische elementen die in de context van de tweede oneigentijdse beschouwing zelf al relevant zijn en die te maken hebben met de drie vormen van tijdsbewustzijn (manisch, depressief en ‘normaal’) die we ook al bij Hölderlin hebben onderscheiden en waarvan de problematisering inherent verbonden is met de oscillaties van het mimetisme (zodat deze Betrachtung in feite over veel meer en over veel fundamentelere dingen gaat dan gewoon over het belang van (vormen van) historiografie). Dat de mimetische oscillatie een cruciale rol speelt, blijkt al uit de volgende bedenking van Nietzsche over het geluk van het dier en de cynicus: “Das kleinste Glück, wenn es nur ununterbrochen da ist, und glücklich macht, is ohne Vergleich mehr Glück als das grösste, das nur als Episode, gleichsam als Laune, als toller Einfall, zwischen lauter Unlust, Begierde und Entbehren kommt” (250). Dieren en cynici ontsnappen aan de cyclothymie en het lijden aan de wisselingen in de tijd. Met de cyclothymie hangt ook – zoals bij Hölderlin – het grote belang van kleine tekens in de mimetische rivaliteit samen. Het probleem van de herinnering stelt zich vooral bij “Menschen die diese Kraft [de kracht om het verleden in te lijven en daardoor te transformeren, kve] so wenig besitzen, dass sie an einam einzigen Erlebniss, an einem einzigen Schmerz, oft zumal an einem einzigen zarten Unrecht, wie an einem ganz kleinen blutigen Risse unheilbar verbluten” (251). Deze omschrijving herinnert niet alleen aan een al geciteerde uitspraak van Zarathustra – “Ich liebe Den, dessen Seele tief ist auch in der Verwundung, und der an einem kleinen Erlebnisse zu Grunde gehen kann: so geht er gerne über die Brücke”[73] –, ze verraadt ook in haar concrete formulering (“zarten Unrecht”, “ganz kleinen blutigen Risse”) waar het in mimetisch opzicht in de eerste plaats om draait, om intermenselijke tekens van inferioriteit, om datgene wat men in de volksmond ook wel ‘speldenprikken’ noemt, alsook om grotere ‘nederlagen’ in sociaal opzicht die bij de hypermimetische mens veel leed veroorzaken.

Ik zei eerder dat we drie tijdservaringen bij Nietzsche konden onderscheiden. Nietzsche doet dit overigens zelf expliciet; we moeten alleen de psychologische achtergrond ervan duidelijk maken. Ten eerste is er het ‘onhistorische’. Als voorbeeld noemt Nietzsche de toestand van een man die bezeten is van een “Leidenschaft für ein Weib” (253) en daardoor zijn hele wereld getransfigureerd ziet en losgerukt van het verleden. Het gaat hier om de effecten van de mimetische fascinatie die enerzijds de aandacht van het subject fixeertop een model of een door dit model aangewezen object – een extreem geval hiervan is de hypnotische trance[74] – en die anderzijds een herschikking van de hele zelfervaring van het subject met zich mee kan brengen, dat zich als gevolg hiervan op een merkwaardige wijze vervreemd ziet van zijn eigen verleden: “er [de man uit het voorbeeld, kve] fragt sich ob er so lange der Narr fremder Worte, fremder Meinungen gewesen sei”; hij is daarbij “eng, undankbar gegen das Vergangene” (253). Deze ‘ondankbaarheid’ is de ‘organische leugen’ van het subject dat oneerlijk is zonder te liegen aangezien zijn ‘identiteit’ geheel veranderd is door de herschikking van(wege) zijn mimetisme.[75] Hoewel een momentane mimetische transformatie ook negatief van aard kan zijn – waarbij de positiviteit uit de herinnering verdwijnt –, benadrukt Nietzsche meestal en ook hier het ‘creatieve’ aspect van de punttijdervaring. Het gaat daarbij om de ervaring van een manisch piekmoment waarop men zich krachtig en superieur voelt of waarop men, in de “Leidenschaft”, het ‘zijn’ voelt naderen. Omgekeerd veroorzaakt een negatieve ‘wending’ van het mimetisme in de richting van de inferioriteit veeleer een depressieve uitrekking van en in de tijdservaring. Die uitrekking moeten we verbinden met wat Nietzsche het Überhistorische noemt. Het bovenhistorische bewustzijn is het ontgoochelde inzicht in precies het momentane van elke manische ‘toptijd’ die steeds weer gedoemd is om beëindigd te worden. Zelf zorgt het ervoor dat er uiteindelijk “keine Verführung mehr zum Weiterleben und zur Mitarbeit an der Geschichte” meer overblijft (254). Het moge duidelijk zijn dat het onhistorische en het bovenhistorische samenvallen met respectievelijk de manische en de depressieve epistemische illusie (cf. supra i.v.m. Hölderlin). Het wekt voorts geen verbazing dat de vroege Nietzsche, die de nadruk nog meer legt op de dysforie bij de mimetische oscillatie, het bovenhistorische standpunt met de “Weisheit” associeert (256), zij het met een wijsheid waarboven hij, met het oog op ‘het leven’, de “Unweisheit” verkiest. Van belang in relatie tot de problematiek van de eeuwige wederkeer – waarop voorlopig nog niet verder ingegaan kan worden – is het feit dat Nietzsche in verband met het Überhistorische, dus met de depressieve tijdservaring (waarin de tijd zozeer ‘overschouwd’ wordt dat er geen drijfveer meer bestaat voor een ‘onhistorische’ impulsiviteit, noch voor ‘historische’ planmatigheid) de volgende vraag stelt, die vanuit de genoemde “Weisheit” van het ‘bovenhistorische’ zelf ontkennend wordt beantwoord: “Wer seine Bekannten fragt, ob sie die letzten zehn oder zwanzig Jahre noch einmal zu durchleben wünschten […]” (255). Het “noch einmal” prefigureert de gedachte van de eeuwige terugkeer en dit duidelijk in relatie tot persoonlijke frustraties en een depressief ‘inzicht’ in de fataliteit van de ontgoocheling.

Ook vanuit het historische bewustzijn zou de mens ‘nee’ antwoorden maar om een andere reden, met name omdat zijn aandacht uitgaat naar de vermeende vooruitgang die verleden, heden en toekomst zou verbinden. Het ‘historische’ gaat uit van de progressiviteit van de gang van de mens doorheen de geschiedenis (255). Binnen dit tijdsbewustzijn dat werkelijk een tijdsbewustzijn is – wat in feite noch van het onhistorische, noch van het bovenhistorische in eigenlijke zin gezegd kan worden, aangezien ze op het standpunt van het ‘nu’ dan wel van de ‘eeuwigheid’ (menen te) staan, dus los van het concrete verlopen van de tijd zelf[76] –, is de herinnering aan het verleden volgens Nietzsche noodzakelijk om in het heden actief te zijn, al mag die herinnering ook geen overdreven proporties aannemen opdat er geen verlammende werking van zou uitgaan. Ook deze omgang met het verleden is zoals we al zeiden gekleurd door mimetische mechanismen. Hoewel het probleem van het ressentiment bij Nietzsche pas later uitgebreid en expliciet aan bod komt, zagen we de kiem van deze thematiek reeds aan het werk in de conceptualisering van het Unhistorische en het Überhistorische. Het is eveneens mogelijk om een mimetisch substraat te ontwaren in de drie ‘historische’ manieren om met het verleden om te gaan die door Nietzsche – in relatie tot de geschiedschrijving – worden onderscheiden. De monumentale historiografie richt de aandacht op positieve modellen uit het verleden die ons zelfs op grote tijdsafstand en aan gene zijde van de alledaagse werkelijkheid als alternatief ervoor kunnen blijven inspireren. Het gaat er dan expliciet om, het verleden als “nachahmungswürdig, als nachahmbar und zum zweiten Male möglich” voor te stellen (262), al vermeldt hij tevens de transfiguratie in de waarneming die gauw het gevolg is van het ‘monumentaliseren’ van zulke historische modellen.[77] Wat de monumentale geschiedschrijving betreft, merken we weer duidelijk hoe juist inzicht en mimetische verblinding bij Nietzsche (zoals bij romantici in het algemeen) elkaar benaderen en doorkruisen. Terecht is de keuze voor grote modellen die doorgaans niet in onze directe nabijheid wonen. Zo nam Girard de grote auteurs van Shakespeare tot Dostojewski als modellen voor de vorming van zijn eigen denken en niet de academische modes van zijn en onze tijd. Voorts geeft Nietzsche even terecht aan dat de officiële Bildungsschicht al te vaak een valse vorm van de monumentale houding verkiest, waarbij men de indruk geeft de groten uit het verleden te vereren terwijl men in feite geen band heeft met hun grootsheid en men de verering als een “Maskenkleid” (264) gebruikt om de groten van hun eigen tijd te kunnen negeren. Dit herinnert aan Girards visie op het motief van het graf in het evangelie: de farizeeën doen alsof ze – in tegenstelling tot de moordenaars van de profeten die niet alleen in biologische zin hun voorouders zijn – zelf wél de profeten eren (met name door er grafmonumenten voor te bouwen!) terwijl ze vreemd blijven aan de eigenlijke boodschap van die ‘vereerde’ profeten die gezien de werking van het zondebokmechanisme met hen in het graf verdwijnt.[78] Soms specificeert Christus dit verder door de farizeeën te omschrijven als graven waarvan men niet eens ziet dat het graven zijn[79], ter aanduiding van de (post-)rituele autoriteit die toch nog steeds geworteld is in de sacrificialiteit die ze toedekt. In dat opzicht zouden we inderdaad ook een groot deel van het culturele leven en van wat er aan moderne universiteiten gebeurt, kunnen omschrijven als een (post-)rituele begraving van ongewenste gedachten, bijvoorbeeld de door geen van de talrijke ‘kritische’ experts aan de universiteit ooit overtroffen theorie van Girard of – wat het ‘verleden’ betreft – de existentiële radicaliteit van Nietzsches denken, ondermeer met betrekking tot de universiteit zelf, en dat perfide genoeg in naam van ‘de wetenschap’. Het geloof van de officiële menswetenschap in haar eigen waarheidsliefde is een equivalent van de overtuiging van de farizeeën dat zij de profeten niet zouden hebben vermoord. De waarheidsaanspraak van de mimetische theorie is tegenover die blindheid even scandaleus als die van Christus zelf in de evangeliën. Ondanks dit alles is de monumentale historiografie die Nietzsche schetst, tegelijk ook aangetast door de romantiek: ze staat immers in dienst van het voor romantici typerende streven naar een hogere alternatieve socialisering – dit kwam al ter sprake – die geplaatst wordt tegenover modellen uit de eigen tijd waartegen het subject duidelijk ressentiment voelt. Het obstakel-karakter van “alles Andere [alles wat niet groot is, kve], was noch lebt” blijkt uit de manier waarop het wordt beschreven – waarbij we ons eraan moeten herinneren dat het skandalon in feite een obstakel op de weg is –: “Die dumpfe Gewöhnung, das Kleine und Niedrige, alle Winkel der Welt erfüllend, als schwere Erdenluft um alles Grosse qualmend, wirft sich hemmend, täuschend, dämpfend, erstickend in den Weg, den das Grosse zur Unsterblichkeit zu gehen hat” (259). De ‘zwaarte’ wijst op de dysforie die het zogenaamd ‘grote’ ondervindt door de confrontatie met “alles Andere” – in Also sprach Zarathustra staat de Geist der Schwere dan ook mede voor de depressie (cf. infra) – en voorts zien we in de lucht-metaforiek enerzijds de hevigheid van de mimetische invloed (die ziekmakend inwerkt op de hele atmosfeer en dus op het hele ‘zijn’ van de mens die er zich in bevindt) en anderzijds een kiem van paranoïde gevoelens (cf. de alomtegenwoordigheid van het kleine in “alle Winkel der Welt”). Terwijl nu in de monumentale geschiedschrijving (schijnbaar) de nadruk ligt op het (alternatieve) model, gaat de antiquarische historiografie uit van het subject dat zichzelf tot centrum maakt van wat het als ‘het verleden’ bestudeert. Hoewel Nietzsches uitleg hierover ons wat doet denken aan heemkundige kringen en dergelijke, kunnen we er tegelijkertijd een aankondiging in zien van de neiging van de latere Nietzsche om allerlei biografische en historische gegevens in functie van (de triomf van) zijn eigen ik te interpreteren. Net als de monumentale geschiedschrijving brengt ook de antiquarische variant een vervorming en een reductie van de realiteit met zich mee. De kritische geschiedschrijving ten slotte heeft als taak om het subject door ‘kritiek’ te ‘bevrijden’ van datgene waaronder het zich gebukt voelt gaan en wat het wil vervangen door een tweede ‘natuur’. Mimetisch interessant is het feit dat Nietzsche de kritische historiografie zo verbindt met een poging “sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, aus der man stammen möchte, im Gegensatz zu der, aus der man stammt” (270), in het besef “dass jede siegende zweite Natur zu einer ersten wird” (270). In mimetische termen: het subject wil het Zijn van het door hem bewonderde model als iets voorstellen wat ‘in feite’ van hem is, en het deel in hem dat tegenover dit Zijn inferieur zou zijn als iets wat buiten hemzelf staat als het restant van een te elimineren verleden dat beheerst werd door af te wijzen modellen. De demystificatie dient deze eliminatie, alsook de eigen verheffing boven de modellen waarvan men zich wil distantiëren. Het denken wordt zo door de rivaliteit gestuurd met als het ware idealiter een ‘organische leugen’ tot gevolg, een achter zich laten van een verleden, in feite een persoonlijke achtergrond, waarvan men de inhoud in functie daarvan afwijst met behulp van demystificerende kritiek. Van belang daarbij is ook de waarschuwing van Nietzsche dat “die zweiten Naturen meistens schwächlicher als die ersten sind” (270). Hier herkennen we de keerzijde in van de overtreffende demystificatie: men breekt met de afbraak van modellen vaak vooral het eigen houvast af, alsook het eigen geloof in een betekenisvolle ‘wereld’. Een negatieve variant van de ‘kritische geschiedschrijving’ treft Nietzsche bij de geleerden aan die Wirkung gelijk stellen aan “viel Kritiken” (285); men denke daarbij aan het belang dat men tegenwoordig hecht aan ‘zichtbaarheid’ en ‘geciteerd worden’ – desnoods citeert men elkaar om die ‘zichtbaarheid’ op te voeren onder een ‘wetenschappelijk’ mom – of aan het feit dat men meent al iets wezenlijks met een denker als Girard te hebben gedaan als men aan zijn theorie academische artikelen wijdt. Zeer terecht merkt Nietzsche op: “Im Grunde aber bleibt, selbst bei sothaner «Wirkung», alles beim Alten: man schwätzt zwar eine Zeit lang etwas Neues, dann aber wieder etwas Neues und thut inzwischen das, was man immer gethan hat” (285). Niet alleen lijkt me dit een korte en bondige weergave van de essentiële “Wirkung” van moderne universiteiten –, bovendien legt Nietzsche door de verbinding hiervan met het begrip ‘kritiek’ terecht de nadruk op het negatieve, afwerende aspect dat eraan ten grondslag ligt en dat niet alleen te maken heeft met de rituele ‘graf-functie’ van de academische wereld maar ook met het romantische streven naar ‘vrijheid’ tegenover al te ‘verplichtende’ ideeën. Niet toevallig omschrijft Dostojewski in De Gebroeders Karamazow de Duivel als degene die de kritische rubriek in de krant verzorgt[80]; de mensen houden van ‘kritiek’ omdat dit een vrije ruimte voor het verlangen garandeert en hen bevrijdt van de mogelijke ‘dwang’ van de rede.

De rest van de ‘beschouwing’ gaat vooral verder in op de vraag naar de waarde van de kennis in relatie tot ‘het leven’. Nietzsche distantieert zich terecht van twee tendensen die nog steeds al te vaak de wetenschap beheersen, enerzijds de neiging om de zoektocht naar kennis tot het domein van de wetenschappelijke expertise in de engere zin van het woord te beperken en zich dus op het niveau van de essentiële inzichten vrijblijvend op te stellen, anderzijds de gewoonte om de eigen(tijdse) opvattingen op dit essentiële niveau ‘evident’ te achten en ze als gevolg daarvan een schijn van objectiviteit te geven (287-289).[81] Nietzsches pleidooi voor de koppeling van kennis aan het leven, vertoont echter wel een opvallende gelijkenis met de cultuurfilisterij die hij aanvalt voor zover namelijk ook bij Nietzsche kennis enkel in die mate getolereerd wordt dat ze combineerbaar blijft met ‘het leven’ (296). Ook bij hemzelf zien we dus de keuze voor een ‘nuttig’ compromis met de leugen. In het kader daarvan bestempelt hij overigens de liefde als een noodzakelijke “Illusion” (296), wat aansluit bij de problematische ervaring van de wereld bij het subject dat onderhevig is aan een inherent met zichzelf en met anderen voortdurend in strijd verkerend hypermimetisme. Liefde kan dan enkel een tijdelijk omhulsel zijn van de tragische realiteit die erachter schuilgaat. Bedoeld is daarbij overigens meer de emotionele liefde dan de liefde als rationele zorg.

Nietzsche benadrukt het belang van een juiste hiërarchie, ook met betrekking tot het weten, al zagen we eerder, ondermeer in de analyse van Die Geburt der Tragödie, dat ook het streven naar het herstel van de mythe en de hiërarchie een functie kan vervullen binnen de mimetische strijd zelf, binnen de dedifferentiatie die intrinsiek gepaard gaat met pogingen tot het ‘herstel’ van verschillen die des te meer irreëel worden naarmate hun belang in de ogen van het subject toeneemt. Logisch en terecht is Nietzsches stelling dat iets enkel beoordeeld kan worden door wie niet lager staat dan het object van het oordeel in kwestie (295) en juist is het onderscheid tussen meesters en geleerden (gezellen) waarmee hij die stelling illustreert (294): geleerden leveren het materiaal dat door de echte denkers moet worden geduid en beoordeeld.[82] Het feit echter dat het criterium voor de hiërarchie vooral emotioneel wordt omschreven – het gaat erom dat men “Einiges grösser und höher erlebt hat” (294) – wijst al op een dehiërarchisering, net als de hoop die Nietzsche in (het verzet van) de jeugd stelt, niet alleen in de praktijk maar allereerst ook wat het begrip van zijn boodschap betreft die jongeren immers bij uitstek zou kunnen aanspreken omdat ze ingaat op de onverschilligheid en de walging die zij als gevolg van de academische wetenschap zouden ondervinden (299, 322) – waarschijnlijk een projectie van Nietzsches eigen beleving, in de lijn van de schildering van een getalenteerde student met stemmingswisselingen in Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Het is natuurlijk wel ook effectief zo dat jongeren meer dan volwassenen de kans hebben of, zo men wil, nog meer het risico lopen om uit de mythe van de maatschappij te vallen aangezien ze er nog niet ten volle in geïntegreerd zijn.[83] Toch klinkt bij Nietzsche een romantisch ‘jeugddiscours’ door waarin het ontbreken van die integratie op zich al als iets positiefs wordt gezien, als een teken van ‘ongereptheid’ en oorspronkelijkheid.

Als een negatieve vorm van dehiërarchisering ervaart Nietzsche de centrale rol die sommige historiografen toekennen aan de massa. Zelf meent hij dat de massa slechts in drie gedaanten aandacht verdient: “einmal als verschwimmende Copien der grossen Männer, auf schlechtem Papier und mit abgenutzten Platten hergestellt, sodann als Widerstand gegen die Grossen und endlich als Werkzeug der Grossen” (320). Ook dit is weer een vermenging van waarheid en leugen. Het is effectief zo dat de volksmensen – waartoe Nietzsche zoals gezegd ondermeer ook de experts en de geleerden rekent – hun wereldbeeld ontlenen aan de elite waarvan ze de verworvenheden nu eens steunend in de praktijk brengen, dan weer door onbegrip aan de kant dreigen te schuiven. Toch is het geen toeval dat de begrippen “Copien” en “Widerstand” voor de hand liggende uitdrukkingen zijn voor de wijze waarop het subject zijn rivalen waarneemt, namelijk als potentiële indringers ten opzichte van het eigen begeren dat oorspronkelijker zou zijn dan de positieve dan wel negatieve ‘imitatie’ ervan. Het mimetisme is zogezegd steeds een zaak van de ander. Dat de massa ook als “Werkzeug” verschijnt, is symptomatisch voor de instrumentele of zelfs manipulerende en tegelijk van elke positieve belangstelling ontdane omgang van het verlangende subject met alles wat niet het object vormt van zijn verering of van zijn haat. Verblind door de begeerte die, zoals we ook al zagen, zowel in ruimtelijke als in temporele zin de horizon van de waarneming ‘versmalt’ en fixeert, miskent men het belang van de zorg voor de ander en de dingen. Alles wordt – objectivistisch – gereduceerd tot een gebruikswaarde of – (inter)subjectief – tot een ruilwaarde binnen de ‘paneconomische’ wetten van het mimetische opbod die niet alleen de economie in engere zin sturen. De verheerlijking van het subjectieve verlangen loopt dan ook parallel met de verzakelijking van de wereld. Die verzakelijking treffen we niet alleen aan bij conformistische burgers maar ook bij romantici als Nietzsche, zoals omgekeerd niet alleen de romantici maar evengoed de ambitieuze burgers zich laten leiden door het moderne, wezenlijk intern-mimetische verlangen.

Het wantrouwen van Nietzsche tegenover de massa heeft tot gevolg dat hij zich in negatieve zin uitlaat over pogingen om de massa te confronteren met vormen van kennis die haar wel eens opstandig zouden kunnen maken. Dit geldt voor “die Lehren vom souverainen Werden, von der Flüssigkeit aller Begriffe, Typen und Arten, von dem Mangel aller cardinalen Verschiedenheit zwischen Mensch und Thier – Lehren die ich für wahr, aber für tödtlich halte” (319). Niet alleen toont Nietzsche hierbij meer besef van het gevaar van de stellingen die hij zelf verdedigt dan bijvoorbeeld in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, – bovendien formuleert hij deze gedachte op zodanige wijze dat het wel lijkt alsof de “Lehren” in kwestie niet door hemzelf zijn verwoord, dat hij zich alleen gedwongen ziet om ze te bevestigen en te wijzen op de ermee verbonden risico’s. Hij zegt te vrezen dat “vielleicht Systeme von Einzelegoismen, Verbrüderungen zum Zweck raubsüchtiger Ausbeutung der Nicht-Brüder und ähnliche Schöpfungen utilitaristischer Gemeinheit auf dem Schauplatze der Zukunft auftreten werden” (319). Twee bedenkingen moeten hierbij geformuleerd worden. Ten eerste relativeert Nietzsche het gevaar verderop enigszins door in verband met het in de moderniteit aangeleerde egoïsme volgende bedenking toe te voegen: “nur soll es ein kluger Egoismus sein, ein solcher, der sich einige Beschränkungen auferlegt, um sich dauerhaft zu befestigen, ein solcher, der die Geschichte deshalb gerade studirt, um den unklugen Egoismus kennen zu lernen” (321). Deze omschrijving komt in hoge mate overeen met wat we zelf de ‘mythe van het pluralisme’ hebben genoemd, ook wat betreft de reductie van de cultuur tot een middel om mogelijke ‘monopoliseringen’ van het verlangen tegen te gaan in functie van de ‘tolerantie’ en van de distributie die nodig zijn om de cultuur van het verlangen “dauerhaft zu befestigen”. Nietzsche wijst in dit verband terecht op het onderliggende gevaar maar ziet niet hoe ook zijn eigen visie – denken we maar aan de door hem gepostuleerde noodzaak van een sluier van illusies in combinatie met een onderliggend transgressief en tragisch inzicht in wat volgens Nietzsche de ware, namelijk conflictuele aard van de realiteit is – niet alleen evenzeer die moderne dubbelheid van ontgrenzing en herbegrenzing bevat maar tevens een analogon vormt, een – weliswaar qua intensiteit radicalere – dubbel van de burgerlijke begeerte. Ten tweede doet Nietzsches beschrijving van het egoïsme en van “Systeme von Einzelegoismen” sterk denken aan Max Stirner, ondermeer aan diens concept van het “Verein von Egoisten”.[84] Stirner gaat uit van het Ik dat gelijk is aan zichzelf en zich niet moet subsumeren onder een overkoepelend begrip als ‘de staat’, ‘de maatschappij’ of ‘de mens’. Ook bij Stirner gaat dit gepaard met een taalkritiek die zowel oog heeft voor de inperkende werking van de taal – “Die Sprache oder «das Wort» tyrannisiert Uns am ärgsten, weil sie ein ganzes Heer von fixen Ideen gegen uns aufführt”[85] – als voor de sociale functie van deze inbedding voor zover ze een ruimte constitueert, een “Gemeinsamkeit des Saales” (mijn nadruk) die zo het bestaan van een “Gesellschaft” (mijn nadruk) mogelijk maakt.[86] In verhouding tot Nietzsche benadert Stirner deze hele kwestie tegelijk psychologisch gesproken naïever – hij gelooft dat het Ik een onafhankelijke positie kan innemen tegenover zowel de taal en de maatschappelijke codering als de begeerte die erdoor wordt gereguleerd (zonder dat hij evenwel zou vervallen in het metafysische geloof in een ‘vrije wil’) – en logisch gezien consequenter dan Nietzsche: hij heeft geen bezwaar tegen de puur ‘kwantitatieve’ strijd met alle middelen tussen macht en tegenmacht, met andere woorden tegen de afwezigheid van een inhoudelijk criterium bij de vraag wie de macht ‘rechtmatig’ toekomt, iets wat Nietzsche zelfs later, in zijn machtsdenken, lijkt te willen omzeilen door de ‘voornaamheid’ (lees: een grotere oorspronkelijke kracht van het begeren en een hoger zijn dat al zou toebehoren aan wie op een zodanige manier begeert) als een natuurlijke norm op te werpen. Wie Stirner grondig leest, zal merken dat symptomen van mimetische rivaliteit bij hem niet ontbreken maar dat het interne mimetisme hem (en zijn denken) in veel mindere mate domineert dan bij Nietzsche het geval is, niet zozeer vanuit een bewust inzicht in het mimetisme maar veeleer vanuit het feit dat de begeerte bij hem (en in zijn tijd) nog minder intens is zodat ze ook minder sterk haar paradoxale aard duidelijk kan maken. Stirner verdedigt in de eerste plaats een rationeel besef van de werking van de taal op het niveau van de mythe en van de arbitrariteit die aan deze werking inherent is. Terwijl hij primair een inzicht verwoordt en een “Mangel an Bewusstsein” bestrijdt[87] en het volgens hem aan het Ik zélf toekomt om zijn machtspositie in de wereld te verdedigen en te maximaliseren, is het Nietzsche van in het begin om het Zijn zelf als het object bij uitstek van de begeerte te doen, om het Verschil met de ander en de autonomie, in functie waarvan alle demystificaties en ‘inzichten’ slechts fasen en hulpmiddelen vormen die het wezenlijke inzicht, door Stirner vanuit een zekere naïviteit deels geformuleerd, uit de weg gaan, met name de gelijkheid van, beter: de symmetrie tussen de rivalen. In de realiteit gaat het daarbij niet, zoals bij Stirner meent, om een formeel-logische symmetrie tussen twee of meer partijen die streven naar de realisatie van een concreet verlangen of naar pure macht, maar om een psychologische convergentie bij alle betrokkenen van dematerialisering enerzijds en de maximalisering van de illusie van het Verschil anderzijds. (Met deze uitweiding hoop ik en passant ook het verschil tussen Stirner en Nietzsche, dat door die laatste in diens tweede oneigentijdse beschouwing zelf, geïntendeerd of niet, aan de orde wordt gesteld, enigszins duidelijk te hebben gemaakt.)

Ik wil mijn beschouwingen over de tweede Betrachtung afronden door nogmaals de nadruk te leggen op het feit dat het ‘nieuwe’ hier vooral te maken heeft met het door ons ondertussen geëxpliciteerde verband tussen het interne mimetisme en de (vormen van) tijdservaring zoals die bij Nietzsche aan bod komen.

3. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher[88] (Schopenhauer als opvoeder)

Ten slotte moeten we nog de beschouwingen bespreken die Nietzsche aan zijn twee voornaamste (expliciete) modellen in zijn vroege periode wijdt. In de derde beschouwing zet Nietzsche misschien wel het meest indringend zijn breuk met zowel de mythe als de universiteit uiteen. Het heeft op mij een grote indruk nagelaten en ik denk dat de inhoud slechts navoelbaar is voor wie eveneens ooit een ‘wending’ in het bewustzijn heeft meegemaakt die hem voorgoed het reguliere zelfverstaan – zoals de maatschappij dit tot stand brengt en tracht te bestendigen – heeft ontnomen. Uiteraard is het geschrift wel weer romantisch gekleurd.

Nietzsche beschrijft en bepleit in Schopenhauer als Erzieher de keuze voor ‘zichzelf’ en tegen de dienstbaarheid tegenover externe instituten en verwachtingen. Daartoe moet de mens zich de vraag stellen: “was hast du bis jetzt wahrhaft geliebt, was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt?” (340). Het ligt voor de hand om dit af te doen als achterhaald romantisch individualisme en in zekere zin is het dat ook wel. Toch moeten we – zeker gezien de verwijzing naar de filosoof Schopenhauer – rekening houden met de rol van het inzicht bij de totstandkoming van de aangevoelde verwijdering tussen zichzelf en de wereld. Dit inzicht, bijvoorbeeld in de universiteit en de cultuur, is reëel maar omdat het bij een demystificatie blijft van de in de cultuur gangbare betekenisgeving, werpt het – aangezien er geen hogere basis gevonden wordt voor de codering van het gedrag – Nietzsche terug op een veel primairdere vorm van sturing, die vanuit het gevoel en in het bijzonder vanuit het (interne) mimetisme dat op zich al conflictueus is. Het hypermimetisme dat verbonden is met deze demystificatie – Nietzsche is te intelligent om te blijven steken in de meer ‘gematigde’ imitaties van het interne mimetisme binnen de liberaal-democratische burgermaatschappij en gaat zowel intellectueel als affectief verder dan het punt waar de ‘gematigdheid’ halt houdt – wordt door die regressie nog verder gevoed. Niet alleen versterkt dit Nietzsches dissociatie van de cultuur die het mimetisme zou moeten afremmen – zodat hij zich in een alomvattend, als het ware ‘heraclitisch’ veld geplaatst ziet van mimetische rivaliteit enerzijds en pogingen om het subject te instrumentaliseren anderzijds, waardoor het ‘ik’ zijn positie meer dan ooit wil verdedigen –, verder impliceert de sturing vanuit het gevoel dat Nietzsches demystificatie van de cultuur convergeert met de aanvaarding van de onkritische wijze waarop het gevoel de wereld interpreteert. Wie zich met een gevoel identificeert en ‘zichzelf’ meent te volgen door in te gaan op de ‘eigen’ emoties en verlangens, zit gevangen in een schijn van echtheid en natuurlijkheid die met het gevoel – dat immers geen meta-waarneming van zichzelf kent – inherent verbonden is. De demystificatie en de mystificatie versterken elkaar op die manier, zij het dat het object van de mystificatie niet meer sociaal-cultureel is maar het gevoel en in het bijzonder het verlangen zelf van het subject. Naarmate de inhoud van de demystificatie bovendien juist is, wordt het moeilijker om aan de emotionele remystificatie op het niveau van het ‘individu’ te ontsnappen: de ‘overtuigingskracht’ van het gevoel ziet zich bevestigd door een denken dat het ex negativo kan legitimeren en daardoor verder kan ‘vrijmaken’ en ‘tot zichzelf’ laten komen. Deze ‘hyperboliserende’ vrijmaking hangt voor Nietzsche dan ook samen met een entelechische visie op het ‘persoonlijke’ – “denn dein wahres Selbst liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermesslich hoch über dir oder wenigstens über dem, was du gewöhnlich als dein Ich nimmst” (341) – die we moeten begrijpen vanuit de identificatie van het subject met het dominante deel binnen zijn ambigue beeld van zichzelf ten gevolge van de mimetische oscillaties die de dominantie als ‘object’ hebben. Omgekeerd wordt het negatieve deel van het ‘zelf’ strategisch buiten het ‘ware’ subject geplaatst: “in ihr [de eigen tijd, kve] bekämpft er [de grote mens, kve] das, was ihn hindert, gross zu sein, das bedeutet bei ihm nur: frei und ganz er selbst zu sein. Daraus folgt, dass seine Feindschaft im Grunde gerade gegen das gerichtet ist, was zwar an ihm selbst, was aber nicht eigentlich er selbst ist” (362).

Schopenhauer is voor Nietzsche een voorbeeld van het soort Erzieher waar hij in de titel van zijn derde beschouwing over spreekt. Het gaat daarbij om initiatoren van de bevrijding van het subject: “Deine wahren Erzieher und Bildner verrathen dir, was der wahre Ursinn und Grundstoff deines Wesens ist, etwas durchaus Unerziehbares und Unbildbares, aber jedenfalls schwer Zugängliches, Gebundenes, Gelähmtes: deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier” (341). We zien hier hetzelfde schema als in de verhouding tussen Adamas en Hyperion bij Hölderlin. De leermeester vormt de leerling niet zozeer binnen de krijtlijnen van de cultuur maar samen met die – daartoe ‘voorbestemde’ en ‘uitverkoren’ – leerling brengt hij een coalitie tot stand tegen de ‘begrenzingen’ die deze cultuur opwerpt voor het individu dat zichzelf centraal zou willen stellen en wil domineren. Het gaat hier om het ‘motief’ van de alternatieve socialisatie dat kenmerkend is voor de romantiek. Tegelijk echter spreekt uit de geciteerde passage een dubbele ontkenning van het mimetisme. Enerzijds wordt het gedrag van de leerling niet als een imitatie beschreven van de impulsen die afkomstig zijn van de meester maar wordt dit gedrag als ‘natuurlijk’ bestempeld, als iets wat aan de leerling ‘eigen’ zou zijn en door de meester in feite slechts opgeroepen dient te worden.[89] Anderzijds maakt de miskenning van het mimetisme ten opzichte van de omgeving van het subject deel uit van de inhoud van de Erziehung in kwestie, met name vanwege de projectie van het negatieve op de ‘omgeving’ die men moet zien af te weren.[90] Er bestaat overigens een markante maar niet toevallige analogie en symmetrie tussen de Erziehung die Nietzsche voorstaat en die van de vermeende ‘natuur’ van de leerling uitgaat en de misleidende en eveneens anti-mimetische idee van ‘zelfstandigheid’ die in de door Nietzsche op de korrel genomen Bildungsanstalten vooropgesteld wordt (en dat natuurlijk niet alleen in de tijd van Nietzsche…).[91] Ook hier weer blijkt Nietzsche minder tegenover het object van zijn kritiek te staan dan dat hij, zoals overigens zoveel intellectuelen vanaf de negentiende eeuw, een geïntensiveerde variant van (de paradoxen van) het burgerlijke zelfverstaan blijkt te presenteren en te incarneren.

De eerste confrontatie en beginnende omgang met Erzieher van het zojuist beschreven type gaat volgens Nietzsche gepaard “mit diesen plötzlichen Abständen von Licht und Dunkel, Berauschung und Ekel” (376) door toedoen van de grootsheid die men leert kennen die aan de ene kant enthousiasme opwekt maar aan de andere kant walging vanwege het besef van de onbereikbaarheid ervan. We kunnen hierin de oscillaties herkennen die het gevolg zijn van de door een model (dus door een Erzieher) aangewakkerde (mimetische) ambitie, zij het dat de negatieve ‘pool’ hier niet verbonden wordt met dit model (dat hier vooral extern genoemd dient te worden) maar met het eigen onvermogen – zogezegd voor zover men tevens een kind van de tijd is waarin men leeft – om zich het ‘zijn’ van het model (diens ‘zelfstandigheid’…) duurzaam eigen te maken. (Het is betekenisvol dat de roes en de walging tevens de affecten zijn die Nietzsche in zijn Geburt der Tragödie met de werking van het dionysische verbond. We treffen hier dus een indicatie ex post aan voor de psychologische duiding van dit concept in het licht van een mimetische constellatie en oscillatie!) De hevigheid van de reactie van het (‘uitverkoren’) subject op het model correspondeert met de vatbaarheid van dit subject voor de intellectuele en de existentiële reikwijdte van datgene waarmee het model het als filosoof confronteert. Dit terwijl de academici volgens Nietzsche te ‘gewoon’ zijn om het ongewone te begrijpen (396) en hun denken te ongevaarlijk is om meer dan een schaduw van waarachtige filosofie te kunnen werpen op de wereld die vanuit de filosofie zelf in haar geheel een nieuwe betekenis krijgt (426). Deels is dit gewoon terecht – het geldt ook voor de radicaliteit van Girard die duidelijk evenmin binnen het huidige academische denken haar rechtmatige plaats kreeg –, deels moeten we dit verbinden met de Januskop van de mimetische gevoeligheid die zowel intellectueel als affectief en conflictueel van aard is en binnen de romantische traditie, waarvan inderdaad ook Schopenhauer al voor Nietzsche een exponent was, telkens ook deze dubbelheid bewaart: de mimetische schommeling schuilt dan ook niet alleen in de reactie van het subject op het model dat een groot inzicht of verlangen wekt maar tevens in de affectieve kern van het filosofische romantisme dat hier ook van het model zelf, van Schopenhauer dus, uitgaat en betrekking heeft op het overtreffen van en het lijden onder de sociale omgeving tout court, hetgeen mede aan de basis ligt van de “Berauschung und Ekel” die men ervaart.

Het volgen van het superieure intellectuele model zorgt voor een gevoel van derealisatie: de wereld waarin men gewoon was te leven, blijkt niet meer dan een droom te zijn (375). Zeer goed beschrijft Nietzsche de verlamming die het gevolg kan zijn van een val uit de mythische codering van het gedrag (376-377). De reguliere handelingsimpulsen ‘doen het niet meer’, zowel op het niveau van het alledaagse verlangen als op dat van de maatschappij. Opvallend genoeg gaat de val uit de mythe gepaard met een ‘inzicht’ in wat de wreedaardige onderbouw van alle illusies zou zijn, de voortgezette dierlijkheid van de mensen met “ihr gegenseitiges Überlisten und Niedertreten, ihr Geschrei in Noth, ihr Lustgeheul im Siege” (378). Dit is een tamelijk expliciete verwoording van de negatief-mimetische wederkerigheid die eigen is aan de – bij uitstek niét dierlijke maar menselijke – rivaliteit. Uit deze passage blijkt duidelijk de dematerialisering die enerzijds een reëel gevolg is van het mimetische conflict waardoor het zicht op ‘de dingen’ finaal achter de omnipresentie van de rivaliteit verdwijnt en anderzijds een projectie van de ervaringen van wie zich in het conflict bevindt op wat in het algemeen de realiteit van de wereld zou zijn – een projectie, overigens, die past binnen de zelfversterkende tendens, binnen de runaway van het mimetisme. De hypermimetische mens leeft steeds meer in de hel die aanvankelijk even denkbeeldig is als, geleidelijk aan, reëel. Hij raakt als gevolg daarvan vaak al gauw geschandaliseerd door mensen die niét in deze ‘hel’ lijken te leven. De schijnbare tevredenheid van die mensen contrasteert met zijn eigen ‘gebrokenheid’. Om die reden is de hypermimeticus geneigd om het ‘gebrek aan een gebrek’ dat hij bij de ander ziet, te demystificeren en zo opnieuw een voorsprong in de strijd om het Zijn te verwerven. Deze demystificatie kent (minstens) twee vormen die we allebei ook bij Nietzsche aantreffen maar die elkaar onderling logisch gezien uitsluiten. Aan de ene kant kan de ‘tevreden’ ander als te naïef worden beschouwd om bepaalde problemen op te merken: “Solche Heiterlinge sehen die Leiden und die Ungethüme gar nicht” (349). (Hieruit spreekt alweer de oppositie tussen de kleine en de grote ‘gezondheid’ of – in dit geval – Heiterkeit.) De demystificator gaat er hierbij van uit dat de tevredenheid van de ander wel reëel is maar tegelijkertijd uitsluitend verklaarbaar vanuit een gebrek, d.w.z. een oppervlakkige verblinding of zelfs – bij de latere Nietzsche – psychofysiologische onnatuurlijkheden. Het psychologische voordeel van deze voorstelling van zaken is gelegen in het feit dat men de fascinatie voor het ‘geluk’ van de ander kan temperen door het ‘besef’ dat de ander dit geluk aan zijn kleinheid te ‘danken’ heeft en dat het op zichzelf genomen dan niet echt begerenswaardig is. Aan de andere kant kan de ander als een bedrieger worden beschouwd. Nietzsche suggereert dan ook dat mensen een in girardiaanse zin dandyeske strategie aanwenden: “Allgemein ist die Hast, weil jeder auf der Flucht vor sich selber ist, allgemein auch das scheue Verbergen dieser Hast, weil man zufrieden scheinen will und die scharfsinnigen Zuschauer über sein Elend täuschen möchte” (379). We zagen eerder dat de mens volgens Nietzsche het lijden, in dit geval met betrekking tot het verleden, “im Umgange mit seines Gleichen gar zu gern verläugnet: um ihren Neid zu wecken” (249). In dat geval stelt men dat de tevredenheid irreëel is maar dat de ander er wel in slaagt om de indruk van het tegendeel op te wekken. Het voordeel van die ‘duiding’ is uiteraard dat ze de culpabilisering en indien mogelijk uitdrijving van de ander, die bedrog zou verspreiden, legitimeert. (Dit neemt overigens niet weg dat er waarheid schuilt in Nietzsches vermoeden: het verbergen van frustraties is effectief een veel voorkomende strategie.) Deze twee wegen van de demystificatie in functie van de mimetische rivaliteit zullen we later nog een aantal keer tegenkomen.

Schopenhauer en de filosofie in het algemeen veroorzaken een radicale demystificatie van het reguliere betekeniskader van de sociale omgeving maar ze wekken bij Nietzsche tegelijkertijd het verlangen naar een ultieme autarkie of, met een girardiaanse term, metafysische autonomie – dit bleek overigens ook al uit de psychologische schets van Heraclitus in Nietzsches tekst over de Griekse presocraten. Schopenhauer is volgens Nietzsche “ein ganzes, einstimmiges, in eignen Angeln hängendes und bewegtes, unbefangenes und ungehemmtes Naturwesen” (350). Toch zijn er problemen verbonden met “die Wüste und die Höhle” (359) waarin (ondermeer) de filosoof terecht zou komen als hij zich van de “Kern seines Wesens” (359) bewust wordt. Aan de ene kant wil de mens die leeft als Schopenhauer de waarheid zeggen, wat de anderen als een vorm van vijandigheid zouden interpreteren (371) – en het is ook inderdaad zo dat fundamenteel afwijkende visies maar al te snel als tekenen van antagonisme of, omfloerster, van ‘provocatiedrang’ of ‘een polemische intentie’ worden geïnterpreteerd en geneutraliseerd –, terwijl de ‘grote mens’ aan de andere kant zelf bedreigd zou worden doordat “eine Art von Übereinkunft besteht, ihn aus seiner eignen Höhle wegzustehlen” (374). Het gaat hier om een paranoïde projectie, een soort ‘complottheorie’, die op een irrealistische manier veronderstelt dat de conformisten zich werkelijk bewust zijn van hun conformisme en van de manier waarop ze informatie neutraliseren die daarmee niet overeenstemt. Dit is een variant van die vorm van demystificatie waarbij men bedrog toeschrijft aan de rivaal om diens onverschilligheid jegens en vandaar ook conformistische omgang met de ‘grootheid’ van de ‘grote mens’ te verklaren. Hieruit blijkt een onderhuidse fascinatie voor die onverschilligheid die als een bewuste tegenstand vanwege rivalen wordt ervaren. Als Nietzsche meent, deels terecht, deels onterecht, dat de anderen op een vijandige manier reageren op voor hen onaangename boodschappen en hij zelf negatief reageert op de onverschilligheid en al dan niet reële vijandigheid van die anderen die blijven vasthouden aan de gevestigde perceptie van de dingen, zien we daarin een wederzijdse vermenging van inhouds- en betrekkingsaspect van de communicatie: de inhoudselementen van de communicatie raken verward met elementen die de aard van de relatie omschrijven die bestaat tussen degenen die bij de communicatie betrokken zijn.[92] Zulk een vermenging heeft overigens ook positieve, in de zin van vredebestendigende, maar door Nietzsche eveneens als negatief ervaren effecten, waarbij de positiviteit op het niveau van de betrekking, bij uitstek uitgedrukt in lichaamstaal, ten onrechte maar onvermijdelijk ook als overeenstemming op dat van de inhoud wordt waargenomen: “jede Miene, die nicht verneint, gilt als Zustimmung; jede Handbewegung die nicht zertrümmert, wird als Billigung gedeutet” (354). Zulk een frustratie ten gevolge van de ten onrechte ‘positieve’ interpretatie van de eigen aanpassing door de omgeving zagen we trouwens ook bij Hölderlin. Nietzsche verwoordt hier de dubbelheid die er enerzijds in bestaat dat hij niet (steeds) de ‘tegenpartij’ openlijk kan aanvallen om sociaal-pragmatische redenen (“Diese Menschen, die ihre Freiheit in das Innerliche geflüchtet haben, müssen auch äusserlich leben” (354)) terwijl hij anderzijds het behoud van de vrede met die anderen inwendig ervaart als een vernedering. Indien de filosofische mens er niet toe komt om het conflict openlijk te uiten (cf. “es ist nöthig, dass wir einmal recht böse werden” (371)), graaft de vernedering zich in en zet ze zich om in een onderhuids woekerend ressentiment dat de mens in kwestie enerzijds verlamt (“Das sammelt eine Wolke von Melancholie auf ihrer Stirne” (354)), maar anderzijds desondanks nog op ieder moment plotseling tot uitbarsting kan komen: “eine solche andauernde Erbitterung darüber macht sie vulkanisch und bedrohlich” (354)). Voorts veroorzaakt bij Nietzsche niet alleen een bij anderen ervaren tegenstand tegen maar ook de onontvankelijkheid voor zijn visie gevoelens van wrok, wat uiteraard strijdig is met de autarkie die aan de filosoof wordt toegedicht. Dat Nietzsche zoveel moeite heeft met het feit “dass das Scheinen Nothwendigkeit ist” (354), bewijst paradoxaal genoeg juist welk belang hij alsnog aan dit onvermijdelijke ‘schijnen’ en aan de (in)accuraatheid ervan toekent die in sociaal opzicht zijn vermeende maar verborgen ‘wezen’ vergezellen.

Nietzsches keuze voor Schopenhauer en tegen de moderne universiteit gaat ook in deze tekst gepaard met een reëel inzicht in enkele gebreken van de academische wereld. Die heeft om te beginnen te weinig oog voor overzichtskennis (“Myopie für die Ferne und das Allgemeine” (395)). Het is alsof men een schilderij zou reduceren tot “eine ganz intrikat gesponnene Leinewand und Farben darauf, die chemisch unergründlich seien” (356). Hierbij kunnen we, wat onze tijd betreft, natuurlijk denken aan de verbrokkeling ten gevolge het academische specialisme maar ook aan het frequente byzantinisme en het detailfetisjisme in disputen over taalfenomenen en filosofische concepten of aan het reductionisme, tegenwoordig ook binnen de menswetenschap, dat alles wil herleiden tot direct vaststelbare ‘feiten’, vaak op een lager niveau (cf. de verwijzing bij Nietzsche naar de chemie): beide tendensen richten zich tegen de kennis van het algemene en dat precies onder het mom van wetenschappelijkheid. Er is dan ook volgens Nietzsche niet echt een interesse aanwezig voor algemene en existentiële kennis. De geleerden zijn meer geïnteresseerd in het dispuut zelf (met andere woorden in de fameuze ‘wetenschappelijke dialoog’) dan in concrete inzichten en resultaten en de impact die deze voor ons bestaan zouden hebben. Men is verslaafd aan “das gelehrtenhafte Für und Wider” (357) en aan de “Trieb zum Widerspruch” (395) zoals we al eerder zagen in verband met de kritische geschiedschrijving en haar uitwassen. Men aanvaardt vooral elkaar als norm voor de bepaling van de waarde van de eigen activiteit (398) en daarnaast volgt men de eisen en het denken van de instituten en de staat (die van dergelijke onderzoekers niets te vrezen heeft) waarbinnen men om den brode aan wetenschap doet (395, 414). De officiële wetenschap is dus in feite slechts een deel van de ambtenarij; ze produceert geïsoleerde kennis die op het fundamentele niveau perfect conform is – al is het maar door nietszeggendheid op dat niveau – aan de sociale context van zowel het onderzoek zelf in het bijzonder als aan die van de maatschappij en de in haar dominerende ideologie in het algemeen. Deze analyse lijkt me, zoals ondertussen duidelijk mag zijn, nog steeds van toepassing.

Deze mijns inziens terechte kritiek van Nietzsche sluit aan bij zijn al even terechte vaststelling dat de moraal als punt van interesse op de achtergrond is verdwenen terwijl het leven en de vraag hoe we het dienen in te richten net de kern en de toetssteen voor elk filosofisch denken vormen, voor zover zich dat niet, zoals aan de universiteit, beperkt tot een “Kritik der Worte über Worte” (417). Nog steeds terecht plaatst Nietzsche de verwaarlozing van het morele aspect in de context van een moderniteit die teert op de verworvenheden van het verleden zonder zelf zorg te dragen voor het behoud of, indien mogelijk, de verbetering van de bereikte graad van zedelijkheid (344). We kunnen dit verbinden met de analyse in het eerste deel van de opkomst van de anti-cultuur in de laatste twee eeuwen. Nietzsche verklaart het verlies van aandacht voor morele thema’s vanuit het onvermogen van de moderne mens om aan de hoge eisen van het christendom te voldoen of om terug te keren tot het morele niveau van de voorchristelijke antieke tijd. Deze verklaring is wat vaag maar ze bevat wel een zinvolle kern aangezien de cultuur van het verlangen inderdaad een negatief epifenomeen is van de desacralisatie van de traditionele cultuur onder invloed van het inzicht en de daar in het beste geval mee verbonden ‘hogere’ ethiek die eigen zijn aan de christelijke rationaliteit. De heersende desinteresse voor de vraag naar het juiste gedrag als noodzakelijk richt- en eindpunt van het denken hangt voor Nietzsche verder samen met een vorm van wetenschappelijke bedrijvigheid waarvan de amoraliteit haar vergelijkbaar maakt met de ontbindende uitwerking van een evenmin door hogere doelen gestuurde laisser-faire-economie (344). Succes oogsten met een grote productiviteit op een in wezen beperkt domein wordt de facto belangrijker geacht dan het vinden van dé waarheid. De jacht op dit succes wijst inderdaad op een nefaste verstrengeling van de begeerte met iets wat op ‘moraal’ zou moeten lijken, de moraal van de begeerte zelf, paradoxaal genoeg, kortom: de moraal van de economie en de bijhorende geestelijke vrijblijvendheid op het fundamentele niveau die bovendien, zoals ik in het deel over het pluralisme illustreerde, ook op inhoudelijkvlak pseudo-objectiveringen van zichzelf voor ‘wetenschap’ of ‘filosofie’ laat doorgaan.

4. Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth[93] (Richard Wagner in Bayreuth)

De vierde oneigentijdse beschouwing gaat over het andere belangrijke (expliciete) model van de vroege Nietzsche, Richard Wagner. De celebratie van het model gebeurt op een moment dat Nietzsche er eigenlijk al afstand van had genomen – voor zover we wat de houding van Nietzsche tegenover Wagner betreft überhaupt ooit van ‘afstand’ kunnen spreken. Zelf vind ik de oneigenlijkheid en ‘gespeeldheid’ van het betoog bijzonder voelbaar: de tekst ontbeert de ‘echtheid’, de doorleefdheid van de derde beschouwing en bevat naar mijn oordeel maar al te veel lege en phrasenhafte ornamentiek. Voorts bevat ze een aantal elementen die het beeld van Wagner enigszins ambigu maken zoals de omschrijving van zijn leven als “Comödie” (441), de stelling dat Wagner als auteur met zijn linkerhand vecht (501) of de bewering dat Wagner voor toekomstige mensen een man van het verleden zal zijn (510).

Toch wil ik een aantal elementen aanhalen die me van belang lijken. Om te beginnen moeten we daarbij terugkoppelen naar de zonet ter sprake gebrachte cultuurkritiek in de beschouwing over Schopenhauer. Nietzsche associeert in de vierde Betrachtung de moderniteit met een algehele “Begehrlichkeit” en “Neugierde” (462) en merkt ook zelf op hoe de ‘wetenschap’ die wezenstrekken schijnbaar ‘objectiveert’ door middel van ondermeer (slecht) reductionisme en historicistisch relativisme (een negentiende-eeuwse voorloper van zaken als ‘discoursanalyse’ etc.): “Die Forscher der Thiergeschichte bemühen sich, die thierischen Ausbrüche von Gewalt und List und Rachsucht im jetztigen Verkehre der Staaten und Menschen unter einander als unabänderliche Naturgesetze hinzustellen. Die Historiker sind mit ängstlicher Beflissenheit darauf aus, den Satz zu beweisen, dass jede Zeit ihr eigenes Recht, ihre eigenen Bedingungen hat” (463). In verband met de relatie van kunstenaars met de moderniteit merkt Nietzsche op: “Den Künstler zumal, dem die nachahmende Kraft in besonderem Maasse geboren ist, wird die unkräftige Vielseitigkeit des modernen Lebens wie eine heftige Kinder-Krankheit befallen müssen” (436). Nietzsche expliciteert hier de hypermimetische aard van de getalenteerde mens (in werkelijkheid niet alleen Künstler) die in de context van de moderniteit dergelijke personen maar al te vaak opzadelt met verhevigde vormen van de symptomen van de ‘ziekte’ ten gevolge van dit cultuurverval. We zagen hoe Nietzsche nog versterkt aan de mimetische ziekte blijkt te lijden wanneer hij haar zelf – bijvoorbeeld in de vorm van het ‘egoïstische’ cultuurfilisterdom – op lucide wijze aanvalt. Aangezien nu Nietzsche ook hypermimetisme toeschrijft aan Wagner, wekt het geen verbazing dat hij tevens stemmingsschommelingen aan hem toedicht, met name “ein unvermitteltes Umschlagen aus Augenblicken seelenvollster Gemüthstille in das Gewaltsame und Lärmende” (436). Wagners vermeende gevoelsoscillaties worden ook in relationele zin beschreven; hij zou enerzijds een tiranniek verlangen naar macht (472) en anderzijds gevoelens van nijd tegenover het succesvolle (473) hebben gekoesterd. Men kan zich afvragen in hoeverre Nietzsche hier geen eigen ervaringen op Wagner projecteert. We zagen immers dat hij dit ook al deed in de beschrijving van een getalenteerde maar eveneens door cyclothymie geplaagde student in Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten.

Wagner wordt door Nietzsche als meester beschreven, niet alleen in de zin van een meerdere of een leraar maar tevens als een fascinerend model. Hij beschikt over wat Nietzsche later de ‘schenkende deugd’ zou noemen, hetgeen uit de volgende beschrijving van wat in wezen een manische toestand is, mag blijken: “Sie [de “Natur und Begabung”, kve] kann nicht anders als mittheilen, Jedermann soll an ihrem Werke mit wirken, sie geizt nicht mit ihren Gaben” (465). Opvallend genoeg volgt hierop: “Zurückgewiesen, schenkt sie reichlicher, gemissbraucht von dem Beschenkten, giebt sie auch das kostbarste Kleinod, das sie hat, noch hinzu” (465). Hier treffen we twee mimetische constellaties aan. Enerzijds trekt de afwijzing door de ander het subject nog meer aan. Het gaat hier om de ‘draai’ die het mimetisme richting het masochisme kan nemen, vaak bij uitstek wanneer het subject zich al in de meesterpositie bevindt (en dus positieve aandacht door gewenning niet meer als iets begerenswaardigs ervaart). Anderzijds treffen we de pseudo-morele houding aan waarmee het subject dat zich in de inferieure positie bevindt (in dit geval: de positie waarin het wordt misbruikt), zich alsnog boven het superieure model wil verheffen via een gespeelde vorm van altruïsme die een karikatuur vormt van het christelijke gebod tot liefde voor de vijand. De bedoeling is dat we het subject in kwestie toch nog als superieur waarnemen. Beide constellaties lopen in de genoemde passage door elkaar heen. Wagner staat volgens Nietzsche voorts – net als Schopenhauer – boven de illusies van de anderen, maar toch verlangt hij naar eenwording met hen (470). Die richtingomkering van de begeerte naar ‘minderen’ die in extremis op masochisme uitloopt, op het begeren van wat lager is, wordt door Nietzsche expliciet gemaakt als hij spreekt over “die Sehnsucht aus der Höhe in die Tiefe” (470), ook hier weer gepaard met een pseudo-altruïsme waar een sterke drang naar zelfverheffing (zelfs halvelings een identificatie met Christus) achter schuilgaat: “als sollte er nun sofort, wie ein zur Erde niedersteigender Gott, alles Schwache, Menschliche, Verlorene «mit feurigen Armen zum Himmel emporheben»” (471). Een negatievere variant van deze richtingverandering bespreken we later: het Nachtlied in Also sprach Zarathustra. Het verlangen naar de eenwording, samen met het verheven inzicht, wordt door Nietzsche als dithyrambisch omschreven, wat ons overigens opnieuw een indicatie ex post biedt voor onze eerdere mimetisch-psychologische duiding van Nietzsches eigen ‘esthetische’ categorieën. Wat de psychologische schets van Wagner betreft, moet nog vermeld worden dat Nietzsche ook bij hem een entelechische ontwikkeling van diens ‘wezenskern’ veronderstelt, waarbinnen alles, ook wat aan hem weerstand bood, uiteindelijk tot die ontwikkeling bijdroeg (465).

Het contact met Wagner heeft op het subject volgens Nietzsche dezelfde uitwerking als de confrontatie met de filosofie van Schopenhauer; met emotionele termen als “Zauber” en “Ergriffenheit” probeert hij haar te beschrijven (449). Hij evoceert in een weergave van de reactie op de kunst van Wagner eenzelfde roes die we herkennen van al eerder aangehaalde ‘manische’ passages uit Die Geburt der Tragödie en (het slot van) Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. In dit geval is de beschreven opwinding zo hevig dat ze zelfs tot duizeligheid leidt (vergelijkbaar met de benevelde toestand in de mimetische crisis waarin ook hallucinaties voortkomen[94]): “er [de toehoorder en toeschouwer van een vrije kunstenaar die bemiddelt tussen kunstvormen (waarmee duidelijk Wagner bedoeld is), kve]  steht mit einem Male vor einer Macht, welche den Widerstand der Vernunft aufhebt, ja alles Andere, in dem man bis dahin lebte, unvernünftig und unbegreiflich erscheinen lässt; ausser uns gesetzt, schwimmen wir in einem räthselhaften feuerigen Elemente, verstehen uns selber nicht mehr, erkennen das Bekannteste nicht wieder; wir haben kein Maass mehr in der Hand, alles Gesetzliche, alles Starre beginnt sich zu bewegen, jedes Ding leuchtet in neuen Farben, redet in neuen Schriftzeichen zu uns” (468). Deze zelfvervreemding en –transformatie ten gevolge van het hypermimetisme wijdt Nietzsche ook zelf aan Wagners “dämonischen Uebertragbarkeit” (466). Deze mimetische aantrekking zorgt echter ook voor ambivalente gevoelens. De blik van Wagner, bezonnen en liefhebbend tegelijk (cf. het pseudo-altruïsme waarover we het al hadden), wekt “Scham” op bij wat er zoal het voorwerp van vormt (471). Verder formuleert Nietzsche ook de kiem van de rivaliteit die aanwezig is bij de “der Betrachtende” (466) (die anderzijds ook aangedaan is door een gevoel van schaamte over de eigen “Kleinheit und Gebrechlichkeit” (466)): “Jeder, der sich genau prüft, weiss, dass selbst zum Betrachten eine geheimnissvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens, gehört” (466). Het gaat hier om de stille nijd in de aanschouwing van het superieure model, om het ambivalente staren naar het machtige dat Nietzsche later met de ressentimentsmens zal verbinden en dat hij ook aan de vroege Wagner toeschrijft: “Mit eifersüchtigem, tiefspähendem Blicke mass er Alles, was Erfolg hatte” (473).[95] De bron van het mimetische conflict kan nauwelijks duidelijker worden verwoord, hetzij dan door de volgende omschrijving van de intern-mimetische ambitie par excellence die steeds vanuit én tegenover het model moet worden gedacht: “Indem der Betrachtende scheinbar der aus- und überströmenden Natur Wagner’s unterliegt, hat er an ihrer Kraft selber Antheil genommen und ist so gleichsam durch ihn gegen ihn mächtig geworden” (466). Durch ihn gegen ihn: de paradoxale essentie van het conflictuele mimetisme in vier woorden…

Voor de volledigheid wil ik er nog op wijzen dat uiteraard ook in de vierde beschouwing een aantal reeds besproken denkmotieven opnieuw opduiken (zoals de ‘omgekeerde hiërarchie’ die Nietzsche met betrekking tot de kunstvormen vooropstelt) terwijl op andere elementen vooruitgelopen wordt. Zo acht Nietzsche hier reeds het onderscheid tussen goed en kwaad van ondergeschikt belang ten opzichte van de noodzaak om zich in elk geval vrij te maken van als slaafs en schandelijk ervaren moreel conformisme (506). In weerwil van deze aanzet tot het latere amoralisme beschouwt Nietzsche anderzijds macht nog steeds op een negatief-kritische manier (509). Van belang is verder een passage waarin gesproken wordt over een “kleinsten Augenblick” (453) waardoor al het leed dat een mens moet ondergaan, gerechtvaardigd wordt en over de noodzaak voor de mens om zich aan iets bovenpersoonlijks te wijden en in functie daarvan de ondergang te aanvaarden. Het “Augenblick” kunnen we verbinden met de manie en de momentane tijdservaring die daarin overheerst terwijl de aanvaarding van het lijden in ditzelfde “Augenblick” al vooruitwijst naar de confrontatie met het inferieure deel binnen de mimetische oscillaties waarvan de ‘eeuwige terugkeer’, in weerwil van de Augenblicke van bevestiging, later door Nietzsche precies met behulp van (de introductie van) het ‘concept’ van de eeuwige wederkeer zal worden benaderd en geaffirmeerd. Hierop kom ik later terug, net als op de nog sterker masochistische extrapolatie van deze constellatie waarbinnen de ‘ondergang’ inderdaad ook het object en de toetssteen van de verheffing zal vormen die het subject boven zijn concrete subjectiviteit moet doen uitstijgen “zu etwas Ueberpersönlichem”, een streven dat uiteindelijk zal culmineren in Nietzsches zelfvergoddelijking die een herhaling vormt van de entelechische dynamiek die we al eerder met Nietzsches vermeende zelfwording (‘worden wie je bent’) hebben verbonden, maar dan op een nog ‘hoger’ en ‘goddelijk’ niveau (zij het tevens op en finaal over de rand van de waanzin). Voor dit alles is het nu nog te vroeg. Wel wil ik wijzen op het verband dat Nietzsche in dezelfde passage legt tussen de wijding van de mens aan iets bovenpersoonlijks enerzijds en de kunst, vooral dan de tragedie anderzijds die deze ‘wijding’ mogelijk zou maken. De kunst fungeert als reflectie van en compensatie voor de tragiek die men in het leven ervaart, wat in mimetisch opzicht niets anders betekent dan dat de these die we hebben geformuleerd met betrekking tot de tragische synthese van het apollinische en het dionysische en de rol van de esthetische schijn wordt bevestigd, namelijk dat de idealiserende esthetisering van het tragische bestaan een ‘gedroomde’ vervanging biedt voor en vanuit de door de mimetische strijd noodzakelijk (‘fataal’) veroorzaakte dysforie. In zeker opzicht biedt Nietzsches latere filosofie in haar geheel – inclusief de nog te analyseren concepten als de eeuwige wederkeer en de Übermensch – ook de instrumenten om het conflict ten gevolge van het mimetisme en het lijden dat eruit volgt – op een contraproductieve manier – te idealiseren en om te duiden in functie van een nooit reëel bereikte ‘hogere gezondheid’ of ‘nieuwe onschuld’ in harmonie met het vermeend ‘tragische karakter’ van de werkelijkheid (zelf een generalisatie en projectie van het mimetische conflict) –, zij het dat Nietzsche zélf (over het algemeen toch) in die omduiding en idealisering blijkt te ‘geloven’ en hen niet meer gereduceerd wil zien tot een esthetiserende Ersatz voor een onderliggende nederlaag die nu net als nederlaag wordt ontkend en als een ‘hogere overwinning’ wordt voorgesteld. Het feit dat Nietzsche in de vierde oneigentijdse beschouwing net ook doorheen de kunst een sociaal verenigende macht toeschrijft aan het tragische besef – zo is er sprake van het collectief op een verheven wijze ten ondergaan van de mensheid – wijst ten slotte (ondermeer) op de grote mimetische betrokkenheid op de ander die ondanks het mimetische conflict (beter: volledig in overeenstemming ermee) blijft bestaan. Het lijden aan het mimetisme kan zo een ‘tederheid’ genereren tussen degenen die het ervaren, of ruimer nog: een perfide vorm van ‘liefde’ voor ‘alles’ wat in dit leed lijkt te delen, een karikatuur van het medelijden. We kunnen daarbij denken aan Nietzsches omhelzing van een paard op de grens van zijn Umnachtung.


[1] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie (KSA 1), München 1999.

[2] Cf. “Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! […] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste? […] und wehe der verhängnissvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewusstseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend” (Friedrich Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (KSA 1), München 1999, p. 877). In deze uitspraak zit overigens weliswaar niet de hele waarheid maar toch een belangrijk aspect ervan…

[3] Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, p. 49.

[4] Hiermee wil ik niet impliceren dat de Geburt der Tragödie geen ‘origineel’ werk zou zijn en alleen maar de visies van Schopenhauer en Wagner zou weerspiegelen. Het gaat me hier om het belang van en de verhouding tot het mimetische model die worden geminimaliseerd.

[5] Dat wil niet zeggen dat de verhouding tussen Nietzsche en Wagner niet van in het begin door ambivalentie gekenmerkt kan zijn. Hoewel aanvankelijk ook in die relatie een openlijke, externe verering domineerde, moet de band tussen Nietzsche en Wagner interner geweest zijn dan die tussen Nietzsche en Schopenhauer aangezien die laatste ondertussen al gestorven en dus niet meer concreet benaderbaar was. Hoe diep nu precies op welk moment de (eventuele) kloof al was tussen Nietzsche en Wagner is een vraag die ik verder niet behandel. Ook al zou het eerbetoon aan Wagner reeds in de Geburt der Tragödie niet volledig oprecht zijn, dan doet dit nog niets af aan het feit dat Wagner voor Nietzsche steeds een fascinerend model en aanvankelijk ook een meester was. Voorts is een eventueel deels onoprecht eerbetoon nog steeds iets anders dan de openlijke kritiek die Nietzsche in die tijd al tegen anderen en pas later – impliciet reeds in Menschliches, Allzumenschliches – ook tegen Wagner zou richten. In elk geval blijkt uit de tekst zelf van Die Geburt der Tragödie dat Nietzsche zijn modellen Wagner en Schopenhauer niet alleen expliciet en uitgebreid aanhaalt – we treffen zelfs een Schopenhauer-citaat van meer dan twee pagina’s aan (105-107) –, maar dat zelfs indien Nietzsche een inhoudelijk verschil expliciteert, hij dit juist als een vorm van eerbetoon tegenover Schopenhauer voorstelt (46).

[6] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe (KSB 8), München 1986, p. 515.

[7] Aangezien net de weerstand van dit obstakel de dwingende richtingwijzer voor de gevorderde begeerte is.

[8] Uiteraard gaat het daarbij om een romantische interpretatie van een sacraal gegeven dat op zich genomen aan de hand van de mimetische antropologie begrepen moet worden (cf. de inherente ambiguïteit van de zondebok-God). Nietzsches anachronistische re-interpretatie van sacrale fenomenen is echter vanuit psychologich opzicht relevant.

[9] Als we van ‘mimetisme’ spreken in relatie tot Nietzsche, dan gebeurt dit uiteraard vanuit het meta-niveau van de girardiaanse analyse. Dit geldt overigens voor het hele doctoraat. Nietzsche zelf heeft dit meta-niveau echter nooit bereikt.

[10] Ik wil er in de marge op wijzen dat de mimetische psychologie dit niet als doel heeft: de ‘diagnose’ van de Ander houdt er steeds rekening mee dat het gedrag van die Ander zelf het gevolg is van mimetische impulsen en dat het misbruik van de ‘psychologie’ – in de ruime zin: het misbruik van de vermeende ‘analyse’ van de ander –  in functie van de persoonlijke verheffing bij uitstek kenmerkend is voor elke vorm van gevorderde mimetische rivaliteit, gaande van de stichomythische discussies in Oedipus Rex tot wat er zich in huiskamers zoal afspeelt.

[11] Elk standpunt is immers niet meer dan een (tijdelijke en strategische) positie in de strijd, waarbinnen het gaat om een aan die positiebepalingen onderliggende (en uiteraard moeilijk objectiveerbare) ‘sterkte’. Hoogstens kan men vanuit de eigen positie in het mimetische conflict (willen) decreteren wie ‘sterk’ en wie ‘zwak’ is.

[12] Dit moet hij ook doen omdat zijn modellen Wagner en Schopenhauer van elkaar – als kunstenaar en filosoof – verschillen; hij moet een manier vinden om hun invloeden met elkaar te verzoenen. Ook de filologen van de universiteit zijn overigens modellen voor Nietzsche, maar daar vinden we al duidelijk een expliciet overtreffende en door negativiteit en ‘distantiëring’ gekenmerkte houding – we denken daarbij ook aan zijn geschrift over het onderwijs van zijn tijd, waarover we nog zullen spreken.

[13] Merk echter op dat Nietzsche nu net het theoretisch-‘dialectische’ aspect van een boek dat in feite gezongen had moeten worden, achteraf betreurt (14-15).

[14] Voor de duidelijkheid wil ik vermelden dat de verklaring van het apollinische en het dionysische zelf pas in de duiding van de hoofdtekst wordt doorgevoerd.

[15] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 504-506.

[16] Nietzsche: Der Antichrist, p. 191.

[17] Girard: Le Bouc émissaire, p. 199.

[18] Met die ‘censuur’ van de depressie hangt m.i. dan ook het feit samen dat het apollinische als zodanig in het latere werk op de achtergrond verdwijnt. Een andere reden daarvoor is overigens de toenemende hevigheid en negativiteit van Nietzsches mimetisme die het behoud van afstandelijkheid gaandeweg onmogelijk maken.

[19] Deze term neemt Girard in A Theater of Envy van Shakespeare over om er het verval van de hiërarchie, van de externe orde mee aan te duiden.

[20] Soortgelijke romantiseringen van christelijke motieven vinden we natuurlijk ook bij veel andere denkers en schrijvers, ondermeer bij Novalis.

[21] Girard: A Theater of Envy, p. 16.

[22] Een soortgelijke distantiëringslogica vinden we ook in The Rape of Lucrece van Shakespeare, zij het dat in dit geval Lucretia meer een slachtoffer is van het door Girard in het tweede hoofdstuk van zijn A Theater of Envy geanalyseerde mimetime tussen Collatine en Tarquin, en haar verdriet als gevolg van haar verkrachting een reële oorzaak heeft die niet (toch niet bij haarzelf) tot de oscillaties van de mimetische begeerte herleid kan worden. Lucretia aanschouwt een schildering van het door de Grieken belegerde Rome. Analoog nu aan de ‘troostende’ uitwerking op het publiek die Nietzsche toeschrijft aan de apollinische voorstelling van het tragische, stelt de verteller over de invloed die de schildering op de wanhopige en verdrietige Lucretia uitoefent; “Which all this time hath overslipped her thought / That she with painted images hath spent, / Being from the feeling of her own grief brought / By deep surmise of others’ detriment, / Losing her woes in shows of discontent. / It easeth some, thought none it ever cured, / To think their dolour others have endured” (William Shakespeare: The Rape of Lucrece (The Complete Works), Oxford 2005, p. 253).

[23] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 151.

[24] We kunnen daarbij ook aan Spinoza denken; de passies ziet hij m.i. terecht in de eerste plaats als onvolmaakte denkwijzen waarvoor het ontbreken van een realistisch tijdsbesef en als gevolg daarvan de overwaardering van de indrukken in het heden kenmerkend zijn.

[25] Ik wijs in dit verband opnieuw op de twee ‘epistemische illusies’, eigen aan de manie en de depressie.

[26] Nietzsche beschrijft het “Kunstwissen” dan ook als finaal “ein völlig illusorisches” (47) in vergelijking met de (niet reflexief gebroken) ervaring (van) waar het in de kunst om te doen is.

[27] Dit is uiteraard enigszins generaliserend. Toch is het niet toevallig dat ook Nietzsche het visuele al met een grotere afstand associeert, wat men a fortiori met de taal (en dus ook de woordkunst) moet doen vanwege het gebruik van tekens die – behalve in primitieve cultuurstadia waarin woord en ding nog kunnen samenvallen (cf. toverformules en vloeken) – door hun ‘intermediair’ karakter meer aanleiding geven tot reflectie en abstrahering (zeker in schriftvorm). De vatbaarheid van(uit) de muziek voor het verzinken in de emotie blijkt inderdaad ook uit de vaak extreem simpele en irrationele teksten die erboven geplaatst worden en waarvan we de inhoud zonder muzikale begeleiding niet zelden al te pathetisch of zelfs ronduit ridicuul zouden vinden.  De nauwe band tussen de muziek en een minimaal gecontroleerde expressie van mimetische emoties speelt volgens Stephen Gardner, die in dit verband ook al de link legde met Nietzsche, een rol in Le Neveu de Rameau van Diderot (Stephen Gardner: Myths of Freedom. Equality, Modern Thought and Philosophical Radicalism, Westport 1998, p. 112-114); hij verwijst tevens naar het feit dat reeds Plato de ‘emotionele’ kracht van de muziek benadrukte (p. 126).

[28] Later beschrijft Nietzsche de dionysische toestand in termen die sterk aan het mimetisme doen denken, meer bepaald aan vormen van trance en bezetenheid: “Das Wesentliche bleibt die Leichtigkeit der Metamorphose, die Unfähigkeit, nicht zu reagiren (– ähnlich wie bei gewissen Hysterischen, die auch auf jeden Wink hin in jede Rolle eintreten.)” (Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung. oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (KSA 6), München 1999, p. 118).

[29] Girard: A Theater of Envy, p. 11-13.

[30] Deze formulering wekt misschien enigszins de indruk als zou het begrip toch primair zijn; verderop blijkt de “dionysische Erregung” (61) echter wel degelijk de bron van de artistieke gave.

[31] Girard: La violence et le sacré, p. 437. Uit Girards analyse van De Bacchanten blijkt dat ook Dionysos niet alleen wanorde schept, maar ook de orde herstelt, terwijl we anderzijds maar aan de pestpijlen uit de Ilias moeten denken om te beseffen dat Apollo niet eenduidig als representant van de schone schijn kan worden beschouwd. Wel is het zo dat de afstand die in Nietzsches concept van het ‘apollinische’ van belang is – via het principium individuationis – ook volgens Girard waarschijnlijk aan de basis ligt van de toneelmatige transformatie alsook representatie van de dionysische extase (Girard: La violence et le sacré, p. 54). Girard merkt evenwel nog niet het verband op dat bestaat tussen het apollinische en de depressie binnen de bipolaire zelfervaring van Nietzsche.

[32] Girard: La violence et le sacré, p. 108.

[33] Het gaat er volgens Nietzsche om “das eine Weltwesen selbst sein zu wollen” (70). Een equivalent daarvan bevatten de volgende retrospectieve woorden in de Götzen-Dämmerung: “Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend – das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. […] um, über Schrecken und Mitleiden hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, – jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst…” (Nietzsche: Götzen-Dämmerung, p. 160). We zien in de lijn van wat we over de Vorrede hebben gezegd, hoe in deze bewoording de – in de Geburt der Tragödie nog ‘idealistisch’ en sociaal ingebedde – masochistische affirmatie van het lijden geïntensiveerd wordt.

[34] Het relaas van Oedipus past dan ook binnen het kader van het sacrale koningschap; Girard analyseert hoe de koning (bv. Oedipus) een uitgestelde zondebok is wiens misdadigheid de noodzakelijke keerzijde vormt van zijn heilzame werking, van het feit dat hij met het goddelijke Geweld zelf in verbinding staat en het dus ook kan doen verdwijnen (cf. het raden van het raadsel van de sfinx, de eigen verminking met een catharsis tot gevolg,…).

[35] Girard: A Theater of Envy, p. 271-289.

[36] De positieve waardering van Kant is in strijd met de latere afwijzing van de filosoof die hij ervan beschuldigt onder het mom van een kritisch scepticisme een terugkeer naar de metafysica mogelijk te hebben willen maken (Nietzsche: Der Antichrist, p. 176). Nietzsches concrete positiebepalingen zijn dan ook telkens afhankelijk van de strijd die hij voert.

[37]Al slaagt hij er uiteraard niet in om het denken effectief te demystificeren. De algehele kenbaarheid van de wereld is evenmin als de volstrekte transparantie van de taal een voorwaarde voor rationaliteit. De rede probeert niet om tot ‘absoluut inzicht’ te komen of om voor de wereld een volmaakte spiegel te zijn, maar om ons beeld van de werkelijkheid waarmee we ons geconfronteerd zien, te corrigeren en te verfijnen in functie van een zo zinvol en realistisch mogelijke omgang met die werkelijkheid (– en omgekeerd!, om zo zinvol en realistisch mogelijk met de werkelijkheid om te gaan in functie van de verwerving en het behoud van een zo getrouw en zo onvervalst mogelijk beeld van die werkelijkheid).

[38] Hierbij kunnen we terugdenken aan de man uit het ondergrondse die ook ‘consequenter’ is in de ziekte.

[39] Girard: La violence et le sacré, p. 189-212.

[40] René Girard: La voix méconnue du réel. Une théorie des mythes archaïques et modernes, Paris 2002. 135-136.

[41] Girard: Je vois Satan tomber comme l’éclair, p. 267.

[42] Gardner: Myths of Freedom, p. 176-182.

[43] Girard: Je vois Satan tomber comme l’éclair, p. 270. Wél is het mogelijk dat de hypermimeticus vanuit de waanzin uitzinnige politieke of zelfs vernietigingsfantasieën uitdenkt. In het latere Ecce Homo lezen we dan ook bijvoorbeeld: “Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge” (Nietzsche: Ecce Homo, p. 366). Bovendien herkende Nietzsche natuurlijk vanuit zijn eigen extases en depressies de hevige emotionaliteit van de archaïsche religies zodat het ons niet kan verwonderen dat hij daarbij aansluiting zoekt en hen integreert in zijn voorlopig nog intacte sociale ambitie.

[44] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (KSA 1), München 1999.

[45] “das Thema […] ist so ernsthaft und wichtig und in einem gewissen Sinne so beunruhigend, daβ auch ich, gleich Ihnen, zu jedem Beliebigen gehen würde, der über dasselbe etwas zu lehren verspräche, sollte derselbe auch noch so jung sein, sollte es an sich sogar recht unwahrscheinlich dünken, daβ er von sich aus, aus eignen Kräften, etwas Zureichendes und einer solchen Aufgabe Entsprechendes leisten werde. Es wäre doch möglich, daβ er etwas Rechtes […] gehört habe” (651).

[46] De term courant kan verbonden worden met de zogeheten other-directedness. En met dematerialisering: de inhoud van het onderwijs raakt op de achtergrond in functie van de ‘sociale interactie’ en de concurrentie.

[47] “Le terme de l’horrible fascination est la densité du plomp, l’immobilité impénétrable du granit” (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 321). In Also sprach Zarathustra druppelt de dwerg, met wie Zarathustra over de eeuwige wederkeer spreekt, hem ook lood in de oren.

[48] Net zoals in de Geburt der Tragödie het pleidooi voor een remythologisering van de cultuur samenviel met een nog sterkere demythologisering.

[49] Verwezen wordt naar  Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (KSA 1), München 1999.

[50] Cf. “«Immer sollst du der Erste sein und den Andern vorragen: Niemanden soll deine eifersüchtige Seele lieben, es sei denn der Freund” – dies machte einem Griechen die Seele zittern: dabei gieng er seinen Pfad der Grösse” (Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 75).

[51] Girard: La violence et le sacré, p. 462. Volgens Girard bestaat de werking van de religie er ondermeer in om het geweld te ontmenselijken (net zoals in de metafysica veelal – tot op de dag van vandaag, zoals we in verband met Heidegger en Derrida konden zien – de aard van de intermenselijke interactie tegelijk onthuld en verhuld wordt): “Il [“le religieux”, kve] déshumanise la violence, il soustrait à l’homme sa violence afin de l’en protéger, faisant d’elle une menace transcendante et toujours présente” (Girard: La violence et le sacré, p. 201-202). Een intuïtie die in de richting gaat van dit inzicht vinden we in Nietzsches genealogie van de moraal: “Dergestalt dienten damals [bij de Grieken, kve] die Götter dazu, den Menschen bis zu einem gewissen Grade auch im Schlimmen zu rechtfertigen, sie dienten als Ursachen des Bösen – damals nahmen sie nicht die Strafe auf sich, sondern, wie es vornehmer ist, die Schuld…” (Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, p. 334-335). Daar echter heeft die intuïtie een psychologische achtergrond – net als de duiding door Nietzsche van de pre-socraten –: de goden zijn volgens hem projecties van de verheven Grieken die zich op die manier zelfs in hun lagere aspecten kunnen verheerlijken. Het eigen kwaad wordt omzeild en zelfs vergoddelijkt. Het gaat hier bovendien niet om collectief geweld waarvoor de beschuldiging van ‘de goden’ een uitweg zou bieden zoals de zondebokhypothese verlangt.

[52] Girard leest zelf expliciet Heraclitus op deze manier (Girard: La violence et le sacré, p. 134).

[53] Dat wat voor de ‘dingen’ geldt in de eerste plaats op het ‘ik’ van toepassing is, verraadt Nietzsche overigens zelf wanneer hij later het geloof in ‘dingen’ in het verlengde van de illusie van het subject plaatst: “er [de mens, kve] hat die «Dinge» als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ich als Ursache” (Nietzsche: Götzen-Dämmerung, p. 91).

[54] Desnoods ook gewoon intellectueel, door de demythologisering van de… ‘dingen’ waarin de naïevere mens nog kan geloven.

[55] Het is niet toevallig dat Nietzsche meer bepaald spreekt over “das  Spiel des Künstlers und des Kindes” (830): zowel de kunstenaar als het kind zijn typische metaforen voor de incarnatie van de metafysische autonomie met een inherente vermenging van lust en een onverschilligheid naar buiten toe die deze lust in het Zijn zelf van het model doet vermoeden.

[56] Girard: La violence et le sacré, p. 228.

[57] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 77-81.

[58] Het verwachtend en dromend uitreiken naar een verschijning van het Andere is verwant met Heideggers – ook latent depressieve – ‘gelatenheid’ wat de ‘ontberging’ van het Zijn betreft.

[59] Interessant hieraan is wel dat het beeld dat het subject zich van de wereld vormt, blijkbaar metonymisch tot stand komt: de oorzaak (de impuls) verschijnt als gevolg (nl. van ‘de wereld’ zoals die zou zijn hoewel die een metaforische projectie vormt die uitgaat van dergelijke impulsen). Dit loopt vooruit op Nietzsches latere kritiek van de metafysica die uiteraard ook repercussies heeft voor zijn eigen opvattingen in dat domein. Toch blijft het wezenlijke hierbij verborgen: in werkelijkheid is de metonymische omkering zelf relationeel gemotiveerd. Zo moet bv. het beeld van de wereld als strijdtoneel met intermenselijke verhoudingen in verband worden gebracht,  veeleer dan met een puur (ken)theoretisch te vatten (pre-)linguïstisch voorstellings- en begripsvormingsproces.

[60] Nietzsche: Ecce Homo, p. 344.

[61] Het genot aan en het streven naar de creatieve doorbreking van de sociale code zou in een sacrale context dan ook een offercrisis ontketenen waaraan de moderne kunst misschien vooral ontsnapt omdat deze doorbreking binnen de anti-cultuur van de moderniteit ondertussen zelf een rituele functie vervult die gepaard gaat met de uitdrijving van de enige zondebok waarrond in een ‘pluralistische’ context nog een consensus kan ontstaan, met name die van vermeende culturele stabiliteit als zodanig. Conformistisch anti-conformisme met andere woorden, met anti-conformistisch hyperconformisme als onvermijdelijke implicatie…

[62] Het polyptoton van “omnium” en “omnes” dat op zijn beurt in combinatie met “contra” een soort oxymoron vormt, drukt overigens goed de zowel symmetrische (cf. het polyptoton) als verenigend-verdelende (cf. het semi-oxymoron) structuur van het mimetisme uit.

[63] Girard: La violence et le sacré, p. 238.

[64] Michael Hardt: De mondiale controlemaatschappij.

http://www.yabasta.be/De-mondiale-controlemaatschappij

[65] De werkelijke basis van de taal echter is religieus: de taal is primair een religieus gefundeerde codering van het gedrag.

[66] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäβe Betrachtungen. Erstes Stück: David Strauss der Bekenner und Schriftsteller (KSA 1), München 1999.

[67] “Like Helena and her friends, Bottom and his friends want to be translated to some prestigious models. Their desire for mimesis has the same ontological goal as the mimetic desire of the lovers” (59). Girard: A Theater of Envy, p.59.

[68] Nietzsche stelt dan ook over de filister en David Strauss in het bijzonder: “Zuletzt erfindet er noch für seine Gewöhnungen und Begünstigungen die allgemein wirksame Formel «Gesundheit» und beseitigt mit der Verdächtigung, krank und überspannt zu sein, jeden unbequemen Störenfried” (171). Nietzsche neemt hier een anti-demystificatorische positie in hoewel hij in zijn polemiek de ‘gezondheid’ van de filisiter zelf ontmaskert als een vorm van zwakte (173) en in verband met Strauss’ religieuze opvattingen verzucht: “wenn es nur kräftig, gesund und natürlich zuginge” (212; mijn cursivering). Nietzsche hoont voorts Strauss’ pathologisering van het christelijke ascetisme (193), ironisch genoeg een goed exempel van het soort ‘demystificaties’ van religieuze praktijken die we in het late werk van Nietzsche geregeld aantreffen. De hypermimetische mens draait met de mimetische wind als een windhaan.

[69] Nietzsche noemt de Bildungsphilister “ein negatives Wesen” (166) dat uit ontkenningen zou bestaan van de cultuur waarop het zich nochtans beroept. Deze ‘wezenlijke negativiteit’ staat uiteraard (beschouwd vanuit de ‘ontkennende’ demystificatie die Nietzsche in het algemeen zelf zozeer eigen is) tegenover de volheid van Zijn die de filister volgens Nietzsche nochtans voor zichzelf opeist (ze hebben zogezegd “schon gefunden”).

[70] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäβe Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (KSA 1), München 1999.

[71] “Ressentir” benadrukt in tegenstelling tot “sentir” het feit dat de oorzaak van het ‘gevoel’ in kwestie extern is: “Ressentir, c’est sentir par réflexion, par contrecoup. On sent ses propres maux, on ressent ceux des autres” (M. Lafaye: Dictionnaire des synonymes de la langue française (Première partie), Paris 1858, p. 108). Een temporeel element klinkt hier eveneens in door. Vandaar ook dat Lafaye op dezelfde pagina nog toevoegt: “Quelquefois ressentir signifie sentir bien après l’impression, à une époque qui en est éloignée”.

[72] Deels, want een ander element is daarbij het histrionisme: het feit dat de mimetische dubbelrelaties finaal geen ruimte meer laten voor ‘ernstige’ differentiaties zodat de ‘onernst’ zelf tot symbool van dominantie kan worden.

[73] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 18. Hier wordt deze gevoeligheid positief gewaardeerd en tegenover de doffe onontvankelijkheid geplaatst van de gewone mens die door Hölderlin als “bretterne Scheibe” en als “hohle Topf” werd omschreven (cf. supra). In Vom Nutzen und Nachtheil verschijnt het veeleer als een teken van zwakte. Dit verbaast niet: mimetische gevoeligheid en de drang om die gevoeligheid achter zich te laten, zijn niet alleen geen tegengestelden –, ze versterken bovendien elkaar.

[74] Fenomenen als de hypnose worden behandeld in Jean-Michel Oughourlian: Hystérie, transe, possession. Un mime nommé désir, Paris 2000.

[75] “Le «mensonge organique» fonctionne chaque fois que l’homme ne veut voir que ce qui sert son «intérêt» ou telle autre disposition de son attention instinctive, dont l’objet est ainsi modifiéjusque dans son souvenir. L’homme qui s’abuse ainsi n’a plus besoin de mentir” (René Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 225 (mijn cursivering)). Op deze plaats in Mensonge romantique et vérité romanesque gaat het in feite niet om een wisseling in het mimetisme; toch is de term ‘organische leugen’ ook in dat geval zonder meer bruikbaar. De mimetische amnesie komt overigens ook aan bod in Girards analyse van Shakespeare, bijvoorbeeld als het gaat om de schijnbaar sprookjesachtige maar in wezen mimetische verschuivingen in de amoureuze constellaties in A Midsummer Night’s Dream.

[76] Ik wil overigens wijzen op de parallel die bestaat met de tijdservaring van de heidenen die enerzijds cyclisch van aard is (vanwege de recurrentie van de rituelen en het altijd imminente gevaar van een terugval in de crisis) en anderzijds punctueel (doordat de herhaling van het moment van de stichtende oermoord telkens weer de hele ‘wereld’ regenereert en bevrijdt van het conflict en de herinnering eraan).

[77] Ook hier treffen we – zij hier positief gekleurd – de gedachte van de herhaling aan waarvan de feitelijke onmogelijkheid volgens Nietzsche door het inzicht in de causaliteit wordt aangetoond, het feit dat “nie wieder etwas durchaus Gleiches bei dem Würfelspiel der Zukunft und des Zufalls herauskommen könne” (262).

[78] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 230.

[79] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 232.

[80] Girard: Die Brüder Karamasoff, p. 1048-1049.

[81] Vgl. “Jene naiven Historiker nennen «Objectivität» das Messen vergangener Meinungen und Thaten an den Allerwelts-Meinungen des Augenblicks” (289). Net als Ortega overigens meent Nietzsche dat de geleerden voor zover iets hun specifieke ‘onderzoeksdomein’ te buiten en te boven gaat, wezenlijk tot het gewone volk behoren.

[82] Daartegenover staat de deels lucide, maar tegelijk ook paranoïde gedachte aan een “Arbeitsvertrag” tussen geleerden om genieën uit te sluiten (301). Inderdaad lijdt de ‘wetenschappelijke wereld’ aan zelfoverschatting maar dit heeft weinig te maken met bewuste intenties (die al vertrouwdheid met de ‘genieën’ zouden vereisen!).

[83] Dit terwijl de maatschappij van de jongeren mensen wil maken die hun ‘welbegrepen eigenbelang’ voorop weten te stellen en ‘de rest’ voor het overige niet te ernstig nemen. Een detail verdient hierbij onze aandacht: Nietzsche stelt dat de door de maatschappij en de (historiserende) opvoeding beoogde mens “blinzelt” (323). Ook de ‘laatste mensen’, zoals die worden beschreven in Also sprach Zarathustra, knipogen (Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 19-20). Het gaat om een vermenging van verleiding en heimelijkheid, typisch voor het skandaleuze obstakel waardoor men in negatieve zin gefascineerd is.

[84] Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, p. 172.

[85] Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, p. 389.

[86] Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, p. 239.

[87] Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, p. 287.

[88] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäβe Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher (KSA 1), München 1999.

[89] Schopenhauer zelf zou volgens Nietzsche “die Kantische Philosophie” (410) en “die buddhaistische und christliche Mythologie” (411) als retorisch instrumentarium voor de uitdrukking van zijn eigen visie hebben ingezet. Indien we de beschrijving van deze methode tevens van toepassing mogen achten voor Nietzsches eigen perceptie van zijn omgang met Schopenhauer, dan kunnen we hierin al een anticipatie ontwaren van zijn latere minimalisering van Schopenhauers rol als mimetisch model.

[90] “Befreiung ist sie [de echte Bildung, kve], Wegräumung alles Unkrauts” (341).

[91] Ook in Schopenhauer als Erzieher pleit Nietzsche overigens voor gehoorzaamheid jegens de Genius en tegen de valse zelfstandigheid (385, 403). Het samengaan van gehoorzaamheid aan en medelijden met de Genius aan de ene kant en het streven bij hemzelf naar waarachtigheid aan de andere kant is mogelijk aangezien Nietzsche zelf uitgaat van “einer innerlichen Verwandtschaft und Verwachsenheit” (403) tussen het genie en wie het genie volgt, iets wat in zijn voordrachten over de Bildungsanstalten nog meer impliciet bleef.

[92] Zoals bekend onderscheidde Paul Watzlawick in de menselijke communicatie deze twee aspecten waarvan de vermenging al gauw voor problemen zorgt. (Paul Watzlawick (e.a.): Pragmatics of Human Communication. A Study of Interactional Patterns, Pathologies, and Paradoxes, New York/London 1967, p. 51-54). Natuurlijk is de zaak in het geval van Nietzsche enigszins complexer: de filosofische ‘inhoud’ is bij hem immers intrinsiek gekleurd door en verweven met de betrekkingsrelatie.

[93] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäβe Betrachtungen. Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth (KSA 1), München 1999.

[94] Een lichte variant hiervan bestaat uit de manier waarop de muziek in het “Reich der Bilder und Begriffe” leidt tot een “Traumerscheinung” (472).

[95] De ‘blik’ in kwestie waarover hier sprake is, moeten we tevens verbinden met de neiging van het subject in de inferieure positie om de ander te demystificeren en het in dat opzicht gade te slaan, al verwoordt Nietzsche dit met betrekking tot Wagner niet zo expliciet.

Advertenties