De mythe van het pluralisme

HET KADER

A.    DE MYTHE VAN HET PLURALISME

VOORWOORD

In dit eerste deel van mijn doctoraat, een tekst die ondertussen meer dan twee jaar oud is [geschreven in het voorjaar van 2010, kve], wil ik de onderliggende manier van denken beschrijven die in onze cultuur domineert, in zowat alle reguliere uitwisselingen gereproduceerd wordt en dan ook in allerhande variaties opduikt in uiteenlopende theorieën en sociale praktijken. Ik geef aan waarom die manier van denken, die ik onder de noemer ‘pluralisme’ vat, mythisch van aard is en contrasteer haar met een meer rationele visie.

Gedeeltelijk komt het essay ook wel voort uit een desillusie in verband met wat vandaag zoal moet doorgaan voor ‘menswetenschap’. Niets staat verder van de huidige beoefening van de menswetenschappen dan een objectiverende beoordeling van culturen en levensinrichtingen. De aanpassing aan de heersende mythe van het pluralisme is haast compleet, wat zowel in de aard van de theorievorming tot uiting komt, als in de voorkeur voor byzantinismen waarmee men cruciale vragen uit de weg kan gaan.[1] De officiële menswetenschap is een bezigheid die men in de huidige vorm alleen dan werkelijk ernstig kan nemen als men op ideologisch vlak reeds geconformeerd is aan de in dit essay ontrafelde mythe en de wereld op fundamenteel niveau eigenlijk al ‘af’ acht. Discours stapelen er zich op, de ene mode volgt de andere, maar aan de grondslagen en de onderstromen van de cultuur raakt men haast nooit. De intellectuele elite heeft zichzelf geneutraliseerd en weet niet meer – evenmin als onze kunstenaars en politici het weten – welke kant we op moeten. In de praktijk volgt ze dus de bestaande ideologie, met alle gevolgen van dien, zowel voor het denken op zich als voor de cultuur die er de invloed van ondergaat. Het volstaat overigens niet dat men bepaalde problemen vaststelt om meteen ook fundamenteel te kunnen breken met de mythe. Op lovenswaardige wijze proberen sommigen de steriliteit te overwinnen; zo pleitte Guido Vanheeswijck voor een actief pluralisme[2], voor een open debat tussen levensbeschouwingen. Ik denk dat een radicaler doorgevoerde analyse toont dat de voorliefde voor ‘het debat’, hoe goed bedoeld ook, de opbouw van een werkelijk op de waarheid gerichte cultuur vandaag niet echt bevordert. We hebben niet zozeer nood aan dialogen tussen ‘levensbeschouwingen’ maar aan de herontdekking van de grotendeels in de traditie al opgebouwde en opgeslagen en nu ook – dankzij Girard – in een wetenschappelijke taal formuleerbaar geworden kennis, alsook aan de verspreiding, verdieping en toepassing ervan op alle niveaus.

Het essay is onderverdeeld in drie delen. In het eerste deel bespreek ik de theorie van Girard. Het recapituleren van deze theorie gebeurt kort en functioneel met het oog op het vervolg; het ligt niet in mijn bedoeling om een omvattende introductie tot Girard te schrijven – ik zou de lezer er overigens toe willen aanzetten om niet zozeer dergelijke introducties maar vooral de Meester zelf te bestuderen. Ik zal mijn functionele weergave van Girards mimetische theorie aanvullen met enkele beschouwingen over de aard en de reikwijdte ervan die soms strijdig zijn met Girards eigen (deels religieuze) opvattingen daarover.[3] Het besef van de reikwijdte van het inzicht in het mimetisme is cruciaal voor zover mijn essay meer wil zijn dan slechts een zoveelste ‘opinie’ in het publieke debat. In het tweede en centrale deel ga ik – na enkele fundamentele bedenkingen over rationaliteit en de nood aan hiërarchie – op de pluralistische mythe in die onze ‘tijdsgeest’ bepaalt. Een andere benaming had ‘postmodernisme’ kunnen zijn, maar deze term wordt te eenzijdig gebruikt voor specifieke filosofische standpunten en vertegenwoordigers dan dat ze ook zonder begripsverwarring kan worden gebruikt voor een denkwijze die mijns inziens ook veel tegenstanders van ‘het postmodernisme’ zal blijken te sturen. Verder wil ik de ‘tekenen’ en de strategieën van het pluralisme bij een aantal pioniers ervan (Heidegger, Derrida, Iser, Lacan, Deleuze etc.) aanduiden. Daarna volgt een schets van de invloed die de pluralistische mythe uitoefent in allerlei maatschappelijke domeinen als het onderwijs, de (mens)wetenschap en het culturele debat. De epiloog stelt de vraag naar een uitweg uit de mythe – dat thema wordt in het laatste deel van mijn doctoraat hernomen – en naar de manier waarop men als mens kan omgaan met kennis die de mythe overstijgt.

DEEL 1: De mimetische theorie als grondslag van een wetenschappelijke cultuurvisie

Wat nu volgt is een samenvatting van de mimetische theorie van Girard waarna ik de in dit essay gehanteerde benadering van die theorie schets aan de hand van enkele aandachtspunten. De aan deze punten voorafgaande synthese van Girards theorie is als uitleg bedoeld en kan uiteraard niet de bewijsvoering vervangen die Girard zelf in zijn werk heeft gepresenteerd.

 

  1. Presentatie van de mimetische theorie

De mimetische theorie van René Girard gaat uit van een centraal gegeven in het menselijke handelen: het mimetisme. Het is cruciaal om het menselijke verlangen en de relaties tussen mensen, alsook de culturele codering van deze verlangens en relaties te begrijpen. Mimetisme betekent in wezen gewoon nabootsing. Toch moeten we daarbij een paar kanttekeningen maken. Ten eerste gaat het niet uitsluitend om bewuste nabootsing. Het gaat om een imitatief mechanisme dat voortdurend werkzaam is, doorgaans op een onopgemerkte manier en niet gebonden aan de inhoud van wat geïmiteerd wordt. Via het mechanisme van de imitatie waar we verderop meer over zullen zeggen kan de mens tot het meest vreemdsoortige, schijnbaar ‘onverklaarbare’ gedrag gebracht worden: zelfmoordterrorisme, masochisme, het verlangen kreupel te worden (dat opduikt in De demonen van Dostojewski[4]) etc. Het is het mimetisme dat ook aan de basis ligt van de ‘normaliteit’ van nochtans duidelijk absurde elementen in ons alledaagse leven: de boodschappen van de reclame die niet zouden zijn wat ze zijn als ze niet ondanks hun manifeste onzinnigheid toch zouden werken, het feit dat mensen onder het mom van ‘de persoonlijke vrijheid’ vaak hun leven lang hyperspecialistisch werk verrichten om vervolgens hun geld aan vluchtige consumptiemiddelen te spenderen, de mate waarin zaken als moderne kunst, Heidegger en andere ruisproducenten door onze vermeende elites ernstig worden genomen,… Het mimetisme is de doorslaggevende factor en dit essay is een poging om dat door middel van een analyse van onze tijdsgeest, van het pluralisme te illustreren.

Een tweede kanttekening: het gaat bij het mimetisme niet enkel om gedragingen in de enge zin van het woord maar – zoals al bleek uit de voorbeelden hierboven – ook om de imitatie van verlangens. Afgezien van een aantal restanten van instincten (zoals het moederinstinct) willen we wat de ander wil, nemen we zijn begeerte over. Hier ontstaan echter de problemen. Het mimetisme levert de mens een evolutionair voordeel op omdat het de mens in staat stelt om op een snelle manier dingen te leren. Nieuwe aanpassingen aan de omgeving kunnen door anderen gemakkelijk overgenomen worden. Tezelfdertijd echter zorgt de imitatie van toe-eigeningsgedrag, van het grijpen naar en het willen bezitten van eenzelfde object (zoals een stuk voedsel) voor conflicten. Die kunnen niet meer louter op een instinctieve manier opgelost raken: mensen kunnen hun conflicten niet meer op dezelfde manier stabiliseren als de dieren die na ‘rituele’ gevechten instinctief een bepaalde ‘pikorde’ aanvaarden.[5] De imitatie is bij de mens te dominant geworden om langs die weg in ‘goede’ banen geleid te kunnen worden. De overwoekering van de instincten door het mimetisme impliceert een voortdurende bedreiging van de menselijke soort die op basis van haar biologische uitrusting niet kan overleven. Als de mens zou ‘terugkeren naar de natuur’, zou dit leiden tot een explosie van geweld. De cultuur is dan ook het noodzakelijke overlevingsapparaat van de mens. Ze is in de eerste plaats een pacificatiemiddel dat het mimetisme moet coderen en pas in het verlengde daarvan – in de mate dat ze in deze primaire taak slaagt – een basis voor een verdere cultivering van kennis, techniek en kunst. De culturele betekenissen worden voorts uitgedrukt en gereproduceerd door middel van de taal. Zelfs in onze maatschappij is het spreken van de individuele mens over het algemeen een spreken van de cultuur ‘doorheen’ het individu dat daarmee te kennen geeft ‘erbij te horen’, deel uit te maken van de gemeenschap waarin dat spreken betekenisvol, legitiem of in veel gevallen ook aangewezen en verondersteld is. Het breken met een cultureel betekeniscomplex (bijvoorbeeld de overtreding van voorschriften of de invraagstelling van de gangbare mythe) is daarom altijd potentieel gevaarlijk: het bedreigt het voortbestaan van de groep omdat het de codes ontregelt die het mimetisme afremmen en de mensen op hun plaats houden teneinde een mimetisch conflict te vermijden. Tegelijkertijd is deze distantie nodig om de cultuur te verbeteren, haar van fouten te ontdoen en haar minder primitief te maken. De grote weldoeners van de mensheid, de filosofen, schrijvers en profeten, liepen daarom altijd het risico om in hun eigen tijd voor ordeverstoorders door te gaan. Ondermeer Socrates en Jezus deelden in dit lot.

1.1.                      Het zondebokmechanisme en de onthulling ervan

Hoe kon nu de cultuur ontstaan die het mimetisme moest reguleren? Cultuur is de mimetische overdracht (via ondermeer taal) van coderingen van het mimetisme. Hoe kon zij uit het nog niet gecodeerde mimetisme ‘emergeren’? Hiermee komen we aan het meest gekende luik van Girards theorie: de zondebokhypothese.[6] We verplaatsen ons even in een pre-culturele context waarin de mimetische strijd om een object de instinctieve pacificatie van het conflict heeft overwoekerd. De rivalen zwepen elkaar mimetisch op in het geweld waar steeds meer leden van de groep naartoe gezogen worden. Tijdens het vechten raken de rivalen zodanig door elkaar geobsedeerd dat het object dat eerst aanleiding gaf tot de rivaliteit op de achtergrond verdwijnt: ze imiteren elkaar in het vechten en worden zo tot ‘dubbels’ (vandaar de negatieve connotatie in vele culturen  van verdubbelingen: tweelingen, broers, spiegels etc.). Dan echter gaat het gevecht van allen tegen allen langs zuiver mimetische weg over in de strijd tegen één rivaal waar de agressie zich op concentreert: men imiteert elkaar in de strijd tegen die rivaal die naarmate de polarisering tegen hem toeneemt steeds meer als de collectieve vijand van de groep verschijnt. Wanneer hij wordt gedood komt een einde aan de crisis. Dit einde schrijft de groep niet toe aan de mimetische polarisering tegen een ‘toevallig’ slachtoffer maar aan het slachtoffer zelf dat eerst de crisis verspreid en daarna, doordat het zich liet doden, de vrede hersteld zou hebben. Men associeert het conflict en de oplossing ervan dus met het slachtoffer van de mimetische polarisering waar men geen zicht op heeft. Juist die onwetendheid maakt het mogelijk dat er van het slachtoffer een verzoenende werking uitgaat. Het slachtoffer wordt beschouwd als de oorsprong van oorlog en vrede, leven en dood en van de gemeenschap. Aangezien deze macht van het slachtoffer (dat pas als ‘slachtoffer’ kan verschijnen in onze moderne, gedistantieerde waarneming!) zich ook laat gelden bij en na zijn dood, wordt er een transcendentie aan toegeschreven: het slachtoffer is een god. Deze god is, zo meent men, op de aarde verschenen om daar strijd en vrede te brengen; de goden zijn oorspronkelijk altijd dubbel: heil en onheil brengend. De goden zijn kortom de gewezen slachtoffers van de massa.

Het zojuist beschreven zondebokmechanisme ligt aan de basis van de drie elementen die in elke cultuur (oorspronkelijk) aanwezig blijken: de mythe, het ritueel en het taboe.[7] De mythe is het verhaal over het ontstaan en de daarmee verbonden grondslagen van de cultuur. Girard analyseert in zijn werk uitvoerig hoe de mimetische crisis in de mythe vanuit het perspectief van de massa wordt verteld. Het ritueel is de nabootsing van de mimetische crisis en van haar oplossing (omvat dus enerzijds bijvoorbeeld rituele gevechten (vgl. het dansen) en anderzijds het offer) met als doel om op voorhand de komst van mogelijk onheil af te wenden. Het offer neemt de plaats in van de oorspronkelijke zondebok. Een aantal dubbelzinnigheden in relatie tot het offer kunnen aan de hand van het zondebokmechanisme worden verklaard. Zo wordt in sommige culturen het offer aangeraakt of zelfs opgegeten (vgl. kannibalisme) terwijl de groep in andere culturen contact met het offer angstvallig vermijdt. Dit houdt verband met de voor de zondebok typische ambivalentie als brenger van heil en onheil. Sommige culturen leggen de nadruk op het eerste, andere op het tweede aspect. Verder wordt het offer soms willekeurig gekozen (door loting bijvoorbeeld), soms door middel van een bewuste slachtofferselectie (er is dan een voor het offer bestemde categorie, een ‘soort’ mens of dier). Ook dit weerspiegelt een ambiguïteit in het zondebokmechanisme: de zondebok is een willekeurig slachtoffer van een zich tegen hem kerende mimetische polarisatie maar die gang van zaken wordt toch vaak in de hand gewerkt door afwijkende kenmerken bij de zondebok. Het is niet toevallig dat veel mythische figuren dergelijke kenmerken vertonen: het gaat om vreemdelingen of ze zijn op de een of andere manier verminkt etc. Het taboe vormt in feite het tegendeel van het ritueel dat dus omgekeerd als een tijdelijke overschrijding van de taboes kan worden omschreven. Het taboe legt grenzen op aan het toegelaten mimetisme om escalaties van geweld te voorkomen. Mythe, ritueel en taboe zijn afgeleid uit (de herinnering aan) de mimetische crisis. Ze hebben een sacraal karakter en zijn zogezegd door de zondebok ‘meegedeeld’ die oordeelt over en beloont of straft voor de mate waarin ze in ere gehouden worden; de offers zijn dan ook voor de goden bestemd. Binnen de groep zijn er leden die in nauw contact staan met het sacrale. Zo is de koning oorspronkelijk een ‘uitgestelde zondebok’, een godheid (in wording) die men voorlopig in leven houdt voor zijn heilbrengende werking maar die even goed opgeofferd kan worden bij onheil; vaak gaat er trouwens een rituele uitstoting vooraf aan zijn installatie.[8] De mythe is de historische oorsprong van het verhaal in ruimere zin en dus ook van de literatuur; het taboe ligt aan de basis van de wet en het recht; het ritueel ten slotte leeft voort in tal van vaak geësthetiseerde vormen (bijvoorbeeld het theater).

Een voorbeeld van dit sacrificiële cultuurcomplex vinden we in de – eveneens door Girard geanalyseerde – tragedie Oidipous van Sophokles.[9] Zoals bekend blijkt daarin de pest die de Thebanen teistert de schuld te zijn van koning Oidipous die in het verleden ongewild een orakelspreuk in vervulling deed gaan door zonder het zelf te weten zijn vader te doden en met zijn moeder te trouwen. De pest is volgens de mythe die aan de tragedie ten grondslag ligt een vergelding voor deze euveldaden. Allereerst valt het op dat Oidipous beschuldigd wordt van de overtreding van de meest cruciale taboes (vadermoord en incest) die betrekking hebben op de meest directe ‘mimetische’ omgeving van een individu, op die ‘ruimte’ waarbinnen er snel mimetische rivaliteit kan ontstaan. Deze overtreding is een inbreuk op de sacrale wet. Tegelijk echter belichaamt Oidipous zelf de dualiteit van het koningschap: hij is dus weliswaar een ‘overtreder’ en als zodanig een brenger van onheil maar tevens stond hij als koning in voor de bescherming van de sociale orde; al bij zijn komst als vreemdeling(!) had hij Thebe van de sfinx bevrijd. De in de tragedie aanzwellende beschuldiging van Oidipous neemt de vorm aan van een geleidelijke polarisering tegen hem waarbij het getuigenis van een herder als het ware de laatste druppel vormt. Voordien stond Oidipous met de blinde ziener Teiresias nog in een dubbelverhouding: beide beschuldigden elkaar want ook Teiresias liep het risico om door zijn afwijkende kenmerken (gekoppeld aan het sacrale zienersvermogen) beschuldigd te worden.[10] Dat Oidipous aanvankelijk zelf naar een schuldige op zoek gaat, correspondeert eveneens met de sacrale logica die een offer eist wanneer door een vermeende inbreuk op de wet een crisis in de gemeenschap, hier naar aanleiding van of gesymboliseerd door de pest, uitbreekt en de ‘normale’ kaders waarbinnen het leven zich afspeelt doorbroken worden. De mythe verhaalt het hele relaas vanuit het standpunt van het sacrale, van het ‘geloof’ in (d.w.z. vanuit de nog onbetwijfelde subjectieve zekerheid met betrekking tot) het sacrale en de gegrondheid van de beschuldiging, een vorm van ‘geloof’ die nog in het tweede millennium na Christus heksen op de brandstapel bracht, met dat verschil dat bij Oidipous nog de genoemde sacrale dualiteit vastgesteld kan worden, terwijl de heksen eenduidig als negatief werden beschouwd. We zien ook hoe de zondebok, Oidipous dus, uiteindelijk zelf aan zijn eigen schuld gelooft. Hij doet met andere woorden mee aan de collectieve uitstoting waarvan hij zelf het slachtoffer is. We mogen overigens niet de indruk geven dat hij als zondebok volledig onschuldig zou zijn: hij is weliswaar onschuldig in de zin dat hij niet verantwoordelijk is voor de crisis door zogezegd vadermoord en incest te hebben gepleegd, evenmin als heksen door tovenarij onheil stichtten, maar aan de andere kant staat hij ook niet buiten de crisis: ook hij zoekt een slachtoffer en probeert de gemeenschap tegen een vermeende schuldige te hergroeperen om de sacrale vrede te herstellen. De hele mythe is dus geschreven vanuit het perspectief van de betrokkenen, van de massa, waartoe in wezen ook de zondebok behoort, al wordt hij dan in het meest ultieme isolement gedreven. Dat neemt niet weg dat Girard het voor mogelijk houdt dat Sophokles die de zaken zo goed en haast schematisch voorstelt iets ‘vermoed’ kon hebben met betrekking tot het funderende mechanisme dat achter de mythe schuilgaat.[11]

De Oidipous-mythe toont echter tevens aan dat de sacrale oplossing voor het geweld in feite een schijnoplossing is. Het sacrale systeem zakt in elkaar ten gevolge van een nieuwe crisis die het eigenlijk had moeten voorkomen. Waaraan ligt dat? Dit heeft ermee te maken dat het échte probleem, hetzij van ‘natuurlijke’ aard (bv. een epidemie), hetzij van sociale aard (een ‘epidemisch’ mimetisch conflict) nooit als zodanig wordt opgelost of zelfs wordt gezien. Men plaatst het gebeuren meteen in een sacraal licht, in de mythische weergave en interpretatievan wat plaatsvindt en dus in een manier van denken die inherent fouten bevat en waarvan de basis leugenachtig is. Het sacraal-mythische denken is dan wel onderhevig aan bijsturingen maar nooit wordt de leugenachtigheid van het fundament ervan aan het licht gebracht. Zelfs het Griekse rationalisme onthult de sacrale oorsprong van de cultuur niet en weet er dus ook niet volledig mee te breken.[12]

Het is de joods-christelijke traditie die volgens Girard het echte fundament van de cultuur aan het licht brengt.[13] In de Bijbel wordt geleidelijk aan afgerekend met het sacrificiële stichtende mechanisme: zo veroordeelt JHWH de oermoord van Kaïn op Abel (niet toevallig broers, dus bij uitstek mimetische dubbels, zoals ook Romulus en Remus), annuleert hij zijn opdracht tot het offer van Isaak, redt hij de schijnbaar door allen (God inclusief) verlaten Job, etc. Hij deelt verder via Mozes de Tien Geboden mee, die duidelijk van een ‘mimetisch’ inzicht getuigen: zo luidt het tiende gebod dat men het goed van een ander niet mag begeren. In het Nieuwe Testament echter wordt de onthulling voltooid. Christus wordt zelf tot zondebok wiens dood de massa tevreden moet stellen zonder dat hij deelt in het geloof aan de ‘rechtmatigheid’ van zijn dood: Christus kent zijn onschuld. Het mechanisme dat de vrede doet bouwen op het lijk van een slachtoffer wordt duidelijk getoond. De werking van het zondebokmechanisme die niet zonder de mythische verhulling van de feiten kan standhouden, wordt op die manier in de problemen gebracht. Dit brengt zeer duidelijk een gevaar met zich mee dat uitgedrukt wordt in Christus’ woorden dat hij niet gekomen is om de vrede maar om het zwaard te brengen. De onthulling die het evangelie bevat, zet het cultuurstichtende mechanisme buiten spel zodat in principe niets kan beletten dat de mimetische rivaliteit volledig escaleert. Deze dreiging is het apocalyptische aspect van wat tegelijk – als Apocalyps – de openbaring is. De onthulling van de waarheid van het zondebokmechanisme zou misschien wel immoreel zijn indien Christus ons niet tevens een nieuwe organisatiewijze in de vorm van een rationele moraal leerde om zowel het ‘individu’ als de cultuur op een hoger niveau en tevens op een objectieve grondslag, namelijk uitgaand van de reële mimetische mechanismen van de intermenselijke omgang, te herorganiseren volgens het principe van de naastenliefde (‘bemin uw naaste zoals uzelf’). Dit principe gaat verder dan alleen maar het naleven van maatschappelijke plichten en wetten; het gaat om een persoonlijk gedragen ethiek op een redelijke basis vanuit het inzicht in de wetten van het mimetisme en voorbijgaand aan de verdelende logica van de mimetische fascinatie – zowel in de vorm van ziekelijke verering als in die van de haat – en van de beschuldiging. (Op het positieve aspect van de evangelische boodschap ga ik pas in het slotdeel van het doctoraat uitgebreider in.)

Het christendom werd zoals bekend verspreid over Europa en raakte er vermengd met tal van in de gekerstende contreien bestaande heidense vormen en gebruiken. Geleidelijk aan komt de oorspronkelijke boodschap weer naar boven.[14] De mens komt als individu en als medemens gaandeweg weer centraal te staan wat culmineert in het verlichte ideaal van de broederschap. (Toch mogen we de christelijke rede niet zomaar aan die van de Verlichting gelijk stellen; we zullen later in deel B van “Het kader” zien dat er ook een ‘valse’ vorm van rationaliteit bestaat.) De christelijke cultuur leert de mens om af te zien van het zondebokmechanisme en van de gewelddadige wederkerigheid. De mens moet situaties op afstand leren beschouwen om uit te kunnen maken wat wérkelijk de problemen zou kunnen oplossen, d.w.z. op welke wijze in het mimetisme ingegrepen kan worden of hoe het constructief kan worden aangewend.[15] Door die afstandelijkheid maakt het christendom tevens een vrij spreken mogelijk: er kan een zakelijk-wetenschappelijke (meta-)taal gebezigd worden die los staat van het directe mimetisme. De neergang van de sacrale orde en de vervanging ervan door een rationele moraal zorgt zo, naast de receptie van het antieke erfgoed, voor vooruitgang op alle gebieden: wetenschappelijk, technisch, artistiek, economisch, enz. De kern van deze vooruitgang bestaat in de vervanging van sacrificiële oplossingen (namelijk de uitstoting van enkelingen) door reële oplossingen (met behulp van de intellectuele en morele vorming van mensen in het licht van de christelijke rationaliteit, van de naastenliefde of de broederschap).[16] Men bestrijdt niet meer de ander (de zondebok of de rivaal) maar het geweld, het negatieve en de leugen door het aannemen van een positieve, redelijke, gedistantieerde en constructieve houding die niet toevallig typisch is voor een wetenschappelijke benadering van problemen.[17] Nergens is de breuk met het sacrale basispatroon van de cultuur zo radicaal doorgevoerd als in de christelijke cultuur. Hier moet wel aan toegevoegd worden dat de kennis over de ware aard van de christelijke moraal altijd maar bij een zeer beperkt aantal mensen expliciet aanwezig is: de meesten echter eigenen zich aspecten van de christelijke houding gewoon toe via de opvoeding, de verhalen die ze lezen, de alledaagse levenspraktijk etc., vermengd met en vaak overwoekerd door de imperatieven van het verlangen en het sociale conformisme.

1.2.                      De mimetische psychologie

Toch duiken er uiteindelijk twee problemen op. Ten eerste komt de geweldbeheersing al te vaak neer op een verinnerlijking van de agressie. In onze tijd uit zich dat ondermeer in het fenomeen van de depressie: het mimetische conflict met de ander dat niet meer via geweld kan worden opgelost, noch door de collectieve uitstoting van een zondebok tast het innerlijk van de mens aan en geeft hem – wanneer hij in de rivaliteit niet meer meent te kunnen winnen – een gevoel van frustratie en leegheid. Het inwendig opstapelen van frustratie kan ook tot plotse uitbarstingen van agressie leiden. Kortom: de inhibitie van het geweld betekent nog niet het einde ervan maar geeft al snel aanleiding tot psychopathologische verschijnselen. Ten tweede heeft de – op zich positieve – bevrijding van het individu aanleiding gegeven tot een negatieve opvatting over vrijheid waarbij deze in de afwezigheid van begrenzingen gezocht wordt. Vooral vanaf het einde van de achttiende eeuw begint die visie aan een opmars: de moderne mens kiest gaandeweg voor het vrije verlangen en voor het anti-autoritarisme. Het individu wordt als gevolg daarvan extreem ambitieus en wil zoveel mogelijk ‘de eerste zijn’. Zo krijgt de mimetische rivaliteit echter ook meer en meer vrij spel.

Op de zojuist geschetste problematiek van het verlangen en de psychopathologie moet ik nog wat dieper ingaan. In zijn eerste boek, Mensonge romantique et vérité romanesque,schetst Girard aan de hand van de literatuur de evolutie van het externe naar het interne mimetisme in de moderniteit.[18] Wat wordt daarmee bedoeld? In een maatschappij waarin de hiërarchie nog stevig verankerd is, waarin zeer duidelijk afgebakend is welke ‘objecten’ en taken aan welke groepen toekomen, bestaat er een grote mentale afstand tussen de mensen. Zo aanvaardt ook in onze maatschappij de leerling op school dat de leraar vooraan staat en de leiding heeft. Ze leven ook in min of meer ‘gescheiden’ leefwerelden. Dit maakt een positieve overdracht van informatie mogelijk en vermijdt vooral conflicten. Intern mimetisme houdt in dat de imitatie kan leiden tot conflict: de imitator kan het object betwisten van degene die hij imiteert. Het interne mimetisme leidt al snel tot concurrentie en rivaliteit en vindt plaats tussen mensen die eenzelfde ‘wereld’ gemeenschappelijk hebben (ook al zien ze elkaar niet als ‘gelijken’[19]). Het is uiteraard vooral het interne mimetisme dat voor problemen zorgt (al kan de externe variant ook irrealistische en negatieve imitaties omvatten, afhankelijk van de waarde van het model dat men imiteert[20]). Die problemen uiten zich zoals gezegd, ten gevolge van de inhibitie van het geweld, in de vorm van psychische klachten. Van belang bij dit alles is het feit dat er niet van een categoriaal onderscheid tussen psychische gezondheid en ziekte sprake kan zijn. Wat men gewoonlijk onder psychopathologisch lijden verstaat, is eigenlijk maar een uitvergroting van de problematische constellaties en uitwerkingen die het mimetisme evenzeer binnen de grenzen van de vermeende ‘normaliteit’ laat zien.[21] De pathologie reveleert in dat opzicht wat elders slechts latent aanwezig is.

De structuur van het verlangen definieert Girard als de mimetische driehoek.[22] Een mimetisch model wekt het verlangen van een subject op naar een door het model ‘aangeduid’ object. Dat object wordt door de bemiddeling van het model als begerenswaardig waargenomen door het subject. Als het object echter niet gedeeld kan worden en er sprake is van intern mimetisme, dan wordt het model tot een rivaal: hij is dan een model-obstakel. De weerstand die het model biedt aan het subject verhoogt nog de waarde van het object. Het subject gaat er immers van uit dat die weerstand een ‘bewijs’ is voor de hoge waarde van het object; uit die weerstand blijkt immers het verlangen van het model des te duidelijker. De mimetische driehoek is een alomtegenwoordig mechanisme dat echter de meest uiteenlopende concretiseringen tot stand brengt, en dit niet alleen wat de keuze van het object betreft. Ik geef een aantal voorbeelden. Ten eerste kan verklaard worden waarom de bevrediging van het verlangen vaak teleurstelt.[23] De denkbeeldige waarde van het object wordt bepaald door de aanwezigheid van een model. Als het object in handen van het subject komt, is er voor zijn verlangen ernaar geen model meer nodig. Daardoor verliest het object de ‘bijzonderheid’ die precies het model er eerst aan schonk. Het is in dat opzicht ook niet verwonderlijk dat veel conflicten draaien rond objecten die achteraf beschouwd helemaal niet zo belangrijk zijn als in de rivaliteit gedacht wordt. Het is de rivaliteit die het belang ervan opblaast. Ten tweede kan de rivaliteit objectloos worden.[24] Het subject wil aanvankelijk het object bezitten omdat het denkt dat het bezit ervan hem in een betere positie plaatst; hij ziet in het feit dat het model het object bezit een teken van de superioriteit van dat model die hij voor zichzelf wil opeisen. De essentie van het verlangen is uiteindelijk een streven naar superioriteit boven de rivaal. Naarmate de rivaliteit vordert, komt dit meer en meer op de voorgrond en wordt het object van ondergeschikt belang. We zagen al hoe deze waardevermindering van het objectieve in de mimetische crisis tot geweld leidt. In een cultuur echter waarin het fysieke geweld taboe is, maar waar het verlangen toch vrij spel krijgt (zoals in de moderne, westerse cultuur), leidt dit tot fenomenen als snobisme: objecten worden dan louter middelen om de eigen vermeende superioriteit te (be)vestigen. Uiteindelijk kan het object zelfs geheel verdwijnen en wordt in feite het model zelf tot object. Het subject verlangt dan enkel nog het vermeend superieure ‘zijn’ van het model. Ten derde kan dit ‘zijn’ het voorwerp worden van een zelfenscenering. Om de eigen superioriteit te vestigen laat men het uitschijnen alsof men volkomen onverschillig is, alsof men niet meer begeert (d.w.z. alsof men geen gebrek meer ervaart).[25] Door namelijk de indruk te geven dat men al over het ‘zijn’ beschikt dat in het mimetische conflict op het spel staat, door te suggereren dat men eigenlijk met zichzelf tevreden is en dat dit ‘zelf’ de ware bron van genot vormt, daardoor tracht men het verlangen van de ander naar zichzelf te richten en diens daaruit resulterende bewondering dan weer mimetisch van die ander over te nemen, zodat men uiteindelijk bevestigd wordt in de rol die men speelt. Dit gedrag zou men ‘narcistisch’ kunnen noemen maar het gaat dus niet om een direct verlangen van een ik naar zichzelf, maar om de enscenering van een dergelijk verlangen om de illusie van superioriteit bij de ander en via die ander finaal ook bij zichzelf mimetisch op te wekken. In werkelijkheid is wie zich ‘onverschillig’ toont in dit geval juist sterk geobsedeerd door de ander. Hoe meer hij echter het eigen verlangen verbergt, hoe meer hij de ander zelf weet te fascineren. Dit kan zover gaan dat wie zijn verlangen toch bekent, voor de ander oninteressant wordt. Als iemand te kennen geeft door de ander gefascineerd te zijn dan neemt die ander het verlangen van de eerstgenoemde over en richt dus het verlangen op zichzelf in plaats van op de bewonderaar. Ten vierde kan de ontgoocheling in het object bij het wegvallen van een obstakel leiden tot masochisme.[26] Men zoekt daarbij een object dat erg moeilijk te verkrijgen is zodat men het verlangen zo veel mogelijk in stand kan houden. In combinatie nu met de dynamiek van het geënsceneerde ‘narcisme’ kan dit inhouden dat men precies voor die mensen interesse gaat tonen die zich koel en wreed opstellen: de afwijzing vanwege die mensen wordt gezien als een bewijs voor hun superioriteit. Dit zijn maar enkele van de vele constellaties die op grond van de triangulaire structuur van het verlangen kunnen ontstaan. Men kan zien dat naarmate het mimetische verlangen zich verder ontvouwt, er bij het subject een – altijd onvolledige – luciditeit groeit wat de mechanismen van dit verlangen betreft. Die luciditeit geeft aanleiding tot strategieën zoals het uitstel van de bevrediging of de enscenering van de eigen vermeende ‘onverschilligheid’. Ze blijft echter zelf in de ban van de begeerte waarvan ze het mechanisme deels doorziet.

De mimetische rivaal verschijnt als model-obstakel: aan de ene kant willen we zijn zoals het model, aan de andere kant willen we het overtreffen. Deze paradoxale toestand blijft aan het oog onttrokken zolang we in ons conflict met de rivaal een nog min of meer vaste positie in kunnen nemen. De rivaliteit lijkt dan nog ‘over iets’ te gaan. Naarmate ze echter intensiveert en naarmate de interesse voor het object zelf op de achtergrond treedt, wordt de nadruk meer en meer op de positiebepalingen als zodanig gelegd die niet meer gestabiliseerd raken. Terwijl de economische concurrentie vele mensen er nog toe beweegt om concreet met dingen bezig te zijn, kan de rivaliteit in verdergaande stadia het bewustzijn volledig richten op de signalen van dominantie of van onderworpenheid. Het subject scant dan voortdurend zijn verhouding tot het model-obstakel om uit te maken wie zich op een gegeven moment in de superieure of de inferieure positie bevindt.[27] Die opstelling vormt de kern van de manisch-depressiviteit. De depressie op zich is de tegen zichzelf gekeerde agressie ten gevolge van de ervaren dominantie van de rivaal. Als het inwendige conflict met de rivaal een bepaalde grens overschrijdt, kan het conflict met de rivaal zelfs op afstand werkzaam blijven, dus zelfs wanneer de rivaal fysiek niet aanwezig is; in extreme gevallen kan hij door hallucinaties ‘aanwezig’ gemaakt worden, al dan niet in symbolische vorm, als duivel of reus etc.[28] We kunnen spreken van een extreme bewustzijnsvernauwing wanneer voor het subject alleen het conflict met de rivaal nog reëel is. Zijn hele persoonlijkheid staat dan in functie van de ‘inhoudsloze’ strijd. Verder neemt bij intens mimetisme het aantal modellen toe.[29] Men raakt snel door anderen gefascineerd en men belandt al even gauw in allerhande steriele conflicten. Dit kan zich dan weer in buitenissige aanspraken op superioriteit vertalen – men wil heersen over allen – of in het gevoel door allen ‘vervolgd’ te worden (in paranoia dus). Een dergelijke opstapeling van agressie en van hoog gegrepen verlangens die door de anderen zogezegd worden afgeremd, kan ook leiden tot een ‘explosie’ ervan, tot een uitbarsting van geweld tegen anderen en/of tot zelfmoord – dit laatste is ofwel het summum van de depressie als verinnerlijkte agressie ofwel een vorm van wraak waarbij men zichzelf in de dood ‘redt’ door zo aan de greep van de ‘vijandige wereld’ te ontsnappen. Ten slotte is het mogelijk dat de oscillatie tussen gevoelens van superioriteit en van inferioriteit zo intens wordt dat het subject zichzelf niet meer kan oriënteren: het wordt zozeer geconfronteerd met de paradoxen van de mimetische rivaliteit dat zijn zelfbeeld ontwricht raakt. Superioriteit en inferioriteit vallen samen. Daaraan kan het subject enkel trachten te ontkomen door definitief te vluchten in de waanzin. Het beeldt zich bijvoorbeeld in Napoleon te zijn – het eigent zich dus het ‘zijn’ van het model volledig toe – of het verbreekt elk contact met de wereld etc.[30]

Op een aantal van de hier behandelde aspecten kom ik in het vervolg van het essay nog terug. Ik wil echter overgaan tot een voorlopige omschrijving van (mijn inschatting van) het belang van de mimetische theorie, alsook van de wijze waarop ik in mijn essay ermee zal omgaan.

2. Het belang van de mimetische theorie

 

Het inzicht in het belang van het mimetisme ligt aan de basis van een hele nieuwe theorie over de mens. Deze gaat uit van een universeel basismechanisme zonder afbreuk te doen aan het noodzakelijke historische besef. Zoals mocht blijken uit Girards analyse van de mythe van Oidipous, is het hem er niet om te doen hedendaagse psychische conflicten op het verleden te projecteren, zoals dat in de freudiaanse interpretatie gebeurde. Om de realiteit concreet vanuit het mimetisme te begrijpen kunnen we niet zonder een historisch kader. De theorie van het mimetisme beperkt zich niet tot wat er zich op het domein van particuliere intermenselijke interacties afspeelt. Het gaat om een brede cultuurtheorie met een antropologisch fundament in de vorm van een generatief mechanisme dat de meest uiteenlopende concretiseringen kan verwekken. Zo kan de complexiteit van schijnbaar zeer uiteenlopende fenomenen, gaande van mythen tot ‘moderne’ psychopathologische verschijnselen, in de positieve zin van het woord gereduceerd en verklaard worden.

Een van de cruciale aspecten bij de bepaling van het belang van de theorie lijkt me te zijn dat ze eindelijk een fundament biedt om aan echte menswetenschap te doen. Tot nog toe ontbrak dit fundament en oscilleerde men tussen de neiging om de methodes uit andere domeinen van de wetenschap over te nemen en de drang om zich daarvan te ontdoen in functie van een zogenaamd ‘begrijpende’ of hermeneutische wetenschap. Beide alternatieven lijken me echter contraproductief. Een te sterk empirisch-statistische benadering speelt in het nadeel van meer omvattende vraagstellingen in verband met de samenhang van en in het mens-zijn terwijl een verstehende aanpak afstand doet van een strikte en verklarende rationaliteit zonder dewelke de wetenschap zich niet ‘dwingend’ kan uitspreken over de mens en de manier waarop hij zijn leven zou moeten leiden. Op dat laatste, ethische aspect kom ik verderop nog terug, aangezien het velen waarschijnlijk bijna als een provocatie in de oren klinkt om te veronderstellen dat de wetenschap ethische vraagstellingen zou kunnen beslechten. In verband met het verklarende aspect moet ik erop wijzen dat de mimetische theorie ons niet alleen toelaat om op een wel degelijk empirische  grondslag – het feit dat de nabootsing voor de mens van cruciaal belang is – intermenselijke relaties en gedrag te beschrijven, maar tevens om allerhande opvattingen en theorieën, mythen en gebruiken vanuit een meta-perspectief te benaderen en te verklaren. Dat zal ik dan ook in dit essay met betrekking tot de mythe van het pluralisme illustreren.

2.1.                      Voor een cultuurevolutionistische benadering

De mimetische theorie staat ten gevolge van het feit dat ze de oorzaken kan aangeven van de manieren waarop mensen betekenis verlenen aan hun leefwereld haaks op het cultuurrelativisme. Ze gaat uit van de vaststelling dat elke cultuur waarvan we voldoende informatie hebben om iets over het reilen en zeilen ervan te kunnen zeggen tenminste oorspronkelijk een basis heeft in de religie: er is geen voorbeeld bekend van een niet oorspronkelijk religieuze cultuur. Het oorspronkelijk religieuze is voor alle duidelijkheid niet het resultaat van een abstractieproces; de primitieve mens ervaart het als het meest concrete wat er in zijn leefwereld ‘bestaat’. De religie is voor hem geen zaak van ‘geloof’; ze is onmiddellijk en evident aanwezig voor elk lid van de gemeenschap. De vanzelfsprekende religiositeit uit zich voorts universeel in taboes, mythen en rituelen. Naarmate een cultuur primitief gebleven en niet verder geëvolueerd is, komt dit basispatroon duidelijker tot uiting. Binnen de religiositeit vormen het monotheïsme en het atheïsme uitzonderingen die nooit in de oorsprong van een cultuur al aanwezig zijn; het gaat om latere ontwikkelingen. Hedendaagse primitieve culturen vallen dus wel degelijk te vergelijken met vroegere cultuurstadia binnen de meer ontwikkelde culturen. Het argument dat ik al meermaals in dit verband te horen kreeg, luidde dat een dergelijke vergelijking niet zou opgaan omdat de achtergebleven culturen (die men natuurlijk zo niet benoemt) ook verder geëvolueerd zijn. Dat is uiteraard juist: het valt ook moeilijk voor te stellen dat een cultuur absoluut geen aanpassingen zou moeten voortbrengen. Ook onze cultuur, bijvoorbeeld onze economie, evolueert voortdurend, zij het aan een veel sneller tempo. Van belang is echter het onderscheid tussen evoluties binnen een gegeven logica die als zodanig intact wordt gelaten en sprongen van de ene logica in de andere. Concreet: het mag dan wel zo zijn dat primitieve culturen ook ‘evolueren’; ze breken daardoor niet met het zojuist geschetste basispatroon van de religieuze onderbouw (taboe, mythe, ritueel). Binnen dat basispatroon zijn er verschillende tendensen denkbaar. Zo kan het aantal offers paradoxaal genoeg zowel toenemen als afnemen ten gevolge van hun veronderstelde werking: toenemen omdat men meer van die werking wil profiteren (denken we maar aan de massale offers bij de Azteken) of afnemen omdat ze als gevolg van die werking minder nodig lijken etc.[31] Zoals dit ook voor een mensenleven geldt, kan een cultuur verschillende trajecten volgen. Cruciaal is het inzicht dat er aan die trajecten een patroon ten grondslag ligt, waarmee maar zelden gebroken wordt, laat staan volledig.

Het evolutionisme van de mimetische theorie is niet louter descriptief. Ze impliceert tevens een rationeel waardeoordeel. Ze leert ons dat de religie een reactie is op de dreiging van het geweld in de gemeenschap; ze moet een dam opwerpen tegen de mimetische indifferentiatie en de daaruit voortvloeiende crisissen. Het zondebokmechanisme is in dat opzicht in hoge mate werkzaam, maar dat geldt enkel voor zover de onderliggende leugenachtigheid aan het oog ontsnapt. Zodra er een inzicht zou ontstaan in het mechanisme zelf, zou het in principe (d.w.z. als we even abstractie maken van de extreem grote manipuleerbaarheid van de mens via het mimetisme) niet meer kunnen functioneren, zoals ook een placebo-therapie niet meer functioneert zodra haar ware karakter is onthuld. Bovendien is het zondebokmechanisme ook inherent gebrekkig: het pakt immers de ware oorzaak van het geweld, het mimetische conflict, niet aan. Hoogstens kan het mimetisme door middel van strenge taboes zoveel mogelijk stil worden gelegd. Doordat als gevolg daarvan alles strikt geregeld wordt en een persoonlijk spreken uitgesloten is, blijft op die manier een redelijk denken over de problemen onmogelijk: we zagen in de mythe van Oidipous hoe aan de pest een sociale oorzaak werd gekoppeld, de overtreding van een taboe. De codering van de traditioneel-religieuze gemeenschap is met andere woorden gebrekkig en te ruw om vooruitgang mogelijk te maken. Ondenkbaar is in een zodanige context een lineair tijdsdenken: om de orde in stand te houden moet voortdurend teruggekeerd worden – via de mythe en het ritueel – naar het cultuurstichtende mechanisme waarvan de echte werking bovendien verborgen moet blijven. Pas eventuele latere stadia in de cultuurevolutie maken het mogelijk om een distantie tegenover de sacrale basis te verwerven die een meer realiteitsgerichte oplossing van de problemen toelaat. We zagen al waarom de joods-christelijke traditie hiervoor het beste fundament biedt: in deze traditie werd immers het meest radicaal gebroken met de sacraliteit en werd bovendien een kennis ontwikkeld over hoe men als individu met het mimetisme om dient te gaan, opdat een waarachtige, onmythische harmonie tussen mensen gerealiseerd kan worden en bijgevolg ook een potentieel oneindige, niet meer door intermenselijke twisten, noch door de nood aan de voortdurende pacificatie ervan geremde creativiteit op wetenschappelijk, artistiek, etc. vlak.

We wezen dus op het belang van de vervanging van sacrificiële door reële oplossingen. Deze vervanging loopt parallel met de algehele afbouw van de sacrale religie. Bij Plato worden de verhalen over de Griekse goden gecorrigeerd en ‘gerationaliseerd’ (daardoor echter ook in hun wezen vervalst) om hen als goede en rationele voorbeelden te laten verschijnen.[32] Het monotheïsme ontwikkelt zich bij de joden met een koppeling van (de ene ware) God aan de Wet en later bij de christenen aan de Liefde. (In deel B van “Het kader” komt het verschil tussen de Griekse en de joods-christelijke Logos uitgebreider aan bod dan hier voorlopig het geval is.) Men verwijt geregeld het christendom het door velen ‘obsessief’ bevonden insisteren op dé waarachtigheid van de ene God; de polytheïsten (bv. de Romeinen) worden in vergelijking met hen als ‘opener’ beschouwd. Een dergelijk oordeel getuigt van een gebrek aan begrip voor het verschil tussen beide vormen van religie. De nadruk op het waarheidskarakter van de christelijke God (m.a.w. van de Liefde) is noodzakelijk ter bestrijding van het valse sacrale systeem dat gebaseerd is op uitstoting en de maximale ontplooiing van de mens in de weg staat. Het polytheïsme kan men voorts bezwaarlijk tolerant noemen aangezien het sowieso niets anders kent dan een veelheid aan goden: het keert zich juist tegen de (nochtans redelijke) onverschilligheid voor wat in een sacrale context zoal als heilig wordt beschouwd (bv. het offeren). De christelijke identificatie van God met de naastenliefde – wat men voor de naaste doet, doet men voor God – verklaart – in combinatie met de rationaliteit die deze identificatie bevordert – de verdere afbouw van het strikt theologische denken in de westerse traditie. De terugdringing van dit theologische denken werd al beschreven door Auguste Comte.[33] Deze positivist wees er tegelijk op dat het theologische stadium gevolgd werd door een metafysisch stadium. In de metafysica gaat men niet meer uit van bovennatuurlijke wezens (de Duivel, engelen, goden etc.) maar van veeleer abstracte begrippen die in meer of mindere mate met de realiteit verbonden zijn; men spreekt over ‘de natuur’, ‘het wezen’, ‘het subject’, etc. Hieraan koppelt Comte een even abstract denken over moraal en politiek waarbinnen begrippen als ‘individuele rechten’ die ‘van nature’ aan ‘de mens’ gegeven zouden zijn centraal staan. Het metafysische stadium is volgens Comte een overgangsstadium dat een crisis bewerkstelligt: steeds meer komt men tot het besef dat ook de genoemde begrippen nog los staan van de realiteit. Hij liep met dit inzicht vooruit op ondermeer de kritiek op ‘het subject’ en in ruimere zin op het theoretische postmodernisme van de twintigste eeuw dat we kunnen beschouwen als de zelfdestructie van de westerse metafysica hoewel het er nog steeds, zij het dan op een ‘deconstructieve’ manier, toe behoort. Volgens Comte volgt na de metafysica een positief stadium waarbinnen de reële wetmatigheden aan de basis liggen van onze visie op de wereld maar vooral ook op de mens. We komen hier nog op terug. In elk geval kunnen we voorlopig al stellen dat cultuurevoluties – voor zover die breken met het basispatroon van de sacraliteit – een onttheologisering laten zien – dit merken we overigens zowel bij de Grieken als bij de boeddhisten als bij de joden – die parallel loopt met de ontwikkeling van een grotere mate van rationaliteit. In geen enkele cultuur kan een tegenovergestelde evolutie vastgesteld worden: een ontwikkeling weg van een oorspronkelijke gerichtheid op de concrete werkelijkheid naar een meer sacraal-religieuze mentaliteit. Dit neemt niet weg dat regressies altijd mogelijk zijn, zowel onder externe druk (zoals invallen of immigratie van primitievere volkeren) als door interne desintegratie (zoals we zullen zien in verband met de mythe van het pluralisme).

2.2.                      Voor een wetenschappelijke moraal

Een van de eerste dingen die mij aan de universiteit verteld werden, betrof het bekende en vrij algemeen aanvaarde onderscheid tussen zijn en moeten of tussen wetenschap en waarden. De wetenschap zou zich enkel kunnen uitspreken over de aard van de werkelijkheid zonder dat ze daaruit kan afleiden hoe we met die werkelijkheid om dienen te gaan. In het voorgaande hebben we al een aantal elementen ontmoet die een dergelijke scheiding van wetenschap en ethiek problematisch maken. Wetenschap is in een sacrale context onmogelijk aangezien alle problemen religieus worden geïnterpreteerd en ‘opgelost’. Het religieuze kader is de basis voor de overleving van de gemeenschap en kan niet in vraag worden gesteld. Het is bekend hoe wetenschappers en filosofen ook in het christelijke Westen nog tot laat in de geschiedenis moesten vrezen voor gewelddadige uitstoting, gewoon omdat ze nieuwe elementen aan de bestaande kennis wilden toevoegen. Het valt te vergelijken met een rumoerige klas waarbij de leraar al zijn energie moet steken in de ordehandhaving. Of het bewaren van de orde dan gebeurt door het opleggen van een strakke discipline of – zoals in moderne tijden gebruikelijk is – door het voeren van ‘gesprekken’, maakt niet zoveel uit; in elk geval zorgen de conflicten voor een verminderde aandacht, openheid en tijd voor de werkelijke studie. Aan wetenschap doen veronderstelt dus al de aanwezigheid van een ethiek: er moet voldoende werkelijke (niet met totalitaire dwang of tijdrovend gepalaver tot stand gebrachte) ‘sociale vrede’ aanwezig zijn om een openlijk spreken mogelijk te maken. Het verbaast dan ook niet dat de wetenschap en het rationele denken over het algemeen een aangelegenheid van beperkte elites vormden die vaak op hun hoede moesten zijn voor de reacties van de nog primitievere goegemeente.

De wetenschap laat voorts de waarden van een gemeenschap niet ongemoeid. Men laat het vaak uitschijnen alsof waardetoeschrijvingen volkomen ‘arbitrair’ zijn en eender wat kunnen inhouden. Aan de hand van de mimetische theorie kunnen we echter ook het ontstaan van waardepatronen verklaren en de inhoud ervan beoordelen waarbij deze in veel gevallen enkel functioneel blijken te zijn voor zover hun leugenachtige achtergrond niet aan het licht komt. Zelden blijken waarden immuun voor de kritiek van de vooronderstellingen die er constitutief mee verankerd zijn. Wie zou er nog vol overtuiging aan een heidense god kunnen offeren als hij inziet dat het in feite om een zondebok gaat? Ook dichter bij ons kunnen we gedragingen die door vermeend vrije mensen worden gesteld op redelijke gronden in vraag stellen. Als de reclame ons wijsmaakt dat de consumptie van een bepaald product ons een ‘hemels’ gevoel geeft, dan bevat deze suggestie objectief beschouwd twee leugens. Ten eerste heft ze het besef van de tijd op: de hemel is een permanente toestand, terwijl de bevrediging van ons verlangen kortstondig is (wat er niet bij wordt gezegd). Ten tweede liegt de reclame omdat ze suggereert dat de bevrediging van het verlangen primair van (het bezit en de consumptie van) objecten afhankelijk is terwijl de mimetische theorie laat zien dat het intersubjectieve eraan voorafgaat: daarom zullen we ook nauwelijks kunnen genieten van een op zich goede maaltijd als onze relaties met de medemens zijn verstoord. Ik durf beweren dat de meeste waardebepalingen langs volkomen redelijke weg ondermijnd kunnen worden, zowel door de analyse van hun ontstaan als door die van hun inhoud. Om nogmaals de sacraliteit naar voren te schuiven: zij is leugenachtig, zowel wat haar genese betreft (de zondebok is niet schuldig aan de crisis in de gemeenschap) als met betrekking tot haar functie (het is niet zo dat men aan de hand van de religie sociale of andere problemen werkelijk kan afwenden, dat lukt alleen en slechts tot op zekere hoogte via het genoemde placebo-effect).

De wetenschap kan ten slotte niet alleen waarden deconstrueren maar hen ook onderbouwen. De christelijke imperatief om de vijand lief te hebben wordt in haar redelijkheid bevestigd als we bedenken dat we door afstand te creëren en een bewuste en constructieve houding aan te nemen de vijand (d.w.z. degene die nu als vijand verschijnt) én onszelf via het mimetisme in de gunstige zin kunnen bijsturen en dat we zelfs bij het mislukken van onze poging om op de ander een goede invloed uit te oefenen – wat niet wil zeggen dat we hem noodzakelijk moeten vleien of zijn verlangens inwilligen! – dan toch zelf buiten een escalerend mimetisch conflict blijven. De superioriteit van het christendom kan aangetoond worden als we de ethiek ervan rationeel vergelijken met die van andere culturen, de meer ontwikkelde inbegrepen. Dan valt op dat het christendom zich richt op de essentie: de mimetische strijd die overwonnen moet worden (via ondermeer de vergeving van de agressie van de ander en de verspreiding van de redelijke naastenliefde). Hoewel hij ons een grote schat van kennis heeft nagelaten, richt zelfs Plato zijn pijlen nog te vaak op verkeerde vijanden. Zo kunnen we weliswaar instemmen met zijn pleidooi voor literatuur die ons goede mimetische voorbeelden verschaft, maar moeten we zijn concrete invulling van dit streven toch te restrictief achten (net als overigens de joodse verknochtheid aan de Wet). Shakespeare bijvoorbeeld weet juist door het gebruik van enkele door Plato verfoeide middelen cruciale kennis over te dragen.[34] Bovendien zijn er zaken in het denken van Plato die we duidelijk kunnen relativeren. Een voorbeeld daarvan is de aanname dat de mens er van nature een aanleg toe heeft om een bepaalde functie in de gemeenschap te bekleden[35]; dit is strijdig met de extreme beïnvloedbaarheid van de mens langs de weg van het mimetisme. Het boeddhisme bevat eveneens belangrijke aspecten van de kennis maar het legt evenmin als Plato het ware (sacrificiële) fundament van de cultuur bloot en is te pessimistisch over de aard van het verlangen: het beschouwt de verlangens en ‘genietingen’ als dwalingen terwijl ze dat niet noodzakelijk zijn – ze zijn het pas als ze onrealistische doelen beogen of tot conflicten met anderen aanleiding geven – en het kiest niet voor een positieve omgang ermee maar voor afzijdigheid en het geloof in een metafysisch Nirwana (zoals Plato het hoogste genot identificeert met het aanschouwen van de metafysische Idee van het Goede[36]). Dit zijn maar enkele voorbeelden. Mij is geen denken bekend dat meer dan het echte (evangelische) christendom de werkelijke problemen op een effectieve manier bestrijdt en toch een maximale openheid weet te bewaren met het oog op de ontplooiing van de menselijke creativiteit. (Wat hier over het oplossen van problemen en het opbouwen van een rationeel en zinvol bestaan gezegd wordt, is nog vrij rudimentair. Ik verwijs voor meer hierover naar het laatste deel van het doctoraat.)

Betekent dit alles nu dat een rationele deconstructie van een onredelijk waardenkader ook de uitschakeling ervan impliceert en de opbouw van een redelijke ethiek de doorzetting ervan in de praktijk? Ik denk dat dit op termijn wel zo kan uitvallen, maar niets kan dit garanderen. In principe ben ik het weliswaar eens met Socrates’ stelling dat de kennis van het goede een goed handelen tot gevolg heeft. Ik wil daar echter twee kanttekeningen aan toevoegen. Ten eerste volstaat een zuiver theoretisch, ‘verbaal’ weten natuurlijk niet. De kennis moet ingelijfd worden, dat wil zeggen: ze moet in staat zijn om een doorslaggevende invloed uit te oefenen op de manier waarop we de input verwerken die we voortdurend van de omgeving ontvangen. Deze inlijving kan alleen langs mimetische weg gebeuren. We hebben nood aan langdurige opvoeding of vorming om de theoretische kennis in de praktijk om te zetten. De kennisfactor moet daarbij steeds dominanter worden ten opzichte van andere stimulansen. Spinoza wist al dat de input vanwege de directe omgeving en het verlangen op de korte termijn in de regel sterker op ons inwerken dan redelijke overwegingen op lange termijn.[37] Door de rede echter dominanter te maken in onze waarneming en houding kunnen we deze van nature gegeven discrepantie overwinnen. Dit is zoals gezegd enkel mogelijk via het mimetisme; we moeten ons dus zoveel mogelijk blootstellen aan juiste, redelijke input als we zelf op de lange termijn redelijk willen worden. Ten tweede is de opvoeding in veel gevallen louter ‘praktisch’ van aard. Daarmee bedoel ik dat we vaak een gedrag nabootsen dat als voorbeeld fungeert zonder dat we stilstaan bij de onderliggende motivering. In onze cultuur stellen veel mensen vaak erg rationeel gedrag zonder dat ze expliciet kunnen aangeven waarom dit gedrag dan wel redelijk zou zijn. De kennis is in dat geval wel aanwezig als sturingsmechanisme maar slechts op een impliciete manier, net zoals we een computer kunnen gebruiken zonder dat we zelf iets van de werking ervan afweten. Deze impliciete vorm van kennis is echter onvolmaakt aangezien ze geen verbetering toelaat: als we niet weten hoe onze computer werkt, kunnen we ons ook niet voorstellen hoe we hem beter zouden kunnen laten werken. Bovendien is impliciete kennis kwetsbaar: ze kan immers verloren raken als ze bij te weinig mensen nog in expliciete vorm aanwezig is. Precies dat gevaar lopen we overigens ten gevolge van de pluralistische mythe…

Het onderscheid dat velen maken tussen zijn en moeten hangt samen met de idee dat de mens als individu bepaalde waarden zou kunnen hebben of kiezen. Dat is een verkeerde visie. Als we ons niet door de rede laten leiden, worden we gestuurd door onze instincten en vooral door het mimetisme. We gaan dan op een onkritische manier in op de input die we ontvangen: we doen wat de ander doet. Het is natuurlijk ook mogelijk dat we de ander weigeren te volgen in functie van een mimetisch conflict. Zo kan een leerling zich tegen het gezag van de leraar verzetten omdat hij het prestige van de leraar zelf wil bezitten. Wezenlijk gaat deze leerling op niet minder onkritische wijze in op de mimetische impuls, de aanspraak van de leraar op prestige. Zoals gezegd zijn ook veel overstijgingen van het directe mimetisme zelf louter een zaak van onkritisch mimetisme via de opvoeding: we reageren dan op inputs uit de omgeving in overeenstemming met de manier waarop we geleerd hebben om erop te reageren. Zo zullen de meeste mensen het nalaten om dingen te stelen, zelfs wanneer ze nauwelijks een risico op vervolging zouden lopen, echter niet omdat ze daar zelf toe beslissen maar simpelweg omdat het hen zo is aangeleerd. In de regel handelen we helemaal niet vanuit persoonlijke of bewust gecultiveerde ‘waarden’ maar gewoon op basis van imitatie: nu eens bootsen we een directe input in het heden na, dan weer de input die ons eertijds heeft bereikt via de opvoeding, de wet, etc. Pas een rationeel denkend mens is in staat om zowel de input uit de directe omgeving als zijn opvoeding te overstijgen. Niet omdat hij ontsnapt aan het mimetisme, maar wel omdat hij zich met behulp van zijn kennis in de concrete situatie die zich aan hem voordoet rationeel kan oriënteren. Zo heeft Christus in het evangelie niet op zich een probleem met de wet van de Sabbat, maar wel wanneer die de naastenliefde verhindert die nog waardevoller is. Hij is ‘ethisch creatief’ op grond van de verfijndheid van de kennis die zich niet beperkt tot steriele, collectieve en situatieonafhankelijke wetten. (Ik wil hiermee niet gezegd hebben dat de niet-rationele mens niet creatief kan zijn: de nabootsing is zelden echt identiek aan het origineel en combinaties van inputs zijn altijd mogelijk. We kunnen echter wel stellen dat creativiteit meer uitzondering dan regel is en dat de niet-redelijke mens altijd de slaaf blijft van het mimetisme op het fundamentele, ‘existentiële’ niveau dat zowat al het andere onderhuids stuurt.) Voor de volledigheid moet ik bij dit alles nog toevoegen dat het mogelijk is dat de kennis, ook die over de mens, misbruikt wordt als een wapen tegen anderen wanneer het subject op lucide wijze rivaliseert; ik verwijs naar wat we in het kader van de mimetische psychologie daarover reeds zeiden. In dat geval blijft het subject echter nog wezenlijk de slaaf (van de illusies!) van zijn verlangen. De mens kan verder ook in de rede zelf een dwang en obstakel zien waar het zich van wil verlossen. De ik-figuur in Dostojewski’s Aantekeningen uit het ondergrondse – die duidelijk lijdt aan mimetische conflicten – verwoordt de gedachte aan een hoogmoed die zich zelfs tegen (een louter theoretisch!) beter weten in wil doorzetten.[38]

Het inzicht in de samenhang tussen wetenschap en ethiek is van belang: als de ethische kennis achterblijft bij de zakelijke kennis, dan wordt deze laatste contraproductief. Het is een cliché dat vele ontdekkingen gedaan worden (tenminste in al vroeger redelijker geworden delen van de wereld wel te verstaan) in tijden van oorlog. In dat geval wordt de bereikte kennisgraad tot een gevaar. Een laatste kanttekening betreft het verschil tussen waarden en interesses: terwijl de wetenschap zich weliswaar kan uitspreken over de waarheidswaarde van waarden, lijkt me dit niet mogelijk met betrekking tot de keuze van interesses. Of iemand zich met de ene dan wel met de andere activiteit wil bezighouden, maakt op zich niet zoveel uit. De grenzen die daaraan gesteld kunnen worden, zijn die van het ‘gezond verstand’: zo kan men beter geen talenten willen cultiveren waarover men niet blijkt te beschikken.

2.3.                      Het geloof van Girard

 

Ik zie de mimetische theorie als een middel om het positieve stadium waarover Comte spreekt ook op het vlak van de menswetenschappen te realiseren. In tegenstelling tot de beeldvorming die over het positivisme bestaat, was Comte zich goed bewust van het feit dat wetenschap van een menselijk interesse uitgaat.[39] De kennis van de wetten van het menszijn beschouwt hij dan ook als het hoogtepunt van de wetenschap waaruit de waarde ervan pas echt afgeleid kan worden: in geen geval bepleit hij een onverschillige zakelijkheid, zoals alleen al mag blijken uit zijn religieuze aspiraties. Het mag echter verwonderen dat ik – in navolging van Patrick Schockaert – het denken van Girard in een ‘positivistisch’ kader plaats terwijl Girard zelf zijn theorie expliciet met zijn christelijke, meer bepaald katholieke geloof verbindt. Uiteraard kan men Girard moeilijk persoonlijk verwijten dat hij gelovig is; toch is zijn geloof in die zin te betreuren dat het veel tegenstanders van de theorie in staat stelt om haar en haar bevindingen als delen van een in essentie religieus project af te doen en zich er zo tegen te immuniseren. Ik durf beweren dat Girards in wetenschappelijk opzicht meest baanbrekende werk – het gaat dan mijns inziens om zijn oeuvre tot en met zijn boek over Shakespeare – zonder enig beroep op het geloof gelezen en, op basis van argumenten, in zeer ruime mate aanvaard kan worden. Een uitzondering moet men maken voor een aantal duidelijk absurde beweringen, zoals de stelling dat de evangelisten hun eigen boodschap niet ten volle begrepen zouden hebben die immers van een goddelijke Jezus afkomstig zou zijn.[40] Het meest frappant is misschien wel de these dat de onthulling van het zondebokmechanisme zonder een bovennatuurlijke tussenkomst niet mogelijk zou zijn geweest.[41] Daarmee maakt Girard op een vreemde manier abstractie van het eeuwenlange joodse leerproces dat hij nochtans zelf in grote lijnen heeft beschreven. Hij keert op volkomen overbodige wijze terug naar een God of the gaps die een vermeende ‘onmogelijkheid’ moet oplossen die niet eens bestaat. Wel is het zo dat het evangelie nog meer dan de joodse geschriften totaal breekt met elke medeplichtigheid aan de sacrale orde, maar hoe zeldzaam dit ook moge zijn –, het lijkt me niet minder onmogelijk dan al even zeldzame maar toch reële ‘omvormingen’ die individuele leefpatronen kunnen ondergaan. Er zijn nog andere wetenschappelijke problemen verbonden met Girards keuze voor het geloof. Ze verhindert hem bijvoorbeeld om op basis van het mimetisme niet alleen termen als ‘Satan’ en ‘skandalon’ maar ook begrippen als ‘God’/‘de Vader’ figuurlijk te lezen, als behorend tot een theorie over de mens en de moraal die is uitgedrukt in verhalen en in een weliswaar in de traditie ingebedde ‘geheime’ symbooltaal. Tenslotte brengt het godsgeloof van Girard hem tot een reanimatie van het geloof in de vrije wil – in strijd met een wetmatige analyse van het menselijke gedrag – en – doorheen de keuze voor het ‘goddelijke’ model – in de mogelijkheid van een ‘authentieke’ identiteit van het ‘Ik’ ten opzichte van ‘God’. Het is ontgoochelend hoe de desastreuze ‘coalitie’ van metafysisch denken en individualisme – het samengaan van deze twee aspecten wordt door Auguste Comte op diverse plaatsen gethematiseerd – nu ook door Girard deels in stand gehouden wordt, geheel en al in weerwil van zijn geniale inzichten –, wat hij daar overigens zelf ook over moge beweren.

Uiteraard heeft het geloof van Girard niets te maken met de naïeve zekerheid van het sacrale: de God van Girard is de God van de Liefde (maar dus nog steeds als een God) die in Christus mens geworden is en als zodanig werd uitgestoten. Hij is niet van deze wereld. Toch moeten we Girards verdediging van de katholieke dogmatiek – zelfs als die hier en daar interessante elementen bevat – betreuren: dogmatiek is strijdig met de christelijke waarheidsliefde. Het is de remythologisering van iets wat juist aan alle mythes een einde moest maken. Het begrip ‘God’ zelf in de niet-figuurlijke zin (dus werkelijk als persoonlijke God) is rationeel gezien onbruikbaar: het verklaart niets, het benoemt niets wat we in de werkelijkheid kunnen zien of redelijkerwijs vermoeden en het is immuun voor elke kritiek. Het confronteert ons bovendien met absurde en overbodige vragen: als God dan toch mens werd om ons te redden, waarom kwam hij dan niet eerder en niet ook elders? Als God werkelijk een god is, waarom wijst dan Girards hele analyse op het feit dat in het evangelie een sacrale door een menselijke logica wordt vervangen? Ik twijfel er niet aan dat hierop theologische antwoorden gegeven kunnen worden, net zoals ik er niet aan twijfel dat er veel theologen zijn die dankbaar gebruik willen maken van een zogezegd ‘wetenschappelijke’ legitimatie voor de dogmatiek, maar dat alles hoeft ons niet te interesseren. Wie zelfimmuniserende concepten als ‘God’ in zijn denken wil aanvaarden, is – tenminste op dat punt – onbereikbaar voor elke redelijke zelfkritiek.

Mocht het geloof alleen een zaak van het geloof zijn, dan maakte het in feite niets uit. Moeten we immers niet iedereen zijn persoonlijke gebreken vergeven? Toch wil ik erop wijzen dat het geloof zelden geïsoleerd kan worden. In feite impliceert Girards keuze voor het geloof haast noodzakelijk een zeker pessimisme in verband met de mens: die kon zich niet op zichzelf uit de sacrale orde optillen. De ethische kennis die Christus meedeelt, het voorbeeld dat hij geeft, komt ‘van God’ en is dus, volgens die redenering, geen product van het menselijke vernuft. Het doet een beetje denken aan het verwijt van Lessings Nathan aan het adres van zijn dochter Recha die op aanstoken van haar paaps gezinde opvoedster de ridder die haar uit een brand redde en zich sindsdien significant genoeg ophoudt op de berg Golgotha liever voor een engel van God houdt dan voor een ethisch mens die misschien haar hulp nodig heeft.[42] Het maakt wel degelijk uit of de redding van wijze denkers en misschien een Meester als Christus afkomstig is, of van God. Die laatste veronderstelling doet zelfs wat escapistisch aan omdat ze de indruk wekt dat men via de imitatio Christi toch aan het zuiver menselijke mimetisme zou kunnen ontkomen. Dit escapisme dat trouwens een romantisch begrip van ‘authenticiteit’ langs de weg van de religie restaureert – men moet zoals gezegd ‘zijn ware zelf’ (her)vinden in het aanschijn van God – sluit aan bij het genoemde pessimisme dat in het Kruis het symbool ziet van een mensdom dat zich zonder Gods hulp nooit had kunnen bevrijden van haar neiging tot vervolging en uitstoting. Zoals dit voor elk pessimisme geldt, ligt daarbij het gevaar van een self fulfilling prophecy op de loer. Natuurlijk kan men tegenwerpen dat ook voor Girard het christendom de rede overdraagt die de mens kan bevrijden en dat het daarom in de praktijk uiteindelijk toch geen verschil uitmaakt waar de bron van die rationaliteit wordt gezocht, in de mens of in God. Het is maar de vraag of dat inderdaad zo is. Kan de mens die een beroep doet op God zichzelf wel maximaal vinden en ontplooien en zijn tijd maximaal besteden aan het koesteren van aandacht voor en betrokkenheid bij de realiteit zoals die nu eenmaal is?[43] De vreemde redeneringen waar Girards geloof aanleiding toe gaf en de zondermeer regressief te noemen tendens bij Girard als gelovige ten opzichte van zijn eigen wetenschappelijke theorie, lijken me het tegendeel te suggereren.

DEEL 2: De mythe van het pluralisme

 

We zijn nu voorbereid voor de behandeling van ons feitelijke thema: de heersende mythe van het pluralisme. In wat volgt, wil ik eerst een algemene omschrijving van dit thema voorstellen die uiteenvalt in een omlijning van wat we onder mythe moeten verstaan en een schets van de essentie van het pluralisme. Vervolgens wil ik deze schets uitbreiden en verfijnen aan de hand van commentaren op enkele intellectuele vertegenwoordigers ervan. Het gaat me daarbij primair om de band met het pluralisme zelf en niet om geïsoleerde kritieken: wel biedt het de lezer de mogelijkheid om concreet de werking van het pluralisme in het intellectuele discours te leren herkennen. Vervolgens komen meer domeinspecifieke overwegingen aan bod: met de op dat moment al geëxpliciteerde bevindingen in het achterhoofd, traceer ik verder de invloed van de pluralistische mythe op een aantal deelgebieden: het wetenschappelijk onderzoek, de onderwijswereld en het debat over het multiculturalisme.

  1. Mythe versus rede

We zagen in het voorgaande al wat de mythe oorspronkelijk inhield: een weergave van het wezen en het ontstaan van de sacrale orde vanuit het standpunt van de vervolgende massa. Toch bestaat er ook een ruimer gebruik van het woord: iets wat we onwaar achten, noemen we ‘een mythe’. De mythe wordt tegenover de logos of de rede geplaatst. Ik wil bepalen wat de verschillen tussen mythe en rede zijn en hoe beide zich tot elkaar verhouden. Daartoe som ik enkele kenmerken van de mythe op die haar van de rede onderscheiden en die we ook in de ‘historische’ mythen kunnen terugvinden. Het ruimere gebruik van het woord ‘mythe’ heeft niet alleen betrekking op ‘verhalen’, het gaat – als ik me enigszins modieus uitdruk – om een vorm van discours. Mythos en logos schragen en funderen beide een manier van leven, van denken, spreken en handelen. We zeggen dan ook dat mensen zich ‘in de mythe’ bevinden of ‘redelijk zijn’ etc.

Een eerste kenmerk van de mythe is het feit dat ze geen onderscheid maakt tussen waar en onwaar. Ze is (doorgaans) niet volledig onwaar; in dat geval zou ze nauwelijks echt werkzaam kunnen zijn. De mythische weergave van het zondebokmechanisme bevat ware aspecten (zo leidde de dood van de zondebok wel degelijk tot vrede) die haar in de ogen van de leden van een gemeenschap geloofwaardig maken. Een bijzondere (maar voor de ruimere definitie van de mythe niet noodzakelijke) uitingsvorm van de verwevenheid van waarheid en leugen is het voorkomen van metafysische elementen. Het tweede kenmerk dat bij het eerste aansluit houdt in dat de mythe geen oog heeft voor de samenhang die achter haar elementen schuilgaat. Ze neemt geïsoleerde dingen waar en verbindt ze op een associatieve manier. De sacrale orde is het product van de connotaties en associaties die door de gemeenschap met de vergoddelijkte zondebok worden verbonden zonder dat ze daarin een systeem, een onderliggende logica weet bloot te leggen.[44] Bij gebrek aan het besef van een onderliggende logica kunnen afzonderlijke indrukken niet op hun plaats en waarheidswaarde beoordeeld worden. Omdat men niet weet waar de positieve en de negatieve connotatie van de zondebok vandaan komen, kan men hen niet als projecties ontmaskeren. Ten derde is de mythe zelfbevestigend[45]: ze is onmiddellijk gegeven en verschijnt (nog) niet als iets waarover nagedacht zou kunnen worden. Ze kan wel worden gewijzigd maar haar modificaties staan altijd in dienst van haar zelfbehoud. Tenslotte heeft de mythe niet alleen een sociale functie; ze is zelf de uiting van het standpunt van de massa. Het is de unanimiteit van de mythische waarneming van het zondebokmechanisme die aan de mythe haar sociale vanzelfsprekendheid en werkzaamheid verleent.

De rede bevat dan uiteraard alle hieraan tegengestelde kenmerken. Ze stelt de weergave van de werkelijkheid door de mythe in vraag. Ze wil waarheid van leugen onderscheiden. Om dat te doen probeert ze een samenhangende logica te ontwaren in de werkelijkheid die aan alle aspecten van die werkelijkheid hun reguliere plaats geeft. Daarbij onthoudt ze zich zoveel mogelijk van toevoegingen aan wat die werkelijkheid laat zien, kortom van misleidende en overbodige ballast bij de poging om de werkelijkheid inzichtelijk te maken. Ze aanvaardt voorts geen vanzelfsprekendheden en is steeds bereid om de eigen voorstellingen verder in vraag te stellen. Gezien de distantie die onverbrekelijk met de rede samenhangt, dwingt ze de mens die redelijk wil denken om (in de mate van het mogelijke) af te zien van alles wat hem onmiddellijk in de greep houdt en zijn kritische houding ongedaan maakt: hij moet de dwang van zijn gevoelens kunnen overstijgen, alsook zijn directe verbondenheid met de anderen (in veel gevallen komt dat, gezien het mimetisme, op hetzelfde neer). De distantie ten opzichte van die directe betrokkenheid op de wereld is in het Westen sinds de Renaissance (opnieuw) ontwikkeld zoals blijkt uit het daarvoor symptomatische besef van het perspectief dat opkomt in (ondermeer) de schilderkunst.[46] Er ontstaat met andere woorden een driedimensionaliteit in de waarneming. De rationaliteit impliceert voorts niet alleen een ruimtelijke uitbreiding van de waarneming maar ook een temporele. Als het ik zijn ‘vanzelfsprekende’ (m.a.w. mythische) verbondenheid met de wereld verliest, als het een eigen standpunt tegenover de wereld weet in te nemen, kan het vervolgens experimenteren met andere standpunten die de wereld op een andere manier kan laten verschijnen. Het wetenschappelijke experiment berust op het besef dat de werkelijkheid via onze eigen ingrepen onderzocht kan worden en, omgekeerd, dat dit onderzoek ons informatie verschaft over de veranderingen en de veranderbaarheid van de werkelijkheid. Hierdoor ontstaat er een vierdimensionale werkelijkheidservaring die met het ethische vermogen tot uitstel van de bevrediging van onze verlangens correspondeert, zoals dat in het christendom is ontwikkeld. Zo is in het genoemde christelijke gebod om de vijand lief te hebben niet alleen een driedimensionaliteit (de mogelijkheid tot distantie tegenover de rivaliteit) maar ook een tijdsaspect verdisconteerd, een rekening houden met de veranderingen die zich in de loop van de tijd mede door ons toedoen kunnen voltrekken, in dit geval: de mogelijkheid van een verandering van de ingesteldheid van de ‘vijand’. In vergelijking met de rede is de mythische tijd die van het hier-en-nu en oorspronkelijk, d.w.z. voorafgaand aan de joods-christelijke lineair-progressieve tijdservaring, die van de cyclus van groei en verval, van enerzijds het leven van alledag – zelf al doordrongen van sacrale elementen – en anderzijds de periodieke terugkeer op grote schaal via mythe en rituelen (bv. grote feesten) naar het sacrale oergebeuren dat het leven telkens weer moet vernieuwen.

Hoe verhouden rede en mythe zich nu tot elkaar? De mythe transformeert het mimetisme op zodanige wijze dat de indifferentiatie van het geweld wordt vermeden. De mythe maakt het mimetisme niet ongedaan – ze kan zichzelf alleen langs mimetische weg handhaven – maar ze legt het wel een structuur op en zorgt als gevolg daarvan voor orde in de gemeenschap. Toch bevat de mythe fouten: ze heft het geweld niet alleen niet realiter op –, ze is bovendien zelf essentieel gewelddadig door toedoen van haar expulsieve logica; terwijl in het mimetische conflict de rivalen elkaar aanvallen, is het voor de mythe cruciaal dat de massa zich beschermt tegen haar zogeheten vijanden die in realiteit haar zondebokken zijn. Wie de consensus van de massa in vraag stelt, de redelijke mens, loopt sowieso het gevaar om de goegemeente tegen zich in het harnas te jagen. De rede nu transformeert zelf weer de mythe. Ze maakt gebruik van het bestaande culturele ‘materiaal’ van een gemeenschap om dit te herstructureren op grond van haar inzicht in de ware samenhang der dingen zoals die in de werkelijkheid bestaat. De gewelddadige logica van de mythe wordt vervangen door het streven naar geweldloosheid. Steeds wordt gezocht naar de minst gewelddadige manier om de orde te bewaren. Omdat de mens als gevolg daarvan zo weinig mogelijk gehinderd wordt door de beperkingen die de mimetische rivaliteit en de mythe aan het bewustzijn opleggen, is hij in staat om naast deze ordehandhaving ook een potentieel oneindige vooruitgang te realiseren. Zoals de mythe uit het mimetisme ‘emergeert’, het een structuur oplegt die zelf niet tot het primaire mimetisme herleid kan worden (dat op zichzelf niet de ‘informatie’ van die structuur bevat), zo emergeert uit de mythe de rede: het verschil tussen beide is categoriaal, de rede kan niet tot de mythe worden herleid, maar dit impliceert niet de afwijzing van het goede dat de mythe opgeleverd heeft, het ‘culturele materiaal’ dat ze heeft tot stand gebracht en nu voor hogere doeleinden kan worden gebruikt en geperfectioneerd. Zo levert ook de mythe in de engere betekenis van een verhaal de basis voor vormen van literatuur die de ware kennis over de mens en zijn wereld op een aanschouwelijke manier kunnen overdragen.

In wat volgt zal ik de mythe van het pluralisme bespreken op meta-niveau. Deze bespreking is daarom een meta-commentaar. Wat bedoel ik daarmee? Ik wil een vergelijking maken met het voetbalspel. Dat kan vanuit verschillende standpunten benaderd worden. Er is ten eerste het perspectief van de speler: die voert uit wat hij geleerd heeft te doen aan de hand van de hem eveneens aangeleerde technieken. Hij leeft ‘in de mythe’ (waar het spel hier symbool voor staat) zonder er zelf controle over te hebben. Vervolgens is er een laag van de coaches en commentatoren. Zij denken na over de manier waarop het spel wordt gespeeld en over hoe dit eventueel verbeterd zou kunnen worden. Ook zij leven ‘in de mythe’ – in dit geval: betrokken op en bij het spel – maar ze reproduceren de mythe actief met eventuele modificaties ervan in functie van haar perfectionering. Tenslotte echter is het mogelijk om het spel zelf aan redelijk onderzoek te onderwerpen, waarbij de vraag centraal staat wat het wezen en de waarde van het spel zelf uitmaakt en welke positie het redelijkerwijze in ons leven mag bekleden. Nogmaals: dit is uiteraard maar een om didactische redenen gekozen beeld. Ik beweer dat het grootste deel van het huidige filosofische en wetenschappelijke denken behoort tot het niveau van het commentaar en niet tot dat van het meta-commentaar.[47] Uiteindelijk heerst er dus een gebrek aan een onderliggend fundament voor de bestaande stroom aan commentaren. Op dit punt kom ik later uitgebreid terug. Ik wil er voorlopig maar op wijzen dat het denken dat ik tracht te verwoorden een grote distantie ten opzichte van het maatschappelijke spel vereist. Men mag er dan ook geen te directe pragmatische oplossingen van verwachten. Het gaat net om een omvorming van de manier waarop problemen aan ons verschijnen en we naar oplossingen zoeken. Naarmate de distantie ten opzichte van wat ‘op het veld’ gebeurt toeneemt, neemt ook de breedte van het blikveld toe, alsook de uitgebreidheid van de tijdsschaal waarmee gerekend moet worden (die voor de speler op het veld beperkt is tot het hier en nu). Om al die redenen én omdat ik inzie welke bijdrage de huidige mythe levert aan het zelfbeeld dat de meeste mensen graag in stand houden – als zouden ze ‘vrij’ zijn en over relevante ‘eigen meningen’ beschikken –, ga ik ervan uit dat een goed begrip van de analyse van onze tijd die ik uiteenzet, niet bepaald zeer evident is en zelfs onwaarschijnlijk, zeker als men zich beperkt tot een vluchtige lectuur. Indien de lezer op termijn iets wil opsteken van mijn uiteenzetting zal hij de kern ervan geleidelijk aan zelf moeten leren her-kennen in de werkelijkheid.

2. De nood aan hiërarchie

 

Een goed besef van het belang van hiërarchie is voor een redelijke houding onmisbaar. Het gaat dan vanzelfsprekend niet alleen om de institutionele hiërarchie zoals die ook in een door de mythe geschraagde gemeenschap bestaat. Ik wil het vierledige belang van de hiërarchie kort illustreren. De reden hiervoor is gelegen in het feit dat het pluralisme een afbraak van de sacrale hiërarchie met zich meebrengt (al moet deze stelling verderop genuanceerd worden) terwijl ze geen rationele omgang met hiërarchieën tot stand brengt. Ze verzet zich tegen diverse onredelijke vormen van maatschappelijke ordening uit het verleden maar tegelijk vertoont ze de neiging om het belang van de hiërarchie in het algemeen te ontkennen.

Ten eerste bestaat er een in acht te nemen hiërarchische verhouding tussen de vier niveaus van de menselijke sturing. Het eerste, animale niveau is dat van het instinct. Dat mag dan wel door het mimetisme overwoekerd zijn –, dit neemt niet weg dat het zich nog steeds laat gelden in fenomenen als moederliefde of de drang tot dominantie. Het tweede, kwalitatief beschouwd nog steeds animale niveau dat echter qua intensiteit de animale sturing door het instinct weet te overtroeven, is dat van het mimetisme. De imitatie kan echter niet zelf de basis vormen van een sturing: ofwel moet het ondergeschikt blijven aan het instinct (zoals dit bij de aap nog het geval is), ofwel moet het aangevuld worden met een derde sturingsniveau. Deze derde sturing is die van de mythe. Op dit niveau betreden we de cultuur en we treffen er een taal aan die in grote mate onafhankelijk is van de directe natuurlijke input (die veeleer een plaats krijgt in het mythische betekenissysteem). De mythe is de specifiek menselijke ‘tweede natuur’ maar als zodanig voor de mens even ‘vanzelfsprekend’ als de natuur dat is voor het dier. Zoals gezegd bevat de mythe echter fouten en kan daaraan ten onder gaan. Het vierde en hoogste niveau van de menselijke sturing is dat van de rede. Hier wordt de mens als het ware herboren: hij overwint zijn gewelddadige natuur, ook voor zover die zich in de mythe nog heeft verhuld.

Ten tweede moeten we de hiërarchie respecteren in het redelijke denken zelf dat immers juist door het zoeken naar samenhang wordt gekenmerkt. Typisch voor de mythe is zoals gezegd het feit dat ze waarheid niet van leugen weet te scheiden. Ze genereert als gevolg daarvan een versluiering van de waarheid en doet dit niet alleen door de combinatie van ware en onware elementen maar tevens door een gebrekkige structurering van de verschillende aspecten van de waarheid. In het laatste geval schuilt de leugenachtigheid dus in de ‘syntaxis’ van het discours die bij nader toezien onredelijk blijkt te zijn. Ik geef daarvan twee eenvoudige voorbeelden. Comte wist al – in tegenstelling tot het ‘naïeve objectivisme’ dat vaak met het positivisme wordt geassocieerd – dat we alleen uitspraken kunnen doen over de werkelijkheid zoals die aan ons verschijnt.[48] Daar dit verschijnen van de werkelijkheid gekoppeld is aan de wijze waarop de menselijke fysiologie, psychologie en cultuur haar kunnen laten verschijnen, heerst bij sommigen de mening dat kennis een constructie is die niet gekoppeld kan worden aan een van elke constructie ontdane ‘werkelijkheid’. Zoals gezegd hebben ze daarmee letterlijk genomen gelijk. Het constructivisme wordt echter tot een destructieve leugen als men in het verlengde ervan minimaliseert dat er niettemin vooruitgang geboekt kan worden in de studie van die aan ons verschijnende werkelijkheid: de objectiviteit waar het redelijke denken naar streeft, komt daarbij neer op een maximale correspondentie tussen die werkelijkheid en onze voorstellingen ervan. Dat volstaat aangezien de rede een middel is in functie van het menselijke interesse dat het tevens, zoals we al zagen, kan definiëren. In beide gevallen, zowel in de studie van de dingen als van de mens en zijn waarden, kan er op misvattingen en hun oorzaken gewezen worden. Indien deze toets aan de werkelijkheid wegvalt, betekent dit een triomf voor de mythe. Men mag, kortom, het belang van bepaalde bevindingen niet overdrijven: het evidente feit dat we niet kunnen spreken over een realiteit waar we geen toegang toe hebben, wordt een leugen zodra dit tot het fundament van een denk- en waarderingswijze wordt verheven. Een tweede voorbeeld betreft dat wat ik het slechte reductionisme zou willen noemen. Hierbij onderzoekt men fenomenen al te zeer op een niveau dat te laag is opdat men de complexiteit ervan zou kunnen doorgronden. Een voorbeeld daarvan is het zoeken naar evolutionaire verklaringen voor het fenomeen van de religie. Uiteraard staat de religie niet los van de evolutie: het is een culturele aanpassing aan de gevaren die het an sich evolutionair voordelige mimetisme met zich meebrengt. Het kan echter als cultureel verschijnsel niet volledig begrepen worden op een zuiver biologische grondslag. In dit verband wil ik wijzen op de door Comte verdedigde hiërarchie van de wetenschappen. (Ik wil eraan toevoegen dat er uiteraard niets mis is met het reductionisme als zodanig: een rationeel overdachte complexiteitsreductie is cruciaal als cognitief middel en doel van elk wetenschappelijk onderzoek.)

Ten derde is hiërarchie in sociaal opzicht van belang. Enerzijds heeft dit te maken met het proces van de opvoeding: de kennis die noodzakelijk is om in een gemeenschap te kunnen leven en a fortiori de kennis die nodig is om als individu rationeel te kunnen zijn, vergt een zeker in hoogontwikkelde culturen langdurige initiatie. Tijdens dit initiatieproces moet er een duidelijk hiërarchisch onderscheid bestaan tussen de leraar en de leerling. Correcties vanwege de leerling op de leraar zijn niet volledig uitgesloten maar vormen wel de uitzondering op de regel. Anderzijds is er hiërarchie nodig tussen de leden van de gemeenschap onderling die in het beste geval overeenstemt met de hun eigen kwaliteiten. In zijn Politeia onderscheidt Plato de begeerte, de trots en het verstand als onderdelen van de ziel die bij de filosoof in de juiste verhouding tot elkaar bestaan (namelijk onder leiding van het verstand en met de begeerten als laagste niveau). De trots staat hier voor de drang om erkend te worden voor het feit dat men uitblinkt in de verdediging en instandhouding van de gegeven maatschappelijke orde. Op grond van deze driedeling in de ziel wordt ook het sociale leven georganiseerd, met aan de top de filosofen, daaronder de wachters, daaronder de rest.[49] We kunnen stellen dat de waarheid die de filosofen kunnen aanschouwen aan de anderen op een soortgelijke wijze verschijnt als de kennis die een leraar verschaft aan een leerling: wie nog niet als individu over de kennis beschikt, moet iemand die ze wel bezit volgen om de eigen nog ongestuurde voorstellingen en begeerten te overwinnen. We moeten eraan toevoegen dat een christelijke visie weliswaar het belang van sociale hiërarchie niet zal ontkennen, maar er toch ook naar zal streven om zoveel mogelijk mensen zoveel mogelijk te vormen. In dat opzicht zouden we kunnen stellen dat de situatie waarbij de ene groep over kennis beschikt terwijl de andere blindelings moet volgen nooit het (utopische) einddoel kan vormen.

Tenslotte is er de morele hiërarchie op het niveau van het individu dat in staat moet zijn om in zijn leven de juiste prioriteiten te stellen en op grond daarvan in situaties te kunnen oordelen over wat het meest aangewezen is. Daartoe moet de mens zijn primaire bepaaldheid door het instinct, het mimetisme en de collectieve mythe kunnen overwinnen. Zoals we al zagen – met ondermeer een verwijzing naar Spinoza – is dit niet vanzelfsprekend aangezien het instinct en het mimetisme, alsook de neiging om het blikveld te beperken tot het hier en nu primair zijn en slechts na een doorgedreven proces van Bildung aan de controle van de rede onderworpen kunnen worden. Tot die Bildung behoort ook de ontwikkeling van wat Aristoteles phronèsis noemt: praktische wijsheid die de mens in staat stelt om zijn kennis van het goede flexibel toe te passen in verschillende situaties. Een bron van phronèsis (maar ook van theoretisch inzicht, zij het in de meeste gevallen op impliciete wijze) vormt de literatuur. Zij confronteert ons met concrete situaties waarin op ideaaltypische wijze kennis over de mens en het juiste handelen overgedragen wordt (al komt daar vooral vanaf de romantiek verandering in).

3. Algemene omschrijving van het pluralisme

3.1.                      De romantiek als structurele en historische achtergrond

 

We zagen al dat de westerse traditie onderhuids door de christelijke rationaliteit (en tevens door het antieke erfgoed) wordt aangestuurd. Sinds de Renaissance ontstaat er opnieuw een zekere afstand ten opzichte van de mythe zoals ondermeer mag blijken uit de ontdekking van het perspectief. In de zeventiende en de achttiende eeuw vindt de Verlichting plaats die in het ideaal van de redelijke broederschap uitmondt. We moeten echter vaststellen dat de utopie die daarmee werd beoogd niet kon worden gerealiseerd. De verlichte rede heeft geen collectief-maatschappelijke sprong naar het hogere sturingsniveau van de evangelische Liefde kunnen veroorzaken zodat de bevrijding van het individu uit de mythe voor een aanzienlijk deel ook contraproductief werd en tot geweld, concurrentie en vervreemding kon leiden. Het ligt niet in mijn bedoeling om in dit essay de precieze historische oorzaken van dit falen na te gaan. In deel B over “Het kader” zullen we echter wel spreken over het probleem van de valse of onvolledige rationaliteit, een probleem dat zeker verband houdt – op een onderliggend niveau – met de mislukking van de Verlichting. Ook daaraan gaan we voorlopig nog voorbij. Het gevolg van die mislukking moet ons nu echter wel interesseren: het ontstaan van de romantiek in de epochale zin van het woord.

Het begrip ‘romantisch’ wordt door Girard over het algemeen niet gebruikt om een periode aan te duiden maar als omschrijving van het leugenachtige geloof in de individualiteit van het verlangen. Het subject ervaart het verlangen als ‘authentiek’ en streeft boven alles naar de bevrediging ervan. Zodra de verhouding tussen model en subject intern van aard is, krijgt het subject als gevolg van dit streven te maken met de psychopathologische verschijnselen waar we al op wezen (en die ook bij zogenaamd ‘gezonde’ mensen in lichtere mate aangetroffen kunnen worden). Deze ‘structurele’ omschrijving van de romantiek houdt natuurlijk verband met de romantiek in de epochale betekenis van het woord: het is vooral in die periode dat de problemen met de interne bemiddeling zich op ruime schaal (beginnen te) verspreiden.

Er is een sterk verband tussen de rationaliseringstendens in de westerse geschiedenis en het ontstaan van de romantiek. Zonder de individualisering die is doorgevoerd in de Renaissance en ten tijde van de Verlichting zou de cultivering van het verlangen onmogelijk zijn. In een nog mythische cultuur worden er aan het verlangen immers strikte taboes opgelegd. Ontstaat toch geweld ten gevolge van het toe-eigeningsgedrag, dan is er in dergelijke culturen nog geen verinnerlijking daarvan mogelijk. Nog in de negentiende eeuw – toen de verinnerlijking al ver gevorderd was – werden conflicten bij ons niet zelden beslecht door middel van een duel, iets wat vandaag, tenminste in onze contreien, hoogstens nog in de marginaliteit voorkomt.

De romantiek veronderstelt dus een besef van individualiteit. Tevens wordt ze structureel en historisch gekenmerkt door de afwezigheid van een zinvolle hiërarchie. De oude hiërarchie is afgeschaft: de macht van de godsdienst vermindert, de Franse Revolutie maakt een einde aan het Ancien Régime, er ontstaat (voor een groot deel legitiem) sociaal verzet etc. Doordat er echter geen redelijke hiërarchie in de plaats komt, staat de gerealiseerde bevrijding steeds meer in het teken van het individuele verlangen. De ambities van het individu, hetzij binnen het burgerlijke systeem (de droom van een geslaagde carrière met zoveel mogelijk promotie), hetzij erbuiten (bv. het streven naar de status van ‘genie’) overschrijden finaal alle bestaande begrenzingen. Terwijl het echter aanvankelijk die begrenzingen leken te zijn die het individu in de weg zaten, wordt men juist naarmate de opheffing ervan vordert in toenemende mate met een veel groter en onoverwinnelijk obstakel geconfronteerd: de medemens als concurrent in de zucht naar roem en prestige. Het vermeend ‘vrije’ individu komt terecht in een tomeloze concurrentie van allen tegen allen en moet voortdurend waken over zijn positie ten opzichte van de ander. Niet zelden valt het ten gevolge van deze conditie ten prooi aan vertwijfeling en ennui. De confrontatie met de realiteit van het mimetisme maakt een einde aan vele dromen en stort het individu in de melancholie ten gevolge van een geblokkeerd verlangen. Toch geeft het romantische individu het verlangen niet op: het maakt steeds ‘van de nood een deugd’ en zal alles aangrijpen om toch zijn superioriteit te bevestigen. Girard analyseert hoe Camus in zijn bekende werk L’Etranger precies de leegte van de held als een bewijs opvoert van diens superioriteit ten opzichte van de anderen.[50] Kortom: de romantiek omvat een val uit de mythe die – bij gebrek aan een andere bron van hiërarchie – de mens overlevert aan het verlangen dat tot eindeloze (geïnterioriseerde) conflicten met anderen leidt.

Nog twee kanttekeningen wil ik aan deze omschrijving van de romantiek toevoegen. Eerst en vooral is het van belang om in te zien dat het denken in de romantiek niet verdwijnt, zelfs in een meer engere zin van het woord erg ‘redelijk’ kan zijn, maar finaal in functie staat van het verlangen en van de daarmee verbonden strijd tegen de ander. Men gebruikt zijn intellect om begrenzingen die aan het verlangen gesteld worden te overwinnen maar tevens om binnen het mimetische conflict met de ander zijn eigen superioriteit te bewijzen. We zagen al meermaals hoe bij de ontvouwing van de mimetische begeerte een luciditeit ontstaat met betrekking tot het spel van de rivaliteit die aanleiding geeft tot allerhande strategieën. Tevens kan het denken zelf een object van rivaliteit worden zoals in het streven naar genialiteit. Het laatste doet zich ook in de kunst voor als de kunstenaar meer en meer zichzelf naar voren schuift in plaats van ons inzicht in de mens en zijn wereld te schenken.[51] Kortom, het denken wordt door toedoen van het gebrek aan een zinvolle sociale, morele en intellectuele hiërarchie contraproductief: hoe meer de romanticus ‘denkt’, hoe meer hij ten prooi dreigt te vallen aan de paradoxen van het verlangen. Laten we overigens niet vergeten dat van in het begin het mimetisme als bron van leergedrag én mimetisch toe-eigeningsgedrag fungeert: beide ontwikkelen zich parallel.

Een tweede aanvulling heeft betrekking op de terugkeer van het irrealisme. Het verlangen vervormt de werkelijkheid: het blaast de waarde van zijn objecten op en het plaatst het model-obstakel in een overdreven, nu eens positief, dan weer negatief daglicht. Zoals we al zeiden kan dit zelfs aanleiding geven tot hallucinaties en wanen. Het is niet toevallig dat de poëzie en het transformerende gebruik van de taal in de romantiek zo belangrijk zijn. Hiermee wordt geen redelijke meta-taal beoogd maar de uitdrukking van de eigen subjectiviteit, wars van alle conventies. De irrealiteit die vroeger kenmerkend was voor de mythe keert terug in de vorm van de fantasie. De inhoud ervan is echter op grond van het verlangen doorgaans niet moeilijk verklaarbaar. Zo wijst Girard erop hoe infantiliteit, misdadigheid, kunstenaarschap en humor stereotypische elementen vormen aan de hand waarvan romantische auteurs de door henzelf nagestreefde of bij anderen waargenomen zelfgenoegzaamheid (als hét object van mimetische strijd) ensceneren.[52] Ik ga hier niet in op de eveneens door hem besproken stereotype beelden voor de superioriteit en de inferioriteit in de rivaliteit en voor fenomenen als het masochisme. Van belang is het te onthouden dat het verlangen op individueel niveau een vertekening van de waarneming verwekt die tot op zekere hoogte vergelijkbaar is (en niet zelden – denken we al maar aan waanzinnige vormen van zelfvergoddelijking en van vervolgingswaan – elementen gemeenschappelijk heeft) met voorstellingen van mythisch-sacrale aard. Daartoe behoort ook het feit dat het romantische individu zoals de door de mythe bevangen massa veelal overtuigd is van de eigen superieure ‘onschuld’ die van buiten af wordt aangevallen – wat niet uitsluit dat het ten gevolge van zijn rivaliserende houding (via de projectie ervan op het beeld dat men zich van de rivaal in kwestie vormt) een paranoïde angst voor ‘vergelding’ kan ervaren die aan de inferieure situatie van de zondebok doet denken.[53]

De romantische filosoof bij uitstek is Friedrich Nietzsche. Dat hij uiteindelijk afzag van de religieuze, metafysische,… aspecten in naïevere vormen van de Romantiek doet daar niets aan af, integendeel: daardoor realiseert hij – op een manier die we later in detail onderzoeken – net des te meer zonder omwegen de essentie van de Romantiek, het leven in het teken van de strijd om prestige en dominantie en de daaruit volgende val uit de cultuur en in de waanzin. Bovendien vinden we bij hem een reflectie over de Romantiek zelf: hij is een romanticus met een hekel aan de Romantiek. Hij projecteert er zijn eigen psychische problemen op om er zich van te distantiëren terwijl hij in werkelijkheid de Romantiek enkel nog radicaliseert in plaats van ermee te breken. In onze analyse over Nietzsche zullen we zien hoe hij vanaf Also sprach Zarathustra – maar in feite ook al eerder – een poging doet om de psychische verwikkelingen waar hij zelf in verstrikt zit, op een voor hemzelf vleiende wijze te duiden en hen binnen zijn filosofie te ‘overwinnen’ in functie van een nieuwe ‘positiviteit’. Een kritische analyse van die ‘filosofie’ laat echter zien dat de paradoxen van de Romantiek doorheen zijn poging alleen nog verscherpt worden. Hij is bij dit alles vooral innovatief door de radicaliteit waarmee hij zijn hoogmoed in een verhullende maar verleidelijke intellectuele en literair-filosofische vorm giet, in een evenwel mislukte, contraproductieve poging om te ontkomen aan het mimetische ressentiment dat met die hoogmoed verbonden is. Zijn denken heeft door de specifieke aard van de erin vervatte herinterpretatie van de mimetische ziekte zonder twijfel bijgedragen tot de psychische destabilisatie van Nietzsche. Het is voor ons allen een potentieel gif, namelijk voor zover we er tegelijkertijd vatbaar voor én ongewapend tegenover zouden zijn. Dit geldt uiteraard niet voor de reguliere ‘academische’ omgang met Nietzsche die zijn werk reduceert tot louter conceptuele of literaire ‘creaties’, zonder veel besef te hebben van de onderliggende realiteit.

3.2.                      Het pluralisme als paradoxale zelfregulering van de romantische cultuur

Het lot van Nietzsche bewijst wederom de destructiviteit van het losgeslagen mimetisme. Een dergelijke radicaliteit in en fataliteit ten gevolge van de trouw aan de strijd om dominantie die na de dood van God, na het ongeloofwaardig worden van de bestaande mythe als enige nog resterende ‘waarheid’ verschijnt en ervaarbaar wordt, is zeldzaam en bleef lange tijd aan een intellectuele en artistieke elite voorbehouden waarvan een heel aantal aan psychisch leed ten onder ging. Na de tweede wereldoorlog (die de groeiende afkeer van hiërarchieën op termijn versterkte) werd de romantiek tot een algemeen cultureel verschijnsel. ‘Mei ’68’ symboliseert het begin van de doorbraak van de romantiek in brede lagen van de westerse bevolking; de overgeleverde hiërarchieën worden ook in de praktijk stilaan buiten spel gezet. Gevoelens van protest, melancholie,… die in vroegere tijden beperkt bleven tot een deel van de bovenlaag in de maatschappij, tot de ‘romantici’ in de beperktere, historische zin van het woord, dringen door tot de jeugd, zodat vandaag zelfs al melding gemaakt wordt van depressies bij kinderen. Vanuit het besef dat de oude hiërarchie de zelfontplooiing van de mens vaak in de weg stond, koos men voor een andere kwaal, die van het anti-autoritarisme. De afbraak van de schotten tussen de verschillende bevolkingsgroepen, kortom van de externe bemiddeling, moest echter op termijn wel leiden tot een tomeloze concurrentie tussen de grote groep van quasi-gelijken.

De romantiek en haar democratisering zijn in feite een geleidelijke mimetische crisis op grote schaal. Er ontstaat een toenemende gelijkheid onder mensen die toch stuk voor stuk nog ‘het verschil willen maken’ door het nastreven van de vervulling van hun ambities en verlangens. Een dergelijke dedifferentiatie vormt een grote bedreiging voor de cultuur. In een mythische cultuur is ze sowieso ondenkbaar. De westerse cultuur heeft echter een verregaande vorm van zelfcontrole op het niveau van het individu tot stand gebracht die het nog steeds een zekere mate van bescherming biedt tegen de vele mimetische impulsen van het verlangen. Als gevolg daarvan is een grote flexibiliteit in de cultuur mogelijk zonder dat de afbraak van de mythe meteen tot geweld leidt. Door de veralgemening van de romantiek komt de culturele basis voor die flexibiliteit echter zelf onder druk te staan. Er ontstaat een anti-cultuur waarin de resten van de door de eeuwen opgebouwde cultuur uitgehold raken en geïnstrumentaliseerd worden in functie van het verlangen. Zo worden wetten en hiërarchieën minimaal en vluchtig om steeds meer plaats te maken voor het verlangen dat gaandeweg de cultuur gaat domineren. De zo ontstane paradoxale situatie waarin de cultuur steeds meer de vorm aanneemt van een anti-cultuur zonder dat ze evenwel verdwijnt (voorlopig althans) wordt geschraagd door wat ik de mythe van het pluralisme noem. Deze mythe bestaat in de maximale hercodering van de cultuur in functie van het verlangen, die zich ondermeer uit in de keuze voor ‘tolerantie’ ten aanzien van de ‘individuele’ verlangens en voor het primaat van het democratisme (‘de dialoog’) en de economie als minimale vormen van coördinatie en regulering. Het verlangen wordt alleen nog maar begrensd door dat van de Ander(en); het besef van het belang van een coherent – mythisch of redelijk – cultureel fundament erodeert gaandeweg. In wat nu volgt, wil ik enkele kenmerken van de pluralistische mythe wat nader beschouwen.

3.2.1.     Het pluralisme als contradictorische ideologie van het verlangen

 

Als het verlangen vrij spel krijgt, bereikt men finaal het stadium van de mimetische dubbels. Dat is het punt waarop elk onderscheid verdwenen is en dat we enkel uit de weg kunnen gaan door afstanden tussen mensen te creëren. Het is de cultuur die daarvoor verantwoordelijk is maar die haar rol steeds minder goed kan spelen omdat afstanden tussen mensen nauwelijks nog worden aanvaard. Naarmate de dedifferentiatie toeneemt, ontstaat er een grotere nood aan redifferentiatie. Omdat die niet meer langs traditionele weg doorgevoerd kan worden, langs de weg van de externe bemiddeling, van grote afstanden tussen mensen, wordt de cultuur zelf in functie van het verlangen geherconceptualiseerd. De nieuwe code luidt: men mag zijn eigen verlangen nastreven en een ‘eigen mening’ erop nahouden en verspreiden zolang men aan de ander dit ‘recht’ ook gunt en met die ander ‘in dialoog treedt’ om tot een ‘vergelijk’ te komen wat de onderlinge contacten betreft.[54] Kortom: de band met de ander blijft bewaard maar het verlangen van alle betrokkenen staat centraal. Het willen begrenzen van het verlangen van de ander (buiten het domein van de ‘interactie’) wordt als ‘intolerant’ of ‘moralistisch’ ervaren. Het verlangen van ieder individu is ‘heilig’, tenminste voor zover dat individu zelf zowel in theorie als in de praktijk de verlangens van anderen ‘respecteert’. Dit ‘respect’ houdt dus niet alleen ‘tolerantie’ in, maar ook een geloof in het belang van de ‘markt’ van de uitwisseling van verlangens bij uitstek, de economie, – én van de symbolische en sociaal-psychologische varianten van de economische logica. Hierbij moeten we dan weer in navolging van Deleuze spreken over een ‘schizofrenie van het kapitalisme’: aan de ene kant nodigt de economie ons uit om onze verlangens te bevredigen en bewerkstelligt het kapitalisme met het oog op winst door ‘innovatie’ een ontregeling van de traditionele codes en intermenselijke afstanden, aan de andere kant wordt aan ons de eis gesteld dat we ons zo hard mogelijk inspannen om de economie te doen draaien. Men oscilleert voortdurend tussen regel en regeloverschrijding in functie van het verlangen. De bevrediging van dit verlangen wordt ook steeds moeilijker: aangezien het verlangen mimetisch is en het object ervan voor een groot deel neerkomt op het bezit van prestige (naast comfort), wordt het altijd weer met nieuwe producten en ‘tekens’ geconfronteerd waarmee mensen zich zogezegd van elkaar zouden kunnen onderscheiden. De cultuur van het verlangen leidt zo tot een voortdurend conflict en werkt frustratie in de hand. Als de kloof tussen de belofte van het verlangen en de daarop volgende ontgoocheling in de realiteit vanwege het (door het kapitalisme nog bevorderde) conflict tussen mensen, zowel op het vlak van de productie als op dat van de consumptie, te groot wordt, ontstaan er tal van psychische problemen. Vele ambities slaan om in depressies en andere psychische kwalen waarvan de ernst en de verspreiding met behulp van medicatie technisch-‘rationeel’ verborgen blijven. Niet alleen leidt de cultuur van (de markt en ‘communicatie’ van) het verlangen tot frustraties – die vaak ook verhuld worden doordat het simuleren van ‘tevredenheid’ en ‘enthousiasme’ zelf deel uitmaakt van de mimetische rivaliteit –; bovendien remt ze een echte vooruitgang af door het overdreven respect dat ze opeist voor allerhande – niet zelden minderwaardige – verzuchtingen, meningen en culturele praktijken. Het is binnen de logica van de ‘markt’ zelfs noodzakelijk om het leven op een vrij primitieve basis te organiseren teneinde daarbinnen ‘de ruimte te laten’ voor het ‘vrije’ (onkritische) woekeren van het economische opbod en aanbod en van allerhande ‘opinies’ en bestaanswijzen.

De bestaande culturele elite is niet opgewassen tegen de problemen die verwekt worden door de uitholling en instrumentalisering van de cultuur door het verlangen. Ze is zelf doordrongen van het geloof in dit verlangen en van het recht om dit te volgen. Links (zowel de intellectuele als de politieke tak) is niet meer in staat om zich tegenover het kapitalisme te positioneren: het heeft immers het ideaal van de volksverheffing als oubollig terzijde geschoven in functie van een ‘emancipatie’-logica die zelf gebouwd is op het drijfzand van het individualisme. Men denkt nog steeds dat allerhande problemen voortvloeien uit ongelijkheid en ‘intolerantie’ en in het verlengde daarvan leeft men in de waan dat men de problemen kan oplossen door ‘meer kansen te creëren’ en de ‘verdraagzaamheid’ te bevorderen. Daardoor verwordt links tot een iets ‘socialer’ verlengstuk van de cultuur van het (voorlopig nog met vrij veel succes voor de economie functioneel gemaakte) verlangen.

Kortom: binnen de pluralistische mythe wordt de culturele code die het verlangen zou moeten reguleren zélf mede door dit verlangen gedicteerd (wat tot uiting komt in de tolerantiemoraal en in het primaat van de economie). Op die manier verkrijgen we een cultuur die wezenlijk contradictorisch is, voortdurend oscilleert tussen regel en regeloverschrijding en bijgevolg geen echte bescherming kan bieden tegen de irrationele en escalerende dynamiek van het mimetische verlangen. Ze kan slechts blijven werken zolang haar contradictorische karakter niet al te sterk voelbaar wordt, de restanten van de externe codes nog afdoende werken en de uitwassen beperkt blijven tot nog beheersbare psychische klachten bij ‘individuen’.

3.2.2.     Het pluralisme als dictatuur van de Ander

 

In een pluralistische cultuur wordt het verlangen vrijgelaten maar komt het tegelijk terecht in een ‘markt’ van verlangens. Het gaat hier zoals gezegd niet enkel om de economie in de enge zin van het woord. Omdat men namelijk het verlangen volgt dat intrinsiek mimetisch is en omdat men niet meer beschikt over een vaste code, noch over een meta-taal waaraan men zich als individu kan vasthouden, ziet de moderne mens zich verplicht om voortdurend te ‘radaren’ met anderen om zijn sociale positie af te bakenen. Die anderen zijn interne modellen en als zodanig doorgaans ook obstakels; er is steeds minder sprake van een duidelijke, verticale en dus extern-mimetische meester-gezel- of meester-leerlingstructuur. De toename van het gepalaver op alle niveaus (leerlingenraden, vergaderingen, workshops, etc.) is daarvoor symptomatisch: het ‘ik’ wordt geacht om altijd opnieuw klaar te staan voor de modes en grillen van de Ander. Het tegendeel van deze houding wordt als ‘star’ en ‘rigide’ ervaren. De mens is other-directed geworden.[55] De Ander bepaalt zijn positie en zijn identiteit, niet meer in de oude, externe orde van weleer maar in een permanent sociaal spel tussen peers of toch tussen mensen die door het verval van de hiërarchie meer en meer als peers worden ervaren. Deze peers zijn zowel partners als concurrenten bij het streven naar de bevrediging van het verlangen; ze zijn daarbij vaak ook de modellen voor dit verlangen. Achter de façade van de ‘openheid’ voor de Ander gaat een onzekerheid van het individu over zichzelf schuil. Het individu beschikt niet meer over een vaste positie en identiteit maar evenmin heeft het de rationaliteit (die haaks staat op de heersende cultuur van het verlangen) kunnen inlijven. Het moet zich laven aan en richten naar de suggesties en oordelen van de anderen om niet in een existentieel vacuüm te belanden.

In de democratische cultuur is de zelfregulatie vanuit de interne bemiddeling cruciaal. Er zijn nog wel externe codes (anders zou er geweld ontstaan) maar die raken stelselmatig uitgehold door het directere mimetisme tussen de mensen die allemaal hun eigen verlangen gerealiseerd willen zien. Iedereen moet dan ‘zijn zegje hebben’ en heeft recht op ‘zijn deel van de koek’. Hiërarchie wordt hoogstens nog in minimale vormen getolereerd als het niet anders kan (– het meest nog daar waar ze voor de economie onontbeerlijk is, in fabrieken en bedrijven). Jan Hendrik van den Berg ziet in het Centre Pompidou een symbolische materialisering van het democratisme en van de other-directedness: de ‘kleine dienaren’ zoals de buizen zijn vergroot en staan in kleur te pronken terwijl de ingang een weggedoken indruk maakt. Iedereen moet klein zijn met de kleinen terwijl al die kleinen blijkbaar wél willen schitteren.[56] Deze idolatrie van de anderen, dit overdreven respect voor de aanspraken van individuen met hun zucht naar erkenning en prestige, is een door het verlangen gesuggereerde karikatuur van de ware liefde voor de ander die het gebruik van ‘ondemocratische’ autoriteit niet schuwt als dat nu eenmaal nodig is. Als gevolg van het anti-autoritarisme wordt de positie van kunstenaars, leraars, etc. als noodzakelijke ‘opvoeders van de mens’ ondermijnd: de kunst verwordt tot spectaculaire anti-kunst en onderwijzers gaan meer en meer de leefwereld van hun leerlingen imiteren om hen nog enigszins te kunnen ‘aanspreken’.

Kortom: het pluralisme aanvaardt geen kwaliteitsverschillen voor zover die ontsnappen aan het respect voor en de controle vanwege de ‘meningen’ en de ‘verlangens’ van anderen. Als gevolg van dit anti-elitarisme wordt de zelfondermijning van de culturele code nog versterkt.

3.2.3.     Het pluralisme als een valse vorm van (formele) openheid

Het pluralisme propageert een ideaal van de ‘openheid’. Zoals we al zagen hangt dit samen met de alsmaar toegenomen other-directedness. Het individu moet ‘openstaan’ voor de input van de anderen. In feite gaat het hierbij om een openheid om de openheid: de openheid is zelf tot doel geworden. Het gaat niet om openheid voor zinvolle informatie die ons misschien juist meer immuun zou maken voor de impulsen uit de omgeving. De openheid waar het om gaat, is een formele openheid waarvan de inhoudelijke onbepaaldheid de essentie zelve uitmaakt. ‘Open staan’ voor nieuwe dingen, voor andere culturen etc. betekent niet: ze leren kennen en beoordelen. Het betekent: je eigen positie relativeren en de aanspraken van ‘het Andere’ bij voorbaat ernstig nemen en legitiem achten.[57] In ruil krijgt men zelf ook erkenning en aandacht van de anderen. Het pluralistische ideaal van de ‘openheid’ vormt in wezen de pluralistische karikatuur van de redelijke afstandelijkheid. Terwijl het bij de redelijke openheid gaat om een versterking van de eigen rationaliteit, leunt de formele openheid van het pluralisme sterk aan tegen de mythische tweedimensionaliteit, tegen de onmiddellijke verwevenheid met de wereld en bewerkstelligt zo de neiging tot regressie. Daarbij worden begrippen van de opgebouwde cultuur op een nogal bedenkelijke manier geherdefinieerd. Zo slaat datgene wat men in een pluralistische context ‘perspectivisme’ noemt niet op een besef van perspectivische distantie als bron van meta-waarnemingen en experimenten die ons beeld van de werkelijkheid kunnen verfijnen maar op de valse stelling dat alle kennis slechts een ‘perspectivische geldigheid’ zou bezitten, een stelling die haaks staat op het streven naar wetenschappelijke vooruitgang, a fortiori wat de menswetenschap betreft. Wat voor de term ‘perspectivisme’ geldt, kunnen we ook op het begrip ‘pluralisme’ zelf toepassen: ook hier wordt iets wat op zichzelf genomen neutraal en in de praktijk in veel gevallen een goede en aangename zaak is, namelijk veelheid (bv. een veelheid van verschillende activiteiten en interesses bij de bevolking), tot een doel op zichzelf verheven (waarbij het eigenlijk niet meer om de inhoud van die veelheid gaat).

Anderzijds wordt het begrip ‘geslotenheid’ geherdefinieerd. Ik ben het er uiteraard mee eens dat een gesloten houding niet verkieslijk is wanneer daarmee bedoeld wordt dat iemand zijn eigen denken niet wil verruimen en zich niet verder wil ontwikkelen. Toch is er een positieve vorm van geslotenheid die verband houdt met de woordgroep ‘een sluitende redenering’. Elk denken dat consistent en coherent is, impliceert een vorm van geslotenheid. Dat geldt ook voor ware redeneringen. De geslotenheid van de waarheid sluit dus dingen uit: onwaarheden met name. Op existentieel vlak is in dat verband een zekere waakzaamheid nodig: aangezien we al snel door de impulsen uit de werkelijkheid tot regressie worden misleid en bijgevolg tot handelingen die strijdig zijn met de kennis die we al hebben, moeten we waakzaam zijn om ons denken en handelen tegen zulke impulsen te beschermen. Dit is in strijd met de openheid die in het kader van de other-directedness verlangd wordt: men loopt al snel het risico om als ‘eenzelvig’ en ‘weinig flexibel’ te worden beschouwd.

Het pluralisme propageert in het kader van de openheid de discussie. Het probleem is echter dat het daarbij meer om de vorm dan om de inhoud gaat, meer om het sociale spel van het disputeren en communiceren dan om het streven naar een consensus op louter inhoudelijke gronden. In het licht daarvan zie ik ook in het door Guido Vanheeswijck voorgestelde ‘actieve pluralisme’ geen vooruitgang indien het niet gepaard gaat met een definitieve afwijzing van irrationele standpunten en niet consequent zou kiezen voor een rationeel-wetenschappelijke benadering van alle problemen die onmogelijk met de logica van intellectueel of intercultureel democratisme verzoenbaar zal blijken. Als die keuze niet wordt gewenst of doorgevoerd, is een dergelijk alternatief zelf nog bevangen in datgene wat het juist wil overwinnen: de lege formaliteit van de moderne ‘tolerantie’. Het pluralisme – passief of actief – gaat cruciale en noodzakelijke keuzes uit de weg en doet dit nu eens in functie van de ‘levensbeschouwelijke neutraliteit’, dan weer in het kader van ‘het democratische debat’.

Kortom: het pluralisme cultiveert een openheid om de openheid (en dus niet met het oog op rationele verheffing). De aandacht gaat minder uit naar de inhoud van het spreken dan naar het spreken zelf. Formele en procedurele overwegingen staan daarbij centraal.

3.2.4.     Het pluralisme als mythe

 

Het pluralisme voldoet aan alle kenmerken van de mythe die we hebben vernoemd. Ten eerste ontbreekt een sleutel om waarheid en leugen van elkaar te onderscheiden. Meer nog, de mythe van het pluralisme is zelfs intern niet coherent: ze levert de mens immers over aan de telkens wisselende inputs van de Anderen. Ten tweede ligt er ook aan deze mythe een (irrationele) sociale motivatie ten grondslag: het pluralisme is noodzakelijk omdat de huidige mentaliteit van gedemocratiseerde romantiek noch een traditioneel-mythische, noch een rationele vorm van hiërarchie toelaat. Anders gezegd: een verregaande inbreuk op deze mythe zou al snel tot chaos en geweld kunnen leiden. Ten derde werkt het pluralisme door de other-directedness en door het omzeilen van fundamentele keuzes in naam van een verkeerd begrepen openheid een grote mate van fragmentering in de hand die niet rationeel overstegen wordt. Een brede kijk op de cultuur ontbreekt haast volkomen. Dat het pluralisme zich tenslotte in tal van vormen reproduceert, mag blijken uit de concrete casussen die we verderop zullen bespreken.

Echter, het pluralisme vertoont ook twee nog directere gelijkenissen met de historische mythe. Ze brengt nog steeds een irrationele scheiding aan tussen de gemeenschap en haar vermeende ‘vijanden’. Daartoe behoren ondermeer de plegers van ‘zinloos geweld’. Anderen die door de contradicties van de pluralistische mythe in de problemen komen, krijgen een psychiatrisch label, wat hen de toegang verschaft tot de (typische christelijke) zorgverlening maar tevens een onhoudbare ‘individualisering’ van het probleem impliceert: de maatschappij ziet zichzelf onvoldoende als oorzaak van de vele, vaak recent beschreven psychische stoornissen waarvan de afzonderlijke – vandaar, gezien de gemeenschappelijke mimetische basis van de problemen bedenkelijke – benamingen (bv. ADHD) ten onrechte het bestaan van een wetenschappelijke objectivering ervan suggereren. Fundamenteler is het feit dat het pluralisme zelf nog over een zondebok beschikt. Dé zondebok is, zoals Girard al aangaf, de cultuur zelf die in naam van het egalitarisme wordt beschuldigd van… het maken van zondebokken.[58] Op een haast rituele manier wordt als gevolg hiervan – tegelijk in het kader van het intern-mimetische snobisme – in de media, in de kunst, in de cultuurwetenschappen etc. een discours gehanteerd waarbij het doorbreken van bestaande normen en kaders in vele vormen als ‘innovatief’ en ‘vernieuwend’ wordt aangeprezen en verheerlijkt, als ‘kritisch’ zelfs, daar dat begrip al lang is losgekoppeld van werkelijk rationeel inzicht. Elke wet maar ook elk beroep op zoiets als ‘de waarheid’ is meteen verdacht en nodigt uit tot de ondermijning ervan. Elke mening impliceert binnen het stramien van de ‘dialoog’ automatisch haar (tenminste partiële) ontkenning. Het mimetische ressentiment verschuilt zich hierbij achter het masker van de scepsis en het ‘engagement’.

Kortom: het pluralisme vertoont alle kenmerken waarvan de detectie ons toelaat om het als een mythe te beschouwen.

4. Enkele intellectuele vertegenwoordigers van het pluralisme

 

We hebben ondertussen een algemeen beeld gekregen van het pluralisme. In het nu volgende deel wil ik enkele intellectuele pioniers ervan bespreken. Het doel daarbij is tweeledig. Aan de ene kant wil ik tonen hoe de pluralistische mythe aan hun denken ten grondslag ligt en er de – in mimetische zin te begrijpen – kern van vormt. Anderzijds hoop ik met deze excursies een gedetailleerder beeld te schetsen van de manier waarop de pluralistische mythe concreet in het discours ‘functioneert’, hoe ze zichzelf tegen rationele kritiek weet af te schermen en via welke kronkelwegen ze de literaire bronnen van de cultuur onschadelijk weet te maken.

4.1.                      Heidegger[59]

 

Heideggers denken gaat uit van het verschil tussen de zijnden en het Zijn. Met die laatste term wordt de relatie aangeduid tussen de mens en zijn wereld. Beide zijn op een bepaalde manier op elkaar afgestemd en deze wederzijdse afstemming is aan verandering onderhevig. In de geschiedenis heeft de mens het Zijn met verschillende zijnden geïdentificeerd: nu eens met God, dan weer met de zichtbare verschijning van de wereld of ook – zoals in het stadium van de moderne wetenschap zoals Heidegger dat benadert – met de wijze waarop we voor onszelf de wereld (bijvoorbeeld in wetenschappelijke experimenten maar even goed in functie van een utilitair gebruik ervan) voorstellen. Deze identificaties van het Zijn corresponderen met de verschillende manieren waarop het Zijn zich in de westerse geschiedenis heeft getoond. Er ging daarbij echter steeds iets van het Zijn verloren: het Zijn zit nooit volledig vervat in de zijnden die we houden voor de dragers ervan. Beter is het nog om het als volgt te formuleren: telkens trok het Zijn zich terug terwijl het zich tegelijk op een specifieke manier openbaarde. In het werk van Heidegger komt de westerse mens tot het besef van deze zijnsverborgenheid. Zelf weet Heidegger niet aan te geven of en hoe het Zijn zich in de toekomst opnieuw zal tonen; hij pleit voor een houding van gelatenheid, van het wachten op en laten gebeuren van de komst van het Zijn.

Een eerste bedenking hierbij houdt in dat dit denken zich geconfronteerd ziet met een leegte. Fundamenteel aan Heideggers denken is immers het feit dat het Zijn verschijnt als iets wat zich terugtrekt en als iets wat bijgevolg – nu deze terugtrekking ervaarbaar is geworden en de mens zich door het Zijn verlaten voelt – geen houvast meer kan bieden. Hoewel ik hier vooral spreek over de latere Heidegger treffen we dit thema ook in het vroegere werk aan en daar interessant genoeg in een meer relationele context: het individuele Dasein dat tot zichzelf komt en zich bevrijdt van de totale onderdompeling in het ‘Men’[60], in het louter volgen van wat ‘men’ denkt en doet, ziet zich geconfronteerd met een leegte die hem dwingt tot kiezen en tot een vastbeslotenheid die geen fundament meer buiten zichzelf vindt. Zijn gedrag wordt met andere woorden ‘wille-keurig’. Heidegger beschrijft duidelijk de toestand van de mens wiens mythe is ingestort zonder dat hij de sprong naar de rede kan maken. Een mimetisch vacuüm is daarvan het resultaat: de mens kan zich niet meer laten drijven door het mimetisme van zijn omgeving dat gekoppeld is aan de bestaande mythe. Aanvankelijk huldigt Heidegger nog meer de ‘actieve’ omgang met die conditie en gelooft hij er nog in dat het individu alsnog een letterlijk en figuurlijk beslissende rol kan spelen. In zijn late werk is hij terughoudender (en waarschijnlijk ook teleurgesteld) op dat vlak. Ook in het vervolg van de ontwikkeling van de recente filosofie raakt het subject dat in het existentialisme nog tegenover de vervreemding ervan geplaatst werd meer en meer op de achtergrond; daarover zal ik het nog hebben.

Als de mythe desintegreert zonder over te gaan in de rede komt het verlangen naar boven. Dat moet dan ook in het denken van Heidegger getraceerd kunnen worden. Het gaat bij hem niet om een activistisch streven zoals we dat bij Nietzsche aantreffen. Heidegger ziet Nietzsche als de laatste uitloper van de moderne neiging om het Zijn te reduceren tot de voorstelling ervan, in dit geval tot de functie die het vervult in het eigen streven naar macht. Zelf neig ik ertoe het verschil tussen beide denkers in verband te brengen met dat tussen de negentiende-eeuwse romantiek die door de band het ‘grootse verlangen’ nog steeds ernstig nam en de meer door existentieel gedesillusioneerde anti-helden – we verwezen al naar L’Etranger – gedomineerde neo-romantiek van de twintigste eeuw. In elk geval kunnen we de dynamiek van de begeerte ook bij Heidegger ontwaren. Het Zijn dat zich toont en waarin het subject zich geborgen zou willen weten, komt neer op de gewenste vereniging van het subject met het ‘zijn’ van zijn mimetische model (– het ware object van het verlangen is dit ‘zijn’ dat zowel op het vlak van de zelfervaring als op dat van de beleving van de wereld een volheid in het vooruitzicht stelt). Zoals gezegd drukt Heideggers denken echter teleurstelling uit: de vroegere manifestaties van het Zijn ‘doen het niet meer’[61], zoals ook het verlangen in het algemeen bij de realisatie ervan het verlangende subject teleurstelt. Bovendien trekt het Zijn zich terug en blijkt het zo niet alleen het object van het verlangen te zijn, maar tegelijk ook een obstakel en in samenhang daarmee, deels precies omdat het zichzelf als onbereikbaar te kennen geeft, een model ervoor (voor zover het model aantrekkelijker wordt naarmate het weerstand biedt). Het Zijn fungeert als een ‘eeuwige belofte’; ondertussen echter wordt het subject in het licht van deze immer wijkende horizon van het Zijn concreetgeconfronteerd met een haast volkomen blokkade van het verlangen naar de genoemde volheid. Het Zijn blijft verborgen. Elke toenadering loopt uit op een dichtgeslagen deur. Het is deze blokkade die zoals gezegd het subject anderzijds wel toelaat om als het ware een ‘oneindig verlangen’ te blijven cultiveren, een verlangen naar een nog onzichtbaar Zijn waarvan de komst onzeker is. De romantiek wordt dan wel omgevormd tot een ‘depressievere’ variant (in vergelijking met de romantiek van Nietzsche): de dualiteit van verlangen en blokkade blijft er nog steeds in bewaard. Het Zijn dat zich toont en tegelijk verbergt, kunnen we dan ook in verband brengen met de schommeling tussen het spleen en het ideaal bij Baudelaire, alsook – om het nogmaals te herhalen – met de eenheid van object, model en obstakel die een variatie vormt op het thema van de mimetische basisstructuur van de begeerte. Ik hoop dat de lezer opmerkt hoe zich heel concrete psychologische processen afspelen achter de filosofische façade van een ‘ontologie’. Ook aspecten van het verleden (bv. het geloof) worden zo in het kader van een onbewust door het verlangen gestuurde manier van denken geherinterpreteerd: het gaat zogezegd om gewezen placebo’s die het contact met het echte en ‘volledige’ Zijn in vervlogen tijden konden vervangen.

De filosofie van Heidegger wordt gestuurd door het verlangen. Hoewel en doordat het gaat om een geblokkeerd verlangen, komt de gepropageerde gelatenheid neer op het bewaren van een soort ‘vrije ruimte’ of ‘principiële openheid’ waarin het nog ongedachte alsnog, ooit, zou kunnen verschijnen. Het gaat om een variant van de valse openheid waar ik het al over had. Het spreekt voor zich dat een dergelijk denken zich moet keren tegen de rede die grenzen stelt aan het verlangen (en dus ook aan de ‘openheid’). Heidegger ziet in de moderne wetenschap dan ook een typisch product van de reductie van wat is tot de menselijke voorstelling ervan en tot de overwegingen van bruikbaarheid die met die voorstelling gepaard gaan en de mens belang doen stellen in de zekerheid waarmee hij de werkelijkheid zogezegd doorgrondt en haar in het verlengde van dit ‘doorgronden’ kan manipuleren.[62] Door te wijzen op het verschil tussen het Zijn en de zijnden wil Heidegger de wetenschap relativeren: de wetenschap kan enkel spreken over (vooraf ‘voor-gestelde’) zijnden. Deze redenering toont een paar typische strategieën waarmee de pluralistische mythe zich tegen rationele kritiek weet te wapenen.

Ten eerste gaat de redenering uit van een banaliteit die ze voorstelt als een ‘ontdekking’ om haar vervolgens tegen complexere vormen van kennis uit te kunnen spelen.[63] Uiteraard valt de realiteit niet samen met de manier waarop zij door de wetenschap in modellen wordt gegoten. Deze modellen zijn echter nooit een doel op zich; ze zijn weliswaar noodzakelijk (zonder modellen zou men de werkelijkheid in het discours erover moeten ‘verdubbelen’ wat even onmogelijk als zinloos zou zijn met het oog op het begrijpen van die werkelijkheid), maar ze zijn dit in de vorm van een noodzakelijk kwaad. De beperkingen ervan worden ingedijkt door het gebruik van modellen kritisch te bevragen en door er vooruitgang in te boeken. Om dit te doen is een houding van permanente zelfkritiek noodzakelijk die haaks staat op het streven naar ‘zekerheid’ dat Heidegger de wetenschap toedicht. Niet het model op zich is van belang voor de wetenschap, maar de groei van kennis die mogelijk is door middel van het gaandeweg zo nauw mogelijk doen aansluiten van de modellen op de inputs van de werkelijkheid. Dit is vergelijkbaar met de taal: we kunnen de werkelijkheid nooit direct, onbemiddeld in de taal tot uitdrukking brengen, maar er valt wel aan de taal te sleutelen om dit toch zoveel mogelijk te kunnen doen. Dit gebeurt via een bewuste reflectie op de taal, via een meta-taal, zoals ook het wetenschappelijke model gekoppeld is aan voortdurende meta-waarnemingen. Wat Heidegger doet, is het benadrukken van de ‘rest’ die er altijd enigszins zal zijn, de kloof tussen realiteit en voorstelling om die vervolgens tot de kern van het denken te bombarderen: het besef dat het Zijn aan elke voorstelling ontsnapt. Deze keuze voor het marginale, voor de aan de regel ontsnappende ‘rest’ boven de regel zelf is een frequente techniek van het pluralisme die we dus ook bij Heidegger aantreffen. Merk op dat over dit Zijn voorts niets gezegd kan worden. De zogenaamde ‘meerwaarde’ van het begrip is zuiver negatief: het fungeert als middel om een overdreven relativisme te legitimeren. Evenmin kan het ooit rationeel worden weerlegd aangezien de ponering ervan geen enkele echte, concrete these over de realiteit overdraagt. Bijgevolg is het concept ‘Zijn’ met een virus vergelijkbaar dat ons denken wil sturen zonder dat we er zelf enige greep of zicht op kunnen hebben.[64] Het fungeert als een soort ‘moeras’ dat elk substantieel denken kan neutraliseren zonder er iets voor in de plaats te stellen. Het uit de weg gaan van een koppeling van het eigen conceptenspel aan de ‘referentialiteit’, dus aan de concrete werkelijkheid, is meteen de tweede techniek van het pluralisme die bij Heidegger aangetroffen kan worden (en daarbuiten ondermeer in (het tekstfetisjisme van) de literatuurwetenschap eveneens veelvuldig voorkomt).

Natuurlijk zal Heidegger (waarschijnlijk subjectief oprecht overigens) ontkennen dat zijn denken anti-wetenschappelijk zou zijn. Hij zou stellen dat zijn denken de wetenschap niet tegenwerkt maar haar duidelijk maakt slechts een van de manieren te zijn waarop het Zijn in de loop van de geschiedenis gedacht werd en in de toekomst gedacht kan worden. Nog afgezien van het feit dat we al zagen dat de wetenschap wel degelijk over de kern van de relatie van de mens tot zijn wereld kan spreken en dat de manieren waarop die relatie in het verleden zoal vorm kreeg (inclusief de wijze waarop dit in het denken van Heidegger zelf gebeurt) probleemloos wetenschappelijk verklaard kunnen worden zonder dat men beroep moet doen op een Zijn dat zich om mysterieuze redenen nu eens zus, dan weer zo zou laten zien –, nog los van dit alles is dit argument kenmerkend voor een derde strategie van het pluralisme die ik bij Heidegger kan detecteren: men produceert een vertoog dat andere vertogen kan neutraliseren zonder zich er expliciet tegen te richten. Heidegger zal nooit toegeven dat hij ‘tegen de wetenschap’ is. Nochtans laat zijn denken het de facto wel toe om elke wetenschappelijke uitspraak, hoe goed onderbouwd ze ook moge zijn, te neutraliseren, haar af te doen als iets met een ‘beperkte geldigheid’, beperkt door de onvolkomen wijze waarop het Zijn zich in de kaders van de wetenschap laat zien. Heidegger ‘overweldigt’ de wetenschap niet met behulp van een expliciete afwijzing of een oproep tot censuur maar door middel van een naar wens ‘maximaliseerbare’ ruis in het filosofische discours dat fungeert als een naar wens hanteerbaar rookgordijn dat de (eventueel ongewenste) resultaten van het redelijke denken altijd nog kan bedekken en doen vervagen.

Het denken van Heidegger, die we met enig recht als de intellectuele vader van het pluralisme in het filosofische discours kunnen beschouwen, is mythisch[65]: het wil zich onttrekken aan het onderscheid tussen waarheid en leugen – de waarheid wordt op nagenoeg orwelliaanse wijze als het uit de onverborgenheid treden van een niet nader specificeerbaar Zijn geherconceptualiseerd –, er liggen ‘sociale oorzaken’ aan ten grondslag (met name een neo-romantische beleving van het verlangen ten gevolge van een val uit de mythe), het is een zelfimmuniserende filosofie en het creëert geen enkel samenhangend inzicht (vgl. de afwezigheid van een verklaring voor de manieren waarop het Zijn verschijnt). In dit denken wordt voorts duidelijk een valse vorm van openheid gepropageerd en dit in samenhang met een onkritische onderworpenheid aan de double bind van het verlangen, de aantrekking en afstoting die in het zich tonende en verbergende karakter van het Zijn verdisconteerd zijn. Wat Heidegger wel van latere pluralisten onderscheidt, is het gegeven dat bij hem nog de voorliefde voor allerlei vormen van ‘hybriditeit’ ontbreekt. Zo lijkt hij verschillende culturen – elk met hun specifieke verhouding tot het Zijn – als onderling incommensurabel te beschouwen, zodat hij een veeleer differentialistische en zelfs enigszins essentialistische visie op cultuurverschillen aanhangt. Deze nuance behoort mijns inziens niet tot de kern van de zaak; ze toont wel aan dat de desintegratie van de ‘betekenissen’ die aan de dingen worden gegeven nog niet haar extremum heeft bereikt.

4.2.                       Derrida, Lacan e.a.

Dit extremum wordt nog wat meer benaderd (zonder dat het wordt bereikt) in het werk van de postmodernisten in enge zin (hier gebruikt als synoniem voor wat men ook ‘differentiedenkers’ pleegt te noemen[66]). Terwijl Heidegger nog uitging van de (gedeeltelijke) aanwezigheid van het Zijn in de vormen waarin het in de onverborgenheid treedt, alsook van een ‘ontberging’ ervan in de ‘oorspronkelijke’ manier van spreken, waarmee het dichten wordt bedoeld, annuleert Derrida deze restanten van de aanwezigheid. Dit doet hij zoals bekend aan de hand van zijn visie op de taal waarin de ‘betekeniseffecten’ van discours afhankelijk worden gemaakt van de manier waarop betekenaars op elkaar inwerken. Een woord of een tekst ‘heerst’ daarbij niet over wat we doorgaans als hun betekenissen aanzien. Elke betekenaar en elke tekst bevat sporen naar een oneindig aantal andere betekenaars en teksten. Er valt dus nooit een oorsprong of een kern van de betekenis aan te duiden. Het proces van oneindige doorverwijzing noemt Derrida de différance, een woord waarmee hij tevens – door het enkel leesbare en niet hoorbare verschil tussen différence en différance – het volgens hem primaire karakter van het schrift (tegenover het gesproken woord) aanduidt: het schriftkarakter van de taal hangt samen met het feit dat geen enkele taaluiting haar eigen verstrooiing (bijvoorbeeld de wijze waarop ze in een nieuwe talige context ‘herbetekend’ wordt) kan controleren.[67]

De term ‘deconstructie’ verraadt al hoezeer bij Derrida de verstoring van de hiërarchie in het denken programmatisch wordt. Tot wat voor absurde beweringen dit aanleiding geeft, blijkt al uit wat hij over het schrift zegt. Terwijl het element van de verstrooiing net het nadeel van het schrift uitmaakt dat aan basis ligt van de kritiek van Plato erop – dit risico is wel degelijk een nadeel, tenzij men natuurlijk geen boodschap heeft aan een goed begrip van tekstuele bronnen –, is het belang van de innovatie van het schrift (dat in veel niet-westers culturen ontbreekt[68]) nu juist gelegen in de mogelijkheid om er informatie mee op te slaan, haar te fixeren teneinde er vervolgens op elk moment en ook elders over te kunnen beschikken en de in het schrift opgeslagen inhouden gaandeweg ook in kritische zin te kunnen bestuderen en bevragen (wat iets anders is dan het overleveren van die inhouden aan disseminatie). De hiërarchieverstoring begint echter al bij de prioriteit die wordt gegeven aan de betekenaars. Wat Derrida ‘ontdekt’, is het feit dat men altijd discours kan manipuleren en vervalsen door ze te hercontextualiseren. Dat is iets wat natuurlijk iedereen al weet die oneerlijk wenst om te gaan met het spreken van anderen. Doordat verder het grote euvel van het structuralisme en een groot deel van de hermeneutiek bij Derrida bewaard blijft, namelijk de desinteresse voor het referentiële en voor de studie van de rol van de taal in de concrete sociale (lees: mimetische) werkelijkheid, maakt het discours van Derrida zich immuun voor redelijke kritiek.

Zoals dat voor elke mythe geldt, is de bestaansreden van Derrida’s deconstructionisme niet gelegen in wat het inhoudelijk zegt – wat dat betreft, gaat het enkel om consequent op een verkeerde manier gehiërarchiseerde en bijgevolg uit hun samenhang weggerukte trivialiteiten –, maar op de sociale functie die het moet vervullen. De deconstructie stelt ons in staat om elk discours te ontregelen zonder dat we ons om de inhoud ervan moeten bekommeren. Bij wijze van voorbeeld kan de stelling van Derrida gelden die zegt dat de omlijsting van een kunstwerk niet als ‘bijkomstig’ kan worden beschouwd omdat het een onderscheid tussen ‘buiten’ en ‘binnen’ aanbrengt dat altijd al constitutief is voor de interpretatie van dit werk. Via dit soort redeneringen kan men de boodschap van het werk in kwestie naar believen doen vervagen (en dan waarschijnlijk nog onder het mom van een ‘dynamisering’ van de betekenis). Het gaat dus om een neutraliseringsmachine die het “lawaai van het woord” zoals Rietdijk het noemt weet uit te spelen tegen elke concrete inhoud.[69]

Tegen elke inhoud? Hier moet een eerste verdere bedenking worden aangebracht: natuurlijk gaat het niet om eender welke inhoud. Men kan ‘vrij’ kiezen welke teksten men besluit te deconstrueren. Niet toevallig is de deconstructie erg geliefd bij politiek correcte ideologen die aan hun ijver een filosofische schijnlegitimatie willen verschaffen. Het zal niet gauw gebeuren dat bijvoorbeeld anti-fascistische teksten ten prooi vallen aan de deconstructie. Meer nog dan bij Heidegger komt in de deconstructie de politieke motivatie van het discours tot uiting.

Een tweede bedenking: de nadruk op de ‘restanten’ van andere discours in het eigen spreken en op de oncontroleerbaarheid van het betekenisproces devalueren het subject als centrum van het spreken. Hierin komt de dictatuur van de Ander tot uiting. Een logisch gevolg immers van de deconstructie – erg in strijd met het ‘progressieve’ imago ervan – houdt in dat men er goed aan doet om aansluiting te zoeken bij collectief gehanteerde discours. Aangezien de betekenis van discours toch afhangt van de talige context, moet men in het gevlei komen van wie de macht heeft over deze context en dus over ‘het woord’. De dehiërarchiserende werking van de deconstructie sluit uit dat men zijn ‘recht van spreken’ ontleent aan de waarde van dit spreken voor zover die op grond van de beschikking over een hoger meta-niveau gedefinieerd zou worden. Kort en bondig gezegd: het gaat niet meer om gelijk hebben maar om gelijk krijgen.

Een derde bedenking. Uit de deconstructie valt een vierde strategie van het pluralisme af te leiden: het gelijk krijgen via de autoreferentialiteit. Als de betekenis van een discours afhangt van de inwerking van betekenaars op elkaar, dan hoeft men alleen maar veel te spreken om die betekenis naar believen te bepalen. De ‘waarheid’ van de deconstructie is op die manier inderdaad gelegen in het “lawaai van het woord”. De deconstructie kan bijgevolg ook gezien worden als een self fulfilling prophecy: het bewerkstelligt wat het beweert door het beweren zelf. Dit geldt niet alleen op het niveau van de concrete ‘lectuur’ maar ook met betrekking tot de theoretische basis ervan. Op zich hoeft het niet zo te zijn dat betekenissen verschuiven. Ze worden slechts als zodanig beschouwd en bijgevolg gelezen als men ze aldus benadert. De kern zelf van de deconstructie is zo in feite een verkapt bevel: de afkondiging dat voortaan teksten geen vaste betekenis meer hebben. Daarbij maakt men abstractie van de geschiedenis: deze omgang met teksten is zeer recent. Dit recente ontstaan van de deconstructie kan niet door de deconstructie zelf worden verklaard. Net zoals bij Heidegger ontbreekt – ondanks wat zoal gezegd wordt over de tijd – een concreet historisch perspectief. De autoreferentialiteit is een bijkomend argument voor de detectie van een valse openheid in het pluralistische discours dat immers vooral zichzelf als discours van de veelheid en verveelvuldiging wil doorzetten en daartoe net alle informatie weet te neutraliseren die de chaos zou kunnen overstijgen.

De deconstructie bewerkstelligt de vernietiging van elk substantieel spreken, d.w.z. van elk spreken dat door de Ander als ongewenst wordt ervaren. Het plaatst de sprekers als dubbels tegenover elkaar: ze wedijveren enkel nog om de macht over het woord zelve. Daarbij hebben ze geen enkele andere macht dan precies dit woord. De deconstructie biedt geen andere basis. Ze is immers niet alleen zelfbevestigend maar ook zelfondermijnend: haar beweringen zouden vervallen zodra het deconstructieve discours niet meer wordt gehanteerd en de betekenissen plots weer (behoudens misverstanden etc.) vast zouden komen te liggen door gehoorzaamheid aan het geijkte gebruik ervan. Het succes van de deconstructie is precies gelegen in het feit dat de betekenissen niet meer vastlagen, niet meer op mythisch niveau maar ook nog niet op dat van de rede. De deconstructie is het product van het bewustzijn van de uit de (oude) mythe gevallen mens die de structuur van dit bewustzijn van binnen uit (dus niet op meta-niveau) beschrijft, namelijk als ‘op drift’. In feite houdt de deconstructie nog juist één ding over van de cultuur: de differentiële werking van de taal, zij het dat die werking voortdurend onder druk komt te staan. De taal moet nog steeds (weliswaar uiterst vluchtige) verschillen tot stand brengen, precies zoals intermenselijke verschillen worden geproduceerd in de vluchtigheid van de moderne economie. Aan die differentiële werking wordt het politiek correcte discours gekoppeld van de ‘openheid voor het Andere’. Dit discours wordt echter machteloos zodra de realiteit zich meldt, waar de deconstructie nauwelijks oog voor heeft, zodra de rivaliteit nog toeneemt en de macht zich niet laat zien als iets wat discours produceert maar in zijn rauwe essentie: als geweld, als de vuistslagen die elk spreken tot zwijgen brengen.

Net als Derrida hanteert Lacan een taaltheorie waarin het glijden van de betekenaars centraal staat. Zijn imago van charlatan hangt samen met het feit dat deze theorie een aanmaak van oneindig veel autoreferentiële en veelduidige discours mogelijk maakt. Interessant bij Lacan is natuurlijk de erfenis van Freud. Veel bevindingen van Freud kunnen we in aangepaste vorm op een veel meer economische manier integreren in de mimetische theorie. Ik ga daar niet verder op in omdat Girard dit zelf al ruimschoots heeft gedaan.[70] Ik beperk me tot een voorbeeld, dat van de overdracht.[71] Als een vrouw bij de therapeut een erotisch interesse of bewondering voor haar wil opwekken of als een man zich tegen hem verzet, dan moeten we niet de omweg maken van de veronderstelling dat daarmee een overdracht zou plaatsvinden van een conflict in het verre verleden. Het gaat dan veeleer om een herhaling van een bij de patiënt naar alle waarschijnlijkheid regelmatig voorkomende mimetische houding. De man ziet bijgevolg een model-obstakel in de therapeut en de vrouw wil de begeerte van de therapeut wekken om zo haar eigen zelfgevoel langs mimetische weg op te krikken.

Terug naar Lacan.[72] Volgens hem komt het kind van de reële orde (waarover weinig gezegd kan worden) in de imaginaire orde terecht. Daarin identificeert het zich met zijn spiegelbeeld maar ook in ruimere zin met anderen (in het bijzonder de moeder). Vervolgens echter moet het – daarvoor staat de vader symbool – toetreden tot de symbolische orde van de taal. In deze orde verdwijnt de identificatie en het onmiddellijke genot dat via die identificatie gezocht wordt. Het kind wordt ontvankelijk voor de Wet die verdisconteerd is in de taal die van de Ander uitgaat. Als dit ontwikkelingsproces echter verstoord raakt, kan men overmatig in de imaginaire orde blijven steken. Dan blijft men zich op narcistische wijze identificeren met de Ander zonder zich open te stellen voor de bepaling van de eigen identiteit via de differentiële beweging in de taal die van de Ander komt. Deze bepaling door de Ander maakt daarbij het ‘onbewuste’ uit. De lacaniaanse therapie heeft tot doel om het subject te dwingen zijn eigen toestand in taal weer te geven en daardoor de verdrongen bepaling van zichzelf door de taal expliciet te maken. Als gevolg hiervan moet hij zich van de narcistische fixatie verlossen om zich open te stellen voor de dynamiserende invloed die de taal op zijn zelfervaring uitoefent. De Ander leert hij erkennen als anders dan zichzelf en hijzelf erkent zijn bepaaldheid door die Ander die anders is. De toetrede tot de taal doet het verlangen ontstaan: men heeft zich van de illusie van een directe bevrediging via de eenheid met de Ander bevrijd en men leert om in het verlangen de toenadering tot de Ander telkens uit te stellen.[73] Anders gezegd: men leert leven met het tekort dat zich meldt bij de doorbreking van de imaginaire vereenzelviging met de Ander en men krijgt het insisteerbare verlangen naar die Ander in ruil daarvoor terug.

Ook bij Lacan merken we de haast volkomen exclusie van de referentialiteit in de analyse: het hele gedrag van de mens wordt gereduceerd tot de houding die hij aanneemt ten opzichte van de taal. In werkelijkheid is de taal een bovenlaag boven het mimetisme dat niet differentieel van aard is, maar juist voortdurend tot een spiegeling van het gedrag van de ander aanleiding geeft. Deze spiegeling is niet imaginair, maar reëel. Wel is het zo dat pas de intrede in de taal de imitatie – want daar komt die spiegeling op neer – leefbaar maakt door afstand te creëren tussen mensen. Over het algemeen kanaliseert deze talige codering het mimetisme volkomen: het is maar in erg ontwikkelde culturen dat ze een cultivering van het verlangen, d.w.z. van een door de wet vertraagd maar toch niet volledig uitgeroeid ‘vrij’ mimetisme toelaat. Lacan heeft geen oog voor de historische en cultuurspecifieke elementen die in deze context relevant zijn. Wat Lacan beschrijft, is een typisch westerse en moderne vorm van talige codering. Het gaat immers niet om een code die op mythische wijze vastligt. Zijn visie op de taal is zelf al bepaald door het mimetisme dat in het moderne Westen weer naar boven komt en de taal in beweging brengt.

De taal van Lacan is niet die van de oude mythe. Maar ze heeft ook geen uitstaans met de meta-taal van de rede. De ‘waarheid’ die in de lacaniaanse psychoanalyse op het spel staat, is die van de parole pleine, d.w.z. van de volledige talige bepaaldheid van de identiteit van het subject.[74] Het gaat dus niet om de ontdekking van reële mechanismen die de toestand van het subject verklaren, noch wordt het subject een advies verschaft over wat hij moet doen. Ook bij Lacan fungeert dus de taal, die niet in haar gelaagdheid (vgl. het verschil tussen mythische en redelijke taal) wordt gedacht, als laatste redmiddel om de indifferentiatie uit de weg te gaan. Het gaat dan om de beweeglijke taal van de Ander die we in het voorgaande als de dictatuur van die Ander hebben omschreven. Tussen de analyticus en de patiënt (die doorgaans niet meer zo genoemd wordt) bestaat geen meester-leerlingverhouding meer. Geheel conform aan de mythe van het pluralisme is deze externe bemiddeling afgelost door de zelfregulatie van de interne bemiddeling[75]: de analyticus is het vehikel waarmee de patiënt blootgesteld wordt aan het spreken van de Anderen waarmee hij voortdurend moet ‘radaren’ om zowel los van de oude mythe als onbekend met de rede zijn positie te bepalen. Uiteraard speelt hierbij wederom die dubbelheid een rol die aan de paradoxaliteit van het pluralisme ten grondslag ligt: wat de patiënt in wezen voorgeschreven wordt, is het eigen, geïndividualiseerde verlangen maar dan ‘met uitstel’, d.w.z. gecombineerd met een voortdurende opmerkzaamheid voor de feedback van de Ander. Net zoals men in de economie zijn verlangen nastreeft, maar toch tenminste de markt waarop die verlangens uitgewisseld worden (en waarop ook de Ander zich kan laten gelden) respecteert, bestaat ook hier de minimale differentiatie uit de inachtneming van de particuliere Ander(en). Er is echter geen substantiële basis meer voor die handhaving van het verschil: het verlangen leidt inherent tot de opheffing ervan en zonder mythe of rede moet het elke rest van verschil wel gaandeweg vernietigen. De ironie van de hele zaak is in zekere zin dat de lacaniaanse psychotherapie precies die paradox als remedie hanteert, de paradox van het gereguleerd-vrije verlangen met name, waaraan de patiënt nu juist ziek geworden is. De patiënt kan de distantie niet meer in stand houden, niet omdat hij niet tot de Wet en het eigen verlangen is toegetreden maar omdat de contradicties van het verlangen zelf zo intens werden dat ze de contradictorische imperatief om het verlangen in functie van de Ander zowel te cultiveren als af te remmen kortsluit.[76] Indien er immers geen mythische codering is die deze afremming veilig stelt en ook geen rede die een meta-houding ten opzichte van het verlangen mogelijk maakt, confronteert de modern-pluralistische code hem met een tegenspraak zonder fundering.[77] Grof gesteld: de ziekte ‘ontkracht’ haar vermeende (‘pluralistische’) remedie.

De lacaniaanse ‘oplossing’ is dus zuiver formeel: ze vergt gehoorzaamheid aan een niet nader gespecificeerde Wet. Men negeert daarbij het feit dat de talige codering aan voorwaarden moet voldoen om werkzaam te zijn: ze moet tenminste consistent zijn, dus niet A en –A op hetzelfde moment voorschrijven en voorts moet ze – indien ze tenminste niet louter mythisch wil zijn en dus de rede in zich opneemt, zoals dat in de westerse cultuur is gebeurd – zoveel mogelijk aansluiting zoeken bij de reële wetmatigheden De mogelijke rationalisering van de talige code wordt echter met veel scepsis benaderd, zoals blijkt uit Verhaeghes door Lacan geïnspireerde verdediging van de kritiek op het zogeheten meesterdiscours.[78] Hij gaat daarbij uit van de stelling dat elke poging om ‘het goede’ voor de patiënt te realiseren altijd enigszins te kort zal schieten omdat er steeds een kloof zal blijven bestaan tussen de (singuliere) realiteit en de theoretisering ervan. Dit is natuurlijk absurd: op dezelfde manier zou iemand ook kunnen beweren dat men het veiligheidssysteem van de NMBS niet moet rationaliseren maar veeleer moet aanvaarden dat elke beveiligingspoging uiteindelijk toch faalt. De redenering van Verhaeghe is wel symptomatisch voor het feit dat diegenen die eigenlijk de meesterpositie in zouden moeten nemen (psychologen, leraars, wetenschappers,…) er zelf niet meer in geloven dat ze op het cruciale terrein meer zouden weten. Ofwel houden ze zich als gevolg daarvan bezig met futiele discussies en specialiteiten (of bedrijft men een oppervlakkig empirisme zoals dat aan de basis ligt van de door Verhaeghe terecht bekritiseerde DSM), ofwel produceert men allerlei theorieën die erop neerkomen dat er nooit een bemeestering van de waarheid mogelijk is. Wat Verhaeghe zegt over het ‘tekort’ van elke representatie herinnert overigens aan de fameuze ontologische differentie tussen het Zijn en de zijnden bij Heidegger (cf. supra).

Ten slotte wil ik er nog op wijzen dat een aantal denkers aanstoot nemen aan de nadruk op het met het verlangen verbonden ‘gebrek’ dat in de psychoanalyse centraal staat: ze verkiezen de aanname van een positieve drijfveer in het handelen. Zoals steeds in de pluralistische mythe is het verlangen de vader van de gedachte. Zo bouwde onlangs Sloterdijk een heel boek op – Zorn und Zeit[79]– rond het concept van de thymos, van een trots die erkenning opeist (wat op zich al contradictorisch aandoet) zonder dat het de lezer duidelijk wordt waarom die thymos überhaupt zou bestaan. Deleuze gaat dan weer uit van een soort ‘drift’ die door de cultuur vervolgens in ‘goede’ banen wordt geleid. De culturele territorialisering van de drift raakt in de loop van de geschiedenis meer en meer gedeterritorialiseerd: de drift krijgt gaandeweg meer speelruimte wat resulteert in de genoemde schizofrenie van het kapitalisme. Aangezien Deleuze echter met een typisch pluralistische hiërarchieverstoring het verlangen (dat bij hem dus niet vanuit een ‘tekort’ wordt gedacht en dit niet omdat hij daar goede argumenten voor heeft maar naar alle waarschijnlijkheid gewoon omdat de ervaring van een ‘tekort’ strijdig is met een zekere ijdelheid…), aangezien hij het verlangen als het ‘oorspronkelijke’ en ‘actieve’ beschrijft in vergelijking waarmee de cultuur inherent reactief en beperkend optreedt[80], pleit hij voor verdere vormen van deterritorialisering en is daarmee finaal zoals veel links-radicale denkers in het postmodernisme de dubbel van het kapitalisme dat hij wil blijven ‘uitdagen’.

De onwil van ondermeer Sloterdijk en Deleuze om het verlangen vanuit een ‘tekort’ te denken verraadt de essentie van dit verlangen zelf: het streven naar de ‘volheid’ (waarvoor het model in feite richtinggevend is). Volgens Lacan is die volheid door de taal onbereikbaar geworden; volgens Deleuze en Sloterdijk is ze wel degelijk reëel en zet ze zich – wat Deleuze betreft – zoveel mogelijk door tegen de culturele begrenzingen in waarmee als het ware een permanent kat-en-muisspel wordt gespeeld. Het streven naar permanente ontgrenzing is een in het jargon van ‘het leven’ en ‘de activiteit’ verhulde negativiteit ten opzichte van de cultuur die dienst doet als laatste zondebok voordat men met de dubbels van de rivaliteit wordt geconfronteerd. De genoemde schizofrenie van het kapitalisme die Deleuze nog radicaliseert, getuigt van de dubbele houding ten opzichte van de wet (onderliggend: ten opzichte van de wettenstellende Anderen) als gevolg van het verlangen, een dubbelheid die in stand gehouden wordt door de gebrekkigheid van de differentiaties binnen de mythe van het pluralisme. Verder getuigt de theorie van Deleuze van de komst van de dubbels die enkel nog door schijnbare verschillen op afstand gehouden kunnen worden. We zagen al hoe de taaltheorie van Derrida en Lacan een enorm opportunisme toelaat waarin het “lawaai van het woord” (Rietdijk) in de plaats komt van het streven naar een meta-taal. Bij Deleuze komt er nog iets anders in de plaats van het substantiële spreken, een andere manier om toch een schijnverschil in stand te houden waarop Girard al heeft gewezen met betrekking tot het boek L’Anti-Oedipe, met name de ‘humor’ erin, het feit dat de auteur te kennen geeft zijn eigen uiteenzetting niet meer volledig ernstig te nemen.[81] De theorie verwordt zelf tot een spel. Daarmee wil men zich op een onsubstantiële manier verheffen boven andere, ‘reactief’ geachte discours die wel nog stabiliteit nastreven. Kortom: de indifferentiatie van het mimetisme dringt steeds verder door en laat geen vaste posities meer toe. Juist door dit verval van verschillen is de hang naar het arbitraire verschil, het verlangen naar het overtreffen van de tegenstander (waaronder de eveneens als obstakels waargenomen coderingen van de cultuur) groter dan ooit. Als gevolg daarvan dreigt men op termijn ook die grenzen af te breken die men in het pluralisme nog steeds bewaard wil zien: door de strijd tegen het zogenaamde systeemgeweld verliest men het intermenselijke geweld uit het oog dat gauw een einde kan maken aan de institutionele euforie van de ‘ontgrenzing’…

4.3.                      Iser

 

De laatste intellectuele vertegenwoordiger die ik wil bespreken is Wolfgang Iser. Deze keuze ligt niet voor de hand aangezien deze denker veel minder bekend is, tenminste buiten het veld van de literatuurwetenschap. Precies het feit dat hij een exponent is van de moderne (en zelfs vrij ‘recente’) literatuurwetenschap is de eerste reden waarom ik hem behandel. Zijn theorie laat zien hoe de vermeende ‘wetenschap’ van de literatuurstudie vooral haar best doet om de literaire bronnen waaraan we zoveel inzicht zouden kunnen ontlenen – Girard heeft zijn hele theorie door de studie van de literatuur opgebouwd – te neutraliseren en in dienst te stellen van het pluralistische credo. Een tweede overweging houdt in dat terwijl het werk van Lacan en Derrida ook wel op bredere schaal met argusogen bekeken wordt dit voor schijnbaar zeer ernstig op de zaak betrokken uiteenzettingen als die van Iser veel minder geldt. Het is echter niet omdat een exposé ‘ambtelijker’ aandoet, dat het ook meer recht zou hebben om serieus genomen te worden. Meer nog, precies als exempel voor de huidige wetenschapsbeoefening is de theorie van Iser ook in die hoedanigheid erg ontluisterend. Ik wil nog meegeven dat mijn bespreking van Iser uitgaat van zijn boek Der Akt des Lesens.[82]

Wat is de kern van Isers argumentatie? Hij geeft aan dat literaire teksten gebruik maken van elementen uit de buiten-literaire werkelijkheid. Door de manier waarop die elementen in een nieuwe context, in een alternatieve wereld geïntegreerd worden en vanuit de verschuiving die ze onder invloed van elkaar ondergaan komt de betekenis van het werk tot stand. Tenminste: dit gebeurt zodra de lezer die betekenis samenstelt door de verhouding te reconstrueren tussen de tekstelementen (die elk verbonden worden met het “repertoire” van reeds bestaande discours waaruit de tekst put); deze verhouding zelf is immers in de tekst niet geëxpliciteerd. De delen van de tekst transformeren elkaar (en beperken de betekenismogelijkheden die ze oproepen) met ‘terugwerkende’ kracht in het verloop van de lectuur. Bovendien bevat de tekst zogeheten Leerstellen: leemtes die door de lezer op grond van de rest van de tekst ingevuld dienen te worden. Als een personage bijvoorbeeld plots in een heel andere stemming verkeert nadat een half uur verstreken is waarover niets werd verteld, worden we aangezet om deze verandering te interpreteren en de tekst op dit punt aan te vullen.

Dit klinkt allemaal heel nuchter en serieus. Maar laten de zaak eens wat naderbij bekijken. We zullen dan zien dat zowat alle typische kenmerken en strategieën van de pluralistische mythe erin vervat zitten. Het eerste wat ons zou kunnen opvallen is de banaliteit van de redenering. Wie weet niet dat tekstelementen een band hebben met andere discours? Dat ze bij de lectuur op elkaar inwerken? Dat de lezer soms dingen moet vermoeden die er niet expliciet staan? Wie is zich daar niet van bewust? Men kan zeggen: het is niet omdat men iets toepast dat men ook weet heeft van wat men doet. Los van het feit dat een dergelijke tegenwerping me in dit geval toch een wat kunstmatige indruk geeft, wil ik haar desnoods aannemen. Maar niet als het gaat om een tekst van wel meer dan 300 bladzijden waarin de bovenvermelde ‘ideeën’ in honderdvoudige herhalingen in het meest wollige jargon de lezer tot wanhoop drijven. Bij het lezen van stellingen van het type: “der Text ist ein Wirkungspotential, das im Lesevorgang aktualisiert wird”[83], voel ik me herinnerd aan een redevoering van Karel van het Reve over de literatuurwetenschap, in het bijzonder over het fenomeen van de zogeheten ‘narratologie’, waarin hij ondermeer de volgende bedenking formuleert, in dit concrete geval handelend over de problematiek van het esthetische oordeel[84]:

Kenmerkend voor de literatuurwetenschap is ook het zich verdiepen in kwesties, het zich druk maken over zaken die volstrekt niet interessant zijn. Ik wil daar een even deprimerend als leerzaam voorbeeld van geven. De twist gaat over de vraag of het esthetisch effect, het mooi vinden van een boek bijvoorbeeld, nu veroorzaakt wordt door het kunstwerk, door dat boek dus, of door de lezer. En u begrijpt waar deze twist op uitloopt: op de erkenning dat het esthetisch effect zonder dat boek niet mogelijk zou zijn, en ook niet zonder de lezer. Ziehier de formulering van dat antwoord door een gediplomeerd beoefenaar der literatuurwetenschap in een stuk uit 1978 dat over Multatuli gaat: ‘De “Wertqualitäten” die aanleiding kunnen zijn voor de aesthetische ervaring, zijn gelegen in het “aesthetisch voorwerp” (het door de lezer gerealiseerde werk) en zijn op zichzelf “neutrale” hoedanigheden, die de potentie bezitten voor het beoordelend subject, dus in de ervaring van de lezer, tot “waarden” te worden.’

Twee dingen vervullen de lezer van deze alinea met ontzetting. Ten eerste de gruwelijke formulering. Als Multatuli zo volstrekt aan iemand voorbijgegaan is dat hij dit soort zinnen opschrijft – waarom schrijft hij dan over Multatuli? En ten tweede word je getroffen door de onnozelheid van de kwestie zelf. Het lijkt op een middeleeuwse twist over de vraag of een steekwond nu te wijten is aan de scherpte van het mes of aan de doorsteekbaarheid van het menselijk lichaam. En ja, dan kun je inderdaad zeggen dat de scherpte, die aanleiding kan zijn tot de gestokenheidservaring, gelegen is in het snijdend voorwerp (het door het slachtoffer ervaren mes), en dat die scherpte op zichzelf een neutrale hoedanigheid is, die de potentie bezit voor het gestoken subject, dus in de ervaring van het slachtoffer, tot steekwond te worden…

Een overeenkomst tussen de ironiserende commentaar van Reve en de uiteenzetting van Iser is het gebruik van pompeuze substantieven die alleen maar vaagheid toevoegen aan wat men ermee wil omschrijven. Vaak kan men zich de vraag stellen of het nog wel om dingen gaat die echt bestaan. Zo benoemt Iser de “Vororientierungen” van de tekst als de ‘impliciete lezer’. Die term is echter volkomen nietszeggend: nergens bestaat er een soort ‘vat’ van oriëntaties, laat staan dat iets dergelijks ‘in de tekst’ geïmpliceerd zou zijn (dat is een pure projectie op grond van een metafysisch begrip). Bovendien kan men zulke termen ad absurdum drijven en hen zowat alles doen omvatten. Het gebruik van vage en vaak lege termen is een strategie van pluralistische discours die we nog niet hebben geëxpliciteerd. De werking ervan is simpel: de lezer kan er eender wat onder verstaan en wordt dus niet tegengesproken door de tekst (die bijgevolg op haar beurt ‘aanvaardbaar’ overkomt). We herkennen dit taalgebruik in de vele vormen van newspeak in onze maatschappij waarmee gebakken lucht wordt verkocht. Merk trouwens op hoezeer de metafysica in de menswetenschap blijkbaar nog ingeburgerd is! Nu, als de waarde die veel geleerden hechten aan teksten als die van Iser onmogelijk op grond van de inhoud kan worden verklaard, dan moeten we ons misschien eens afvragen of hier niet opnieuw de mythe mee gemoeid is.

Een eerste kenmerk van de mythe was het door elkaar lopen van waarheid en leugen. Nergens wordt aangegeven – op enkele triviale opmerkingen na over de invloed van tekstelementen op elkaar etc. – langs welke weg de juiste interpretatie gevonden zou kunnen worden. Enerzijds heeft dit te maken met het feit dat ervan uitgegaan wordt dat elke lectuur een nieuwe manier toont om de tekstelementen te (re)combineren. Doordat hij echter de band benadrukt tussen de tekstelementen onderling en tussen deze elementen en de buitenliteraire werkelijkheid meent Iser al aan het verwijt van ‘subjectivisme’ te ontsnappen… Anderzijds wordt de analyse van teksten volledig losgekoppeld van het inzicht in de wetmatigheden van het menselijke gedrag. Niet alleen kan Iser geen definitief onderscheid maken tussen waar en onwaar op het vlak van de interpretatie; dit lukt hem ook niet met betrekking tot de literaire voorstelling zelf. Zoals dat helaas in de hermeneutiek vrij gebruikelijk is, wordt de voorstelling op zich niet echt in vraag gesteld. Dat de tekstinhoud wel eens leugenachtig zou kunnen zijn en alleen als zodanig begrijpbaar voor wie de mechanismen van de leugen doorziet, wordt niet overwogen. Er is ook geen aandacht voor waardeverschillen tussen teksten; Iser kan niet aangeven waarom de ene tekst inhoudelijk superieur is aan de andere. De vraag naar de waarheidswaarde van de tekst zou men aan de hand van Isers theorie zelfs kunnen afdoen als een verkeerd gestelde vraag aangezien de literatuur een ‘alternatieve wereld’ opbouwt die niet reduceerbaar is tot andere, buitenliteraire discours die er eventueel mee verweven zijn. Ook hier zien we hoe het poneren van een banaliteit (de kloof tussen tekst en realiteit) kan dienen ter vermijding van de beantwoording van cruciale vragen. De tekst mag met andere woorden de lezer niet met een dwingende boodschap confronteren. Steeds moet er een zekere graad van ‘onbepaaldheid’ in stand gehouden worden. Zelfs als Iser erkent dat in sommige teksten de onbepaaldheid vrij beperkt is, haalt hij haar er toch bij als een ‘dreigende achtergrond’ waartegen de code van de tekst zich zou willen verdedigen. In de romantisch-pluralistische literatuuranalyse wordt de esthetiek stelselmatig benaderd als een ‘vrije ruimte’ voor het verlangen, als een medium om aan de wereld en de discours buiten het literaire werk te ontsnappen en hen te overschrijden. Een zinvolle literatuurwetenschap zou de literatuur moeten benaderen als een medium voor de overdracht van een zinvolle code die, gebruik makend van de verbeelding en de ervaring van de lezer, hem onderricht verschaft over de manier waarop mensen zich individueel en in groep gedragen én zouden moeten gedragen. De literatuur is dan de redelijke tegenhanger van de mythe (in de historische zin). Vanaf de negentiende eeuw verdwijnt dit beeld van de literatuur zowel in grote delen van de literatuur zelf als in de studie ervan. Iser is een late exponent van deze evolutie.

De theorie van Iser is ten tweede – zoals dat voor elke mythe geldt – bepaald door ‘sociale’ beweegredenen. De aandacht gaat niet zozeer uit naar de inhoud van de tekst maar naar de vorm; in dit geval niet zoals in het formalisme de zuiver talige vorm, maar veeleer de context, ik zou zelfs durven zeggen: de ‘procedure’ waarbinnen de communicatie plaatsvindt. Hierbij speelt het betrekkingsaspect een belangrijke rol: de verhouding tussen de tekst en de lezer. In de manier waarop deze communicatieve situatie gereconstrueerd wordt, komt de pluralistische mythe duidelijk tot uiting. De lezer verschijnt als een instantie die de betekenis van de tekst zogezegd zelf mede construeert. Het enige nog aanvaarde hiërarchische verschil tussen tekst en lezer heeft te maken met het feit dat de tekst de bouwstenen aandraagt waaraan de lezer zich bij zijn interpretatie moet houden, maar dit criterium heeft niets van doen met de waarde of de (on)waarheid van de tekst. De lezer is dus niet meer tevreden met zijn rol als ‘leerling’ van de kennis die de auteur in zijn tekst heeft gevat (vaak in meerdere lagen die verschillende kennisniveaus weerspiegelen)[85]; hij wil net als het soort ‘leerling’ waar de moderne pedagogie over spreekt, ‘zelf deelnemen’ aan de kennisopbouw… Het sociale pluralisme keert overigens ook terug in de voorliefde van veel ‘moderne lezers’ voor de polyfonie in teksten: men ziet in het feit dat meerdere personages aan het woord komen een blijk van ‘democratie’…[86]

Vervolgens biedt ook de ruistheorie van Iser geen samenhangend inzicht aan. Hij specificeert zoals gezegd niet welke wegen de ‘combinaties’ van de tekstelementen volgen en hoe we de aard, laat staan de waarde, van de zogeheten ‘innovatie’ van de tekst ten opzichte van haar referentiekaders dan wel moeten bepalen. Deze innovatie krijgt om die reden – net als (zij het in mindere mate) de lectuur ervan – een sterk idiosyncratisch karakter. De innovatie betekent vooral zichzelf[87], als onderscheiden van de in haar vervatte verwijzingen naar andere discours waarvan ze tegelijk een unieke combinatie vormt. De boodschap van de literatuur wordt voor een groot deel tot het verlangen gereduceerd om ‘creatief’ te oscilleren tussen (taalkundige, ideologische,…) normen en de doorbreking ervan. Opnieuw wordt dus de mythe (als het nog ‘onafgebroken’ verhaal) verlaten zonder over te gaan in een nieuwe samenhang. Omdat de theorie van Iser zich niets meer dan de doorbreking van de norm kan en wil voorstellen – ze biedt er in elk geval geen basis voor – kan ze ook niets anders in de literatuur ontwaren.

Isers ‘succes’ houdt verband met de aard van het wetenschappelijke ‘bedrijf’ zelve zoals dat vandaag bestaat. Zijn theorie is een uitdrukking van de pluralistische mythe maar dan wel op een zodanige manier dat ze meer dan bijvoorbeeld het deconstructionisme nog een gerichtheid op het ‘concrete’, op het niet louter talige verschil bevat. Hierdoor kan ze met een imago van ‘wetenschappelijke degelijkheid’ worden verbonden. De manier echter waarop de theorie zich buiten elk onderzoek naar de ware wetten van de mens plaatst, naar de werkelijkheid waar de tekst over handelt of die tenminste achter de tekst schuilgaat, sluit aan bij de wijze waarop de literatuurwetenschap zich vooral interesseert voor de verhouding van allerlei discours – zowel literaire als literatuurwetenschappelijke – tot elkaar binnen de eeuwige ‘dialoog’ van ‘standpunten’. Voor zover men al over een onderliggende visie beschikt, betreft het alweer allerlei theoretische vertalingen van de pluralistische mythe.

4.4.                      Voorlopig besluit

We hebben enkele ‘typische’ intellectuele vertegenwoordigers van het pluralisme bestudeerd. Daaruit bleek hoe ze door het opblazen van triviale ‘bevindingen’ een discours opbouwen dat perfect geconstrueerd blijkt te zijn om cruciale inzichten te bedelven onder het “lawaai van het woord” (of van ‘het Zijn’) en van de dialoog tussen verschillende ‘discours’.[88] Parallel aan die neutralisering wordt een valse openheid voor de dictatuur van de Ander gecultiveerd die tegenover de redelijke meta-taal van de wetenschap staat (al wordt die tegenstelling nooit expliciet uitgedrukt). In feite – en daarvoor kunnen we de hoge graad van autoreferentialiteit in de theoretische verwoordingen van het pluralisme symptomatisch achten – gaat het om een zelfbevestigende manier van denken die met allerlei spitsvondigheden wil vermijden dat het menselijke verlangen wordt tegengesproken. De enige nog aanvaarde begrenzing is die van de niet nader bepaalde ‘Ander’ als louter formeel geworden restant van de Wet. Achter de Ander schuilt de blik van de anderen waarmee men steeds meer in een intern-mimetische relatie is komen te staan. De problemen die dit met zich meebrengt, worden in het pluralisme aan het oog onttrokken door de nog gemeenschappelijke zondebok van de cultuur (het ‘stabiele’, het vermeend ‘reactieve’ etc.). De politiek correcte toepassing van bijvoorbeeld de deconstructie houdt voorts verband met het frappante opportunisme waartoe het pluralisme op intellectueel vlak aanleiding geeft. Het woord staat in dienst van de strijd. Discours reageren op discours om hen naar wens te ontgrenzen en onschadelijk te maken. Zelfs de literatuur wordt, zoals we dat bij Iser konden vaststellen, in functie van die praktijk gelezen die gepaard gaat met de romantische illusie van de eigen, op idiosyncratische wijze bestaande discours en taalvormen ontstijgende originaliteit. Het is een vage ‘openheid’ (voor het ‘nieuwe’, voor de Ander) die de strijd voorlopig nog afremt. Die openheid is een in functie van het verlangen geherdefinieerd restant van de christelijke zelfbegrenzing, van precies die cultuur die men tegelijk ondergraaft. Ook Nietzsche benaderde discours in functie van een machtsdynamiek maar ging daarin zo ver dat hij finaal geheel uit de taal en de cultuur viel. De waanzin sluipt ondertussen echter ook al binnen in de pluralistische cultuur, zoals mag blijken uit de opmars van psychische kwalen waartegenover de maatschappij vooralsnog wat de essentie en de analyse ervan betreft machteloos staat omdat ze haar confronteren met de gevolgen van haar eigen gebrekkige logica, van haar – voor de intelligentste mensen het eerst als zodanig zicht- en voelbare – contradictorische karakter.

In wat voorafging verwees ik al naar de analyse van het Centre Pompidou door Jan Hendrik van den Berg. Het wollige discours van de pluralisten komt in feite overeen met de buizen van dit bouwsel die staan voor de kleine dienaren die zichzelf gaan overschatten. Wat er achter die discours schuilgaat, is het eeuwige ‘gerucht’ van de Anderen die zich niet meer aan mythe of rede willen onderwerpen, die zichzelf willen manifesteren op een manier die verwant is met de ‘arrogantie’ waarmee enkele betekenaars door zuivere ‘meutevorming’ vaste structuren en betekenissen gaan ‘ontregelen’.[89] De obscure schrijfsels van de postmodernisten getuigen niet van ‘geestelijke adel’ maar juist van grof democratisme. Het gaat niet om de waarheid, het gaat om de zelfbevestiging van al wat Anders is, d.w.z. van al wat anders meent te zijn zolang men de cultuur – die in werkelijkheid de enige weg tot het aanbrengen van verschillen vormt – nog als collectieve boksbal kan gebruiken die de opkomende mimetische symmetrie aan het oog onttrekt: de symmetrie van de conformering aan de pluralistische mythe en de economie én die van een toenemende rivaliteit om uitermate abstracte en vluchtige tekens van prestige. Die laatste vorm van symmetrie duikt echter op als een nog nauwelijks te verdrijven spook in het discours van de postmodernen. Hun spreken is zelfondermijnend aangezien het louter om inwisselbare discoursproductie zonder een fundament in de werkelijkheid gaat. Precies dat is overigens de inhoudelijke kern van hun discours. Waar de leegheid die hiervan het gevolg moet zijn niet meer volledig aan het oog ontsnapt en het prestige van de theoretici in kwestie zou kunnen ondermijnen, wordt van het gebrek een troef gemaakt en tracht men het eigen kromdenken aan te prijzen als uitingen van een superieure ‘humor’ en ‘zelfironie’. Men wil in elk geval ‘van zich laten horen’ zonder zich in te laten met de eisen van wet of rede.

5. Enkele domeinen van het pluralisme

 

Uiteraard loopt het elders in de maatschappij niet onmiddellijk zo een vaart. Veel structuren in de maatschappij werken nog behoorlijk, het meest van al die aspecten die met de economie te maken hebben. Natuurlijk worden we geconfronteerd met ‘de crisis’, maar die lijkt voorlopig nauwelijks het geloof in het geld, de consumptie en de vaak nog hiërarchisch gestructureerde productieprocessen fundamenteel of op grote schaal te ondermijnen. Voor de meeste mensen is de geleidelijke desintegratie van de cultuur niet onmiddellijk zichtbaar. Ze hebben door de traagheid van hun mimetisme, d.w.z. doordat ze via de opvoeding nog voldoende remmingen en mentale afstand hebben meegekregen, geen zicht op de contradicties die in de cultuur zijn binnengeslopen. Met betrekking tot het wetenschappelijk onderzoek, het onderwijs en het multi- of interculturalisme wil ik de nochtans desastreuze werking van de pluralistische mythe illustreren: ik wil laten zien hoe (de overdracht van) onze culturele code geleidelijk erodeert, en dit vooralsnog zonder dat er iets beters in de plaats komt en zonder dat men zich voldoende bewust is van de gevaren die deze erosie uiteindelijk met zich meebrengt.

5.1.                      Het wetenschappelijk onderzoek

 

In het voorgaande bespraken we al de receptietheorie van Iser. Ondermeer deze theorie roept de vraag op hoe het toch mogelijk is dat zoveel intelligente mensen internationaal dergelijke uiteenzettingen ernstig nemen. We moeten dit beschouwen als een sociaal feit. Het is immers een misvatting dat ons denken het product zou zijn van een individueel vermogen. Het is in de eerste plaats een groepsgebeuren, al kan het door het individu in het kader van een leerproces toegeëigend worden, aan het einde waarvan het een zelfstandigheid in het denken en in het daarbij horende handelen verwerft. In elk geval hangt de kwaliteit van het denken van een individu af van de kwaliteit van het denken van de groep waartoe hij behoort. In de meeste gevallen volgt de mens zijn directe omgeving: familie, leraars, collega’s, etc. Daar is niets mis mee – het is tot op zekere hoogte ook noodzakelijk – tenzij de groep zelf op een verkeerd spoor zit. Door wie wordt dat spoor bepaald? Elke gemeenschap beschikt over hoeders van de kennis die voor die gemeenschap van cruciaal belang is: de kennis wordt door hen bestudeerd en bewaakt. De geleerden behoren tot die hoeders van de cultuur. Zelf worden ze gestuurd door de filosofen, de schrijvers en de profeten. Zij zijn het die de code vastleggen, de bakens uitzetten voor een hele maatschappij en voor hele tijdperken. Nietzsche verwoordt het als volgt: “Es folgt aus den Gesetzen der Rangordnung, dass Gelehrte, insofern sie dem geistigen Mittelstande zugehören, die eigentlichen grossen Problemen und Fragezeichen gar nicht in Sicht bekommen dürfen”.[90] De geleerden varen (net als bijvoorbeeld de politici) mee op een algemene onderstroom in de cultuur die door de filosofen en de schrijvers is bepaald. Het is voor hen onmogelijk – tenminste zolang ze uitsluitend geleerden blijven – om hun tijd en hun mimetische omgeving, kortom: hun manier van denken te overstijgen. Meer nog, wat ze van de filosofen en schrijvers uit het verleden begrijpen is zélf bepaald door de ‘tijdsgeest’ die hen omringt. Net zoals de Kerk eeuwenlang het evangelie doorgaf zonder er veel van te begrijpen, zo geldt dit ook voor de geleerden. De invloed van de grote geesten is nagenoeg onzichtbaar: “«Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüβen kommen, lenken die Welt»”.[91] We hebben gezien wat de aard is van de heersende ‘tijdsgeest’, die van het pluralisme: een vermenging van christelijke restanten (eerbied voor de medemens) en opkomende romantiek (die bij de democratisering ervan in combinatie met het nog steeds werkzame christelijk-morele erfgoed een paradoxale anti-cultuur doet ontstaan). Nietzsche behoort overigens als romanticus zonder twijfel tot de filosofen die vorm geven aan onze tijd: hij liep deels vooruit op het pluralisme maar hij ging er bovenal aan voorbij, zij het op een nefaste manier zoals ik later zal aantonen. Aan de hand van de observaties bij Iser wil ik laten zien hoe de academische wereld haast volledig in de pas loopt van de heersende mythe. Een aantal aspecten van het conformisme zijn al oud: discussiëren over ‘het geslacht der engelen’ is als een verwijzing naar de futiliteit van een bepaald soort geleerde disputen niet zonder reden spreekwoordelijk geworden. Nietzsche maakt – in navolging van zijn leraar Schopenhauer – ook melding van een aantal nog steeds actuele pijnpunten.[92] De analyse van het academische circuit moet dan ook gelezen worden als de beschrijving van een vrij universele neiging tot conformisme, te meer bij wie het denken als een ambt bedrijft en er dus zijn maatschappelijke positie mee veilig wil stellen, die echter in onze tijd een bedenkelijke verbinding met een niet minder bedenkelijke mythe is aangegaan (die niet zoals andere mythen – bijvoorbeeld die van de Kerk of die van de Staat – nog het voordeel van een toch relatief hoge graad van interne cohesie bezit[93]). Bijgevolg durf ik beweren dat de bestaande institutionele menswetenschap zowel wat haar inhoudelijke preoccupaties als wat haar organisatiewijze betreft een bijzonder groot obstakel voor de ontwikkeling van een zinvol denkkader en van kennis over de mens opwerpt.

We zagen hoe de lezer bij Iser een prominentere rol begint te spelen. Niet alleen ziet hij de betekenis van de tekst als iets idiosyncratisch –, dit geldt ook voor elke lectuur. De lezer krijgt de suggestie dat hij zelf een rol speelt in het betekenisproces. Uiteraard is dat – zoals dit voor de meeste mythen geldt – niet geheel onjuist: als ik een tekst wil begrijpen, moet ik me ervoor inspannen. Anders wordt het als de lectuur – zoals dat bij Iser gebeurt – als constitutief voor de betekenis van het werk wordt gezien. Dit weerspiegelt de hoogmoed waarmee geleerden hun eigen denken boven dat van de filosofen en de schrijvers plaatsen, niet bewust uiteraard – ze bestuderen hun bronnen ernstig[94] – maar doordat ze zich de facto minder richten op de in de traditie opgebouwde kennis dan op de intellectuele interacties met andere geleerden waarbij het belang van die interacties als vanzelf zwaar wordt overschat. Girard wijst erop dat men telkens vergeet te bedenken dat ‘recent onderzoek’ over vijftig jaar evengoed kan en – daar het aantal genieën nu niet groter is dan vroeger – waarschijnlijk inderdaad grotendeels zal blijken te behoren tot de “cultural garbage” waar zich niemand meer voor interesseert.[95] De verticale (en de historisch gedragen) bemiddeling wordt vervangen door de horizontale (en die van de mode), een horizontaliteit die ook in het begrip peer review tot uitdrukking komt. Letterlijk beschouwd is dat begrip al onzinnig: de ene blinde kan de andere niet leiden, ook al zijn ze peers, beter: juist omdat ze peers zijn.[96] De enige uitzondering zou erin bestaan dat de peers in kwestie allebei ‘ziend’ en redelijk zijn, iets waar we in de huidige context waarin ‘menswetenschap’ nog steeds een contradictio in terminis is, bezwaarlijk van kunnen uitgaan tenzij we natuurlijk liever geruststellende oogkleppen dragen. In de menswetenschappen bestaat er niet eens een begin van consensus over wat goede literatuurwetenschap, filosofie, etc. is. Peer pressure is in dat geval niet meer dan wat het woord al zegt: de druk van de Ander zonder dat er qua inzicht van een gegarandeerd meta-niveau sprake is. Niet alleen de controle is ‘sociaal’ van aard; bovendien wordt er een enorm belang gehecht aan de ‘zichtbaarheid’ die men weet te verwerven, niet de zichtbaarheid van de waarheid wel te verstaan maar van de onderzoeker. Het academische systeem suggereert dus dat een goede menswetenschapper iemand is die in de smaak valt bij zijn peers, en dan ook nog eens voornamelijk op grond van korte stukjes met veel referenties naar andere geleerden. Deze zichtbaarheid wordt gelijk gesteld met de ‘impact’ die men heeft (en die dus niets te maken heeft met de reikwijdte en de draagkracht van de geformuleerde inzichten). Wie in dit systeem werkelijk gelooft, is volgens mij sowieso al te naïef om een wetenschapper van formaat te zijn. Het is echter zo dat velen in dit verband zich ‘pragmatisch’ aan de situatie aanpassen, al moet men daarbij bedenken dat gezien het mimetisme het verschil tussen ‘echt geloven’ en ‘doen alsof men (een model) gelooft’ niet al te groot is… Misschien zijn er zelfs mensen die het toch wel enigszins aanwezige besef dat zeer veel afhangt van het vermogen om door aanpassing in de smaak te vallen (wat men ook moge beweren over de ‘innovatieve’ aard van het onderzoek) bewust gaan hanteren om het eigen prestige te verhogen. In elk geval zorgt de publish or perish-cultuur ervoor dat ook die mensen die eigenlijk niets essentieels te vertellen hebben voortdurend aan het woord willen komen (vandaar ook het frequente byzantinisme, de vele parafrases etc.).Ook hier blijkt weer de contradictie van de mythe: de wetenschap zou geïnteresseerd moeten zijn in de waarheid, maar ‘wetenschappelijk’ prestige verwerft diegene die zichzelf het meest in de kijker weet te zetten. Het academische circuit is voorts gebaseerd op het verdeel-en-heersprincipe; men laat de menswetenschappers onderling met elkaar concurreren wat voor de staat twee voordelen oplevert: ze kan zich profileren als baken van ‘hoogkwalitatief onderzoek met internationale weerklank’ terwijl ze anderzijds volwaardige menswetenschap die tot conclusies zou kunnen komen die ongunstig zijn voor de bestaande denkwijze kan ontmoedigen. De wetenschappers volgen, niet alleen omdat ze dat sowieso vaak doen, maar ook omdat ze in het academische circuit voortdurend bevestigd worden. Wat gepubliceerd wordt, is alleen al daarom ‘relevant’. Het regent van de lofzangen over de ‘excellentie’ en de ‘vernieuwende aard’ van verricht onderzoek, terwijl het bij nader toezien ofwel gaat om erg gespecialiseerd onderzoek waarin men iets ‘nieuws’ ontdekt, gewoon omdat nog niemand op het gegeven onderwerp had ingezoomd, ofwel om variaties op al duizendvoudig herhaalde denkmotieven. Op zich is dat verwonderlijk noch verwerpelijk, integendeel; men moet alleen niet de indruk wekken dat de gemiddelde onderzoeker enorm baanbrekend werk levert. Door het voortdurend strelen van de ijdelheid van de onderzoeker, door de druk van de erkenning door de Ander, is hij nog minder geneigd om verder te kijken dan de sociale omgeving waar hij zijn status van ‘wetenschapper’ aan ontleent. Het hele systeem is – zoals dat ‘past’ in een door de mythe van het pluralisme gedomineerde cultuur – volledig conform aan de economie: men krijgt ‘academische vrijheid’ zolang men maar in de smaak valt bij de Anderen. Over die druk heeft Girard het als hij verwijst naar een personage in Ulysses van Joyce, een student die een (mimetische) analyse voorlegt aan wetenschappers die haar collectief verwerpen door een hoop “critical nonsense” te mobiliseren:  “[t]hey have read everything and quote everybody”. Vervolgens geven ze te kennen dat hij niet te hoog van de toren moet blazen omdat er heel veel «promising young men», heel veel Anderen dus, rondlopen.[97]

Terug naar Iser. We zagen al hoe uit zijn denken een voorkeur voor het idiosyncratische bleek die correspondeert met een meer algemene voorkeur voor het transformatieve, het creatieve, het hybride, het dynamische, het onbepaalde, de leegte, etc. in veel modieus jargon. Dit sluit aan bij een algemeen denkklimaat waarvan de vroege vormen in het begin van de twintigste-eeuwse menswetenschap opduiken (denken we maar aan het formalisme dat het afwijkende en vervreemdende taalgebruik tot hét kenmerk van de literatuur maakte).  Vaak wordt er van een kloof tussen de ‘postmoderne’ en de meer ‘concrete’ menswetenschap uitgegaan (zoals ook van een scheiding tussen continentale en analytische filosofie). Aan de hand van mijn bespreking van Iser, die doorgaans niet als een postmodernist wordt beschouwd en heel wat minder controversieel is dan iemand als Derrida, wilde ik dit onderscheid al doorbreken. Het is mijns inziens dan ook arbitrair. Nietzsche merkte al op dat “die scharfsinnigsten Köpfe nicht von dem Irrthum zu befreien sind, dass man dieser Deutung [die van het “Bild des Lebens”, kve] näher komme, wenn man die Farben, womit, den Stoff, worauf dieses Bild gemalt ist, peinlich untersuche, vielleicht mit dem Ergebniss, es sei eine ganz intrikat gesponnene Leinewand, und Farben darauf, die chemisch unergründlich seien.”[98] Het valt op dat hier drie domeinen (het leven, de schilderkunst, de chemie) door elkaar gehaald zijn. De gang van zaken die hier wordt aangehaald – de specialisering en het gebrek aan aandacht voor het geheel en de achterliggende structuren – kunnen we zowel in de ‘postmoderne’ focus op de bijzonderheden van de taal herkennen als in de neiging om zich over te leveren aan een haast theorieloos empirisme in naam van de ‘echte wetenschap’ (hier geassocieerd met de chemie). De stuurloosheid wat het essentiële betreft, hebben ze gemeenschappelijk, de ene partij (de ‘postmodernen’) uit principe, vanuit hun ‘theorie’, de andere partij uit desinteresse en vanuit een beperkt begrip van wetenschap dat geen rekening houdt met Aristoteles’ erg aannemelijke these dat de graad van nauwkeurigheid die men moet nastreven afhangt van het kennisdomein (zo heeft het geen zin om het gedrag van een hedendaags individu aan één empirisch direct grijpbaar model-obstakel te willen koppelen).[99] Om toch een soort overzicht aan te brengen, neigt de meer ‘hermeneutische’ aanpak ertoe om van thema’s zonder onderliggende theorie uit te gaan (men doet bijvoorbeeld een studie van ‘de waanzin’ of ‘de tijd’ in boek X en Y), terwijl in de empirische richting de tendens bestaat om te vervallen in slecht reductionisme, in de studie van fenomenen op een te laag niveau. Wat dat laatste betreft, kan gedacht worden aan de hoge verwachtingen die met de uitbreiding van de evolutietheorie worden verbonden maar ook aan de cognitieve mode op het vlak van de literatuurstudie.[100] In elk geval: steeds ontbreken zowel een volwaardig meta-niveau dat de verschillende specialismen zou kunnen samenbinden – wat hen de facto samenbindt, is de pluralistische mythe die juist wil dat er over essentiële zaken niets wordt gezegd wat echt beslissend zou zijn –, alsook een daarmee verbonden richtsnoer op het vlak van de cultuur en de vorming: “Der Zweck geht verloren, die Cultur: – das Mittel, der moderne Wissenschafts-Betrieb barbarisirt…”.[101]

Op grond van enkele ‘steekproeven’ in verband met de al genoemde cognitieve mode moet ik zeggen dat de term ‘barbarisering’ mij niet overdreven lijkt. Ik krijg de indruk dat men op den duur niet alleen het warme, maar ook het koude water wil heruitvinden. Even een citaat als illustratie; het komt uit een artikel van David Herman wiens taalgebruik herinnert aan dat van Iser: “More generally, narratives conveyed by oral as well as written traditions can be viewed as a kind of cognition-enhancing logic in their own right, whereby states and events can be arranged into understandable and manipulable patterns; spatiotemporal relations can be established between regions of experience and between objects contained in those regions; relatively distant or intimate perspectives can be adopted; participants can be assigned roles and situated within networks of beliefs, desires, and intentions; and so on (see Herman forthcoming, Herman and Childs in preparation, and the final section of this essay). In this sense, Hutchins’s definition of cognitive artifacts as “physical objects made by humans for the purpose of aiding, enhancing, or improving cognition” (MITECS 126) can be adapted to encompass stories, which are not physical objects as such, but which are intersubjectively verifiable, are “always embedded in larger sociocultural systems that organize the practices in which they are used,” and function to “amplify human abilities” (127), notably MEMORY, SPATIAL PERCEPTION, TEMPORAL REASONING, and problem solving”.[102] De hele tekst staat vol van zulke ‘hogere wijsheden’. Wat opvalt, is hoe de grootste trivialiteiten op basis van referenties naar anderen plots als ‘ontdekkingen’ verschijnen, bovendien in volstrekt overbodig jargon. Nog een voorbeeld:  “For example, and as Fischhoff notes, Tversky and Kahneman (1971) found evidence to support the claim that “people expect future observations of uncertain processes to be much like past ones, even when they have few past observations to rely on. Such people might be said to apply a ‘law of small numbers,’ which captures some properties of the statistical ‘law of large numbers’ but is insufficiently sensitive to sample size” and yields predictable and sometimes very unfortunate biases (often informally referred to as STEREOTYPING) (423).” Men kan zich de vraag stellen hoe grondig de wetenschap in de richting van het nonsensicale moet zijn geëvolueerd om dit soort dingen voort te brengen die niet minder absurd (en hoogstens ‘saaier’) zijn dan de deconstructiemachinerie van Derrida.

Het feit dat ik dit ‘ernstig’ wetenschappelijk proza als een grap behandel, is mogelijk aanstootgevend. De pluralistische mythe die ondermeer bestaat bij gratie van het geloof in ‘de dialoog’ – voor zover er in die dialoog tenminste over het essentiële geen dwingende dingen gezegd worden die de voortzetting van de dialoog zouden kunnen belemmeren –, deze mythe zit ingebakken in een beleefdheidscode: het afbreken van onzin wordt al snel als ‘negativisme’ aangevoeld, als een gedrag dat strijdig is met het ‘respect’ dat men zou moeten betuigen voor de andere wetenschappers waarvan men de teksten ernstig zou moeten nemen. Nochtans lijkt het me van wezenlijk belang om in dit soort gevallen niet alleen de vraag naar de juistheid maar ook die naar de relevantie van de uiteenzetting te stellen. Ik heb respect voor de ‘traditionele’ geleerde die zich – zonder zich daarbij al te veel om de samenhang der dingen te bekommeren – in een bepaald specialisme bekwaamt. De huidige theorievorming echter die veelal gepaard gaat met de nu bestaande vormen van specialisme verwekt – op enkele uitzonderingen zoals Bourdieu, Watzlawick, etc. na – voornamelijk chaos en verwarring. Ze heeft overigens op het individu of de maatschappij nauwelijks enige reële impact, behalve het feit dat ze de vragen en teksten waar het echt op aankomt bedelft onder de vermeende ‘methodologie’ en dat ze de bestaande mythe reproduceert. Het heeft evenmin zin om zich te beperken tot vormen van empirisch, tekstueel,… detaillisme. We hebben nood aan een werkelijk verklarende beoefening van de menswetenschap die niet terugdeinst voor het synthesewerk dat vervolgens, doordat daarmee de basis wordt gelegd voor een overkoepelende meta-taal, ook de specialismen pas volledig tot hun recht kan laten komen. Op grond van het voorgaande zal het de lezer niet verbazen dat ik de theorie van Girard voor de constructie van die meta-taal fundamenteel acht, net als de herontdekking van de in onze traditie opgeslagen waarheid en wijsheid.

Ik rond af met een opsomming van wat de doeleinden van de menswetenschap zouden moeten zijn. Wat zich er niet of slechts met moeite mee laat verbinden, loopt volgens mij veel kans om niets meer dan in historisch opzicht verwaarloosbare ruis te zijn:

1. Het op een samenhangende manier blootleggen van de wetmatigheden van het menselijke gedrag

2. Het op een samenhangende en overkoepelende manier verklaren van de (r)evoluties in de geschiedenis en van de verschillen (ook evaluatief) tussen culturen

3. Het opslaan, doorgeven en interpreteren van de literatuur (incl. de filosofie) met het oog op 1. en 2., alsook het opstellen van een universele canon in het verlengde daarvan

4. Het ontwerpen van een initiatieproces dat moet leiden tot de stapsgewijze inwijding van (bij uitstek) jongeren in de kennis die voortvloeit uit 1., 2. en 3.

5.2.                      Het onderwijs

 

Het onderwijs blijft niet gespaard van de invloed van de pluralistische mythe. De publieke discussie over de ontwikkelingen in het onderwijs blijft echter al te zeer beperkt tot de vraag naar de verhouding tussen kennis en vaardigheden. Het is juist dat er vaak een te grote nadruk wordt gelegd op de praktijk, maar die tendens moet gekoppeld worden aan een veel bredere neiging tot een enge vorm van pragmatisme waarbij de aandacht voor structuren, voor kennis op meta-niveau, niet alleen of zelfs niet primair op het vlak van (bijvoorbeeld) grammatica, maar vooral ook algemener – cultureel, moreel en intellectueel – onder druk komt te staan. De scholen zijn steeds meer instituten die jongeren ‘klaarstomen voor de arbeidsmarkt’ zonder hen een ruime culturele bagage (waartoe ook een gedegen kennis van de grammatica behoort maar niet uitsluitend) en een handleiding voor het leven aan te reiken. Men spreekt wel over de ‘pedagogische projecten’ van scholen maar dat blijft te zeer beperkt tot een softe beleving van ‘waarden’ – vaak weer sterk gekleurd door het pluralisme waarbij het vooral gaat om het aanleren van ‘tolerantie’ jegens ‘het vreemde’ en het afwijkende – zonder dat men jongeren echt een tegelijk diepgaande en veeleisende initiatiein (de waarheidswaarde van) de westerse (van oorsprong joods-christelijk-Griekse) cultuur biedt. Dat onderwijs primair een dergelijke initiatie moet inhouden (en pas in functie daarvan de overdracht van kennis en vaardigheden) is een centrale gedachte die niet alleen haaks staat op het vermengen van wat gescheiden bewustzijnsniveaus zouden moeten zijn (die van leraar en leerling met name) maar tevens op de overdreven neiging tot specialisering – dit zowel in het middelbare als in het universitaire (meer bepaald menswetenschappelijke) onderwijs –: het blikveld van de scholier of student moet immers net gaandeweg verruimd worden met als doel de opbouw van een even rationele en universalistische als in concrete situaties werkzame ‘wereldkaart’ in de geest met een zo optimaal mogelijk spreken, denken en handelen tot gevolg. De afbouw van een dergelijke intellectuele en morele initiatie die uitgaat van de superieure bronnen van onze christelijke cultuur – van de ‘grote literatuur’ als medium van cultuuroverdracht – is uiteraard het meest nefast voor het ASO omdat die initiatie bij uitstek daar zou moeten plaatsvinden, bij de elite in wording, bij de meest getalenteerden (of toch bij hen die dat zouden moeten zijn). Ook hier weer kan men spreken van een hoogst beperkte en vooral ahistorische zienswijze: men zal zeggen dat er toch wel degelijk literatuuronderwijs bestaat en dat er nog steeds richtingen als Latijn-Grieks worden aangeboden, etc. Nog los van het feit dat ik wel degelijk menig signaal opvang dat het literatuuronderwijs – en ik heb het hier wel degelijk over de grondige studie van de historische canon – ontmoedigd wordt (waarbij we alvast niet op de menswetenschappen moeten rekenen om daar wat tegen te doen[103]), ligt de lat gewoon veel te laag. Men weet niet of men wil niet weten wat men zou kunnen bereiken als men werkelijk de jaren dat jongeren op school doorbrengen maximaal zou benutten. In de autobiografie van Canetti vertelt de auteur hoe hij onder stevige (en erg ‘pedagogisch onverantwoorde’) druk van zijn moeder al op zeer jonge leeftijd erg veel talen leerde spreken en zich vertrouwd maakte met de meest complexe literatuur.[104] Even absurd als het feit dat in onze maatschappij moderne kunst ernstig genomen en gesubsidieerd wordt, even vreemd als het moeras waarin onze menswetenschappen en onze filosofie zijn beland, is het gegeven dat deze mogelijkheden ons blijkbaar niet meer interesseren. Alweer treffen we de geest van het democratisme aan: een beetje kennis en ‘mondigheid’ zijn wel nuttig, maar het komt er volgens de heersende newspeak vooral op aan dat men ‘mee kan’ in de ‘complexe samenleving’…

Achter de ‘complexe samenleving’ verschuilen zich de genoemde Anderen die helaas dan ook de gang van zaken in het onderwijs willen beïnvloeden. Deze bemoeienis is de eerste van de drie hoofdredenen voor het gebrek aan volwaardig onderwijs in onze maatschappij. Het gaat om de al aangehaalde other-directedness. In eerste instantie komt die tot uiting in de positie van de leraar. Die is minder dan vroeger het centrale ankerpunt bij de overdracht van kennis, kortom: de meester, maar ziet zijn positie enerzijds door de overheid gereduceerd (die hem in elk geval niet aanzet tot het soort onderricht waar Canetti nog van kon genieten) en anderzijds door de druk om voortdurend met allerlei instanties (ouders, leerlingen, collega’s,…) in debat te treden. Klassiek ex-cathaedra-onderwijs dat – zonder tijd te verliezen aan gepalaver en het vleien van de scholier – een gestructureerde overdracht van leerinhouden mogelijk maakt en bij voorkeur getuigt van de persoonlijke liefde van de leraar voor het vak dat hij doceert, raakt gemarginaliseerd in functie van vooraf uitgekiende lessen, groepsdiscussies en sterk door de ‘belevingswereld van de jongere’ bepaalde lesinhouden. Bovendien moet de leraar rekening houden met de gevoeligheden van leerlingen uit andere culturen zodat hij erg moeilijk als doorgeefluik van wezenlijke inzichten kan fungeren die met de vaak primitievere visies van die culturen in strijd zijn (vgl. 5.3). Ook in het onderwijs wordt de externe mediatie door de interne mediatie vervangen. De leraar imiteert zelf ‘de leefwereld van de jongeren’ om hen toch nog te kunnen ‘aanspreken’. Plato wist al hoe het in een democratische context gesteld was met de houding van de leraar: “In zo’n staat is een leraar bang voor de leerlingen en praat hij hen naar de mond, terwijl de leerlingen op hun leraren, maar ook op hun eigen begeleiders neerkijken. Jongeren voelen zich in geen enkel opzicht de mindere van ouderen, en in woord en daad nemen ze het tegen hen op. Oudere mensen passen zich aan de jongeren aan door zo geestig en aardig mogelijk over te komen. Om toch maar niet onsympathiek en autoritair te lijken doen ze de jongeren na”.[105] Gezien de imitatie van de (mentaliteit van de) leerling door de leraar raakt de positie van die laatste ondermijnd. De huidige onderwijzer is zelf het agens van zijn machteloosheid. Hoe zou een leerling hoogachting kunnen voelen voor een leraar die ‘de drempel wil verlagen’ en zelf te kennen geeft dat de ‘eigen inbreng van de leerling’ haast even belangrijk is als wat hij zelf te vertellen heeft? Die paar fascinerende leraars die iedereen zich wel uit zijn schooltijd zal herinneren, waren zij ‘niet zo bijzonder’, deden zij zich voor als een doordeweekse peer, trokken zij zich veel aan van de pedagogische waan van de dag? Verder: hoe kan men het aanvaarden dat leerlingen handboeken gebruiken die sprekend lijken op blaadjes als de Flair. Ik denk ondermeer aan het handboek Mach’s gut: de titel verraadt al hoezeer men het taaltje van alledag verkiest; het valt ook op dat men het ego van de leerling wil strelen met ‘enquêtes’. Ook de leerlingen onderling moeten met elkaar omgaan volgens de principes van de interne bemiddeling. Het is niet meer ‘in de mode’ om door middel van competitie en bitter noodzakelijke selectie (op grond van werkelijke kennis, van superieure taalbeheersing, gevorderde vakbeheersing en excellent redeneervermogen) de getalenteerden duidelijk te onderscheiden van wie middelmatig of ondermaats presteert. Veeleer moet ook hier weer ‘onderhandeld’ worden en gelooft men nog steeds in de zegeningen van groepswerk terwijl zoiets steevast leidt tot een vervlakking van individuele niveauverschillen.[106] Wat in de plaats komt van de externe differentiatie, is de interne strijd om en verdeling van ‘het woord’ en de gunst en de goedkeuring van de Anderen; dit alles zowel tussen leerlingen onderling als steeds meer ook tussen leraar en leerling. De rol die de Anderen spelen neemt niet weg dat het onderwijs de mond vol heeft van begrippen als ‘kritische ingesteldheid’ en ‘opvoeding tot mondigheid’. Het gaat alweer om holle ‘dialogiciteit’ binnen de krijtlijnen van de tolerantie. Natuurlijk proberen scholen aan de jongeren ook ‘waarden’ bij te brengen; te veel factoren in hun eigen werking richten zich echter tegen dit streven. Hierbij kan er voorts sprake zijn van een schadelijke vorm van overerving: de leraars die vandaag worden opgeleid (a fortiori in confrontatie met de menswetenschap zoals die heden bestaat) weten zelf op het essentiële vlak van niets meer en kunnen cruciale kennis onmogelijk overdragen aan de leraren van morgen.

Een tweede oorzaak hangt met dat laatste samen. We kennen onze cultuur niet meer en we beschikken niet meer (of nog niet) over een zinvolle meta-taal, over een coherent en rationeel wereldbeeld. Onze menswetenschappers hebben ons weinig te melden over de redenen voor het behoud van een canon en over de doelen en de methoden van goed onderwijs die we juist uit onze traditie kunnen afleiden. In plaats daarvan nemen pedagogische experts de taak op zich om over de inrichting van het onderwijs te beschikken. Net zoals in de menswetenschap drijft hun expertise op de dominante cultuurstroom van het pluralisme. Ze is dan ook voor de toename (en de organisatie) van de other-directedness verantwoordelijk. Over de kern van de zaak heeft ze niets te zeggen. Wie een inspectieverslag leest, wordt geconfronteerd met een hoop technische en procedurele bevindingen (wordt er gebruik gemaakt van ICT, stemmen de leraars hun inhouden op elkaar af, etc.) en met bedenkingen waarvan men de relevantie ernstig kan betwijfelen (zoals de vraag of er aandacht is voor de individuele betekenistoekenning aan de gelezen teksten). Het is op zich opmerkelijk dat men commentaren als de volgende openlijk durft te formuleren: “Wat luisteren betreft, worden nog vaak informatieve of verhalende leesteksten als oefen- of toetsmateriaal aangeboden. Deze tekstsoorten komen niet voor in het lijstje van doel 1 van het leerplan. Het zijn immers geen authentieke luisterboodschappen. Tekstsoorten als instructies, een jeugdprogramma op radio en TV, een telefoongesprek of reclameboodschappen komen daardoor in de verdrukking”.[107] Men nadert het punt waarop men haast zou moeten bekennen dat men de debilisering van de massa daadwerkelijk wenst. Dit alles wordt ons verkocht als uitingen van ‘expertise’. Hoezeer contrasteren ook hier weer de rookgordijnen van het schijnbare weten met de realiteit zelf, in dit geval trouwens met de ronduit schitterende mogelijkheden die er zijn (of waren) en die Jan Hendrik van den Berg in Metabletica in herinnering roept: “Lazen wij niet Goethe, Shakespeare, Corneille en Shaw? Ik kan mij werkelijk niet herinneren niet, op een of andere wijze, goed begrepen te hebben waarom het ging. De hele klas begreep waarom het ging, de aanhef van Faust werd met spanning beluisterd, sommigen droegen stukken uit de klassieke teksten voor met een bezieling, die moeilijk alleen aan de bezieling van lerares of leraar kon zijn ontleend. Het staat mij goed bij, dat er een meningsverschil ontstond over de artistieke waarde van Das Lied von der Glocke, dat tot in de studeerkamer van de betreffende lerares werd voortgezet”.[108] Merk op hoe kennis van zaken wel degelijk een ‘discussie’ mogelijk maakt, maar dan een die ertoe doet…

Een derde oorzaak is de overschatting van het belang van de individuele leerling. Het individu is in een school wel belangrijk, zeker als gestreefd wordt naar persoonlijke excellentie; het moet ook gerespecteerd worden en mag op de liefdevolle behandeling aanspraak maken die de christelijke cultuur kenmerkt. Men gaat echter te ver als men het slagen van leerlingen (of van ‘minderheden’) tot doel verheft, bijvoorbeeld door onderwijs te zien als een medium voor hun ‘emancipatie’ voor zover daaronder sociale promotie wordt verstaan. Het onderwijs heeft niet als doel om mensen ‘in een betere positie te brengen’ maar wel om de hiërarchie in de maatschappij te beschermen door haar te funderen op reële verschillen in talent en capaciteit die aan het licht komen wanneer de leerlingen met de leerinhouden moeten omgaan. Nadat hun die inhouden helder en gestructureerd zijn uitgelegd, moeten ze worden beoordeeld op de mate waarin ze hen effectief eigen hebben gemaakt. Het kan echter niet de bedoeling zijn om overmatig veel aandacht te besteden aan zwak presterende leerlingen die de lessen überhaupt moeilijk kunnen volgen. Wel ben ik het ermee eens dat verschillen tussen bevolkingsgroepen moeten worden afgebouwd voor zover ze onnodige drempels opwerpen om de capaciteiten van elk individu maximaal tot hun recht te laten komen. Om die drempels te verwijderen moet men echter niet zozeer de leerlingen leren leren en hen blijven ‘ondersteunen’, ook als ze nu eenmaal gebrekkige prestaties vertonen, maar vooral (toekomstige) ouders leren opvoeden.[109] Kinderen moeten thuis een klimaat leren kennen dat (ondermeer) het leerproces op school kan bevorderen. De school is er niet om het gebrek aan een dergelijk klimaat met alle middelen en ten koste van de echt goede scholieren op te vangen. Evenmin is het zinvol om de cultuur van de school zo te wijzigen, dat ze overeenstemt met de leefwereld van de grootste gemene deler. De neiging om het slagen van het individu centraal te stellen is zelfs aan de universiteit al doorgedrongen en dit niet alleen als gevolg van de zogeheten output-financiering. Er worden allerlei instanties in het leven geroepen (zoals het monitoraat) om studenten te begeleiden, waardoor de nadruk op de ‘mondigheid’ van de student vreemd genoeg gepaard gaat met een tendens tot verkleutering die de ‘mondige’ in kwestie bij het handje neemt. Overigens lijkt me elke horizonversmelting gedurende het leerproces (bijvoorbeeld door ‘studenteninspraak’) ongewenst; er moet een strikt onderscheid bestaan tussen de geestelijke ruimte van de meester en die van de leerling die alleen in uitzonderlijke omstandigheden tijdelijk opgeheven mag worden (als de leerling effectief iets beter weet[110]). ‘Begeleiding’ en ‘inspraak’ wijzen op een ondertussen contraproductief geworden ‘liefde’ voor het individu. Men durft het niet meer aan om het individu ‘autoritair’ te benaderen, ook al is er op zijn zachtst gezegd geen garantie dat dit (op termijn) nadelig zou zijn voor het uiteindelijk behaalde niveau en voor de mate waarin belangrijke inzichten kunnen worden overgedragen. Als men echter radertjes in de moderne productie en consumptie wil voortbrengen – en tot die sfeer reken ik ook een groot deel van de bestaande ‘wetenschap’ – moet men zich zelfs bij voorkeur niet te veel zorgen maken om de inhoudelijke diepgang en waarachtigheid van wat men onderwijst…

5.3.                      Het multiculturalisme

 

De reductie van de culturele code tot een minimale regulering van verlangens doet de indruk ontstaan dat cultuur in wezen iets bijkomstigs is, een niet essentiële ‘verrijking’ van het leven. Men vergeet dat de individuele zelfcontrole die de cultivering van verlangens mogelijk maakte, het resultaat is van een met dit vermogen onverbrekelijk samenhangende historisch-culturele ontwikkeling waarvan het uiteindelijke welslagen – zoals we aan de hand van de bespreking van de pluralistische mythe lieten zien – niet gegarandeerd is. Cultuur is voor elke groep een noodzakelijk instrumentarium voor de eigen overleving en stuurt een hele manier van denken en handelen. Culturen ‘vermengen’ op een manier die verder zou gaan dan het behoud van enige ‘folklore’ in de private ruimte is dan ook onmogelijk. Probeert men dit toch, dan zal het erop uitlopen dat de meest ontwikkelde cultuur haar eigen superioriteit moet verdoezelen ter wille van de maatschappelijke vrede. Het gevolg is dat de komende generaties überhaupt geen besef meer hebben van die superioriteit. Dit proces is volop aan de gang. We versterken het nog door de manier waarop we in de huidige, westerse theorievorming de waarde van onze cultuur, alsook waardeverschillen tussen culturen in het algemeen, veelal ontkennen of relativeren.

Dat cultuurverschillen niet alleen bestaan maar ook objectieve waardeverschillen omhelzen, hebben we in het eerste deel al gezien. Een klein voorbeeld om dit te illustreren kunnen we aan het Offerfeest van de moslims ontlenen. Het gaat mij daarbij niet primair om het feit dat daarbij geen verdoving wordt gebruikt; een verbod op verdoving zou overigens überhaupt niet bestaan in de Islam.[111] Waar het mij om gaat, is de interpretatie van het Bijbelverhaal over het offer van Isaak (of Ismaël) dat hieraan ten grondslag ligt.[112] JHWH wijst in het Oude Testament het mensenoffer van Isaak af; God ‘verandert van mening’, wat symptomatisch is voor een de anti-sacrificiële tendens in de evolutie van het jodendom. Dat (voorlopig) het mensenoffer wordt omgeruild voor het dierenoffer is secundair. De kern is dat we een verre aanzet vinden voor wat finaal de crux van Christus’ boodschap zou worden: geen offers, maar barmhartigheid. Dat het christendom allerminst wil aanzetten tot het slachten van schapen blijkt al uit de benaming ‘Lam Gods’ die staat voor de vermoorde onschuld. In het evangelie vinden we ook het verhaal over de demonen van Gerasa.[113] Christus wordt er geconfronteerd met een bezetene die vastgeketend werd en zichzelf met stenen toetakelt. Hij is – dat leert Girard ons – in feite de zondebok van het ‘Legioen’, van de massa die hem uitstoot. Christus verplaatst de demonen naar een kudde varkens die zich vervolgens in de afgrond storten. Dit herinnert aan de manier waarop vaak zondebokken in een afgrond worden gedreven zodat ze ten onder gaan zonder dat de massa hen moet aanraken (zoals ook de bezetene in het verhaal zonder bruut geweld wordt uitgestoten). In het verhaal vindt een omkering plaats: de varkens (onreine dieren nota bene die als zodanig nooit werden geofferd) komen in de positie van de zondebok terecht en staan toch – net als de demonen – voor de massa. Het gaat om dezelfde zwijnen waaraan men zijn parels niet mag toewerpen. De Islam staat geheel buiten dit soort diepere inzichten. Wat lezen moslims in het verhaal over Ibrahim? Dat hij een groot man was omdat hij zijn kind wou opofferen en dat we dit moeten vieren door schapen te slachten. De Islam leest dus de joods-christelijke traditie op een naïeve en letterlijke manier.[114] Uiteraard deed de Kerk dat ooit ook maar door de onderhuidse werking van het evangelie in de cultuur hebben we een niveau bereikt waarop we het slachten van dieren ‘in naam van God’ eigenlijk belachelijk of zelfs barbaars vinden, en dat geheel terecht. De moslims zijn zoals bekend nog steeds bang van varkens; als we de tekst van het evangelie juist begrijpen, ontwaren we in dit symbool van het varken echter een radicale kritiek op precies de offerbereidheid die voor hen deels nog steeds ‘heilig’ is.

Men zal opwerpen dat het geen zin heeft om dit soort ‘essentialistische’ discussies te voeren over de inhoud van een godsdienst. Velen houden bij voorkeur hun ‘principiële bezwaren’ en andere oogkleppen voor tekenen van een hogere ‘genuanceerdheid’.[115] Zo kwam de socioloog Elchardus onlangs de mensheid verblijden met de boodschap dat de Islam op zich niet echt een probleem vormt en dat we – u voelt het al aankomen – moeten leren omgaan met ‘het vreemde’. Zoals gezegd blijkt uit dergelijke visies een absoluut gebrek aan besef van wat de betekenis van een cultuur is, typisch voor een tijd die haar eigen cultuur liefst zoveel mogelijk lijkt te willen schrappen. De uitholling van onze cultuur heeft het vrije verlangen als doel, maar tegelijk creëert ze de spreekwoordelijke ‘mazen van het net’ waar ook de primitievere cultuurstadia waar vele allochtonen nog in verkeren doorheen kunnen glippen, uiteraard met alle gevolgen vandien. Vaak haalt men ook het zogenaamde ‘pluralisme’ van de Islam aan: men bedoelt dat de Islam geen monolithisch blok vormt en verschillende stromingen bevat. Dat is juist; het is echter de vraag of dat per se een voordeel is. Precies omdat de code van de Islam zelf niet zo sterk vastligt, valt het gedrag van haar aanhangers moeilijker te sturen en te controleren. Voor zover de code wél vastligt, is ze dogmatisch (vgl. het geloof in de Koran als de eeuwige waarheid) en leidt ze aantoonbaar tot weinig wetenschappelijke, technische of ook maar maatschappelijke verwezenlijkingen, a fortiori wanneer we abstractie maken van wat de Islam aan het Westen en vroeger aan de joods-christelijke traditie heeft ontleend. Dat de superioriteit van het christelijke Westen (die zoals gezegd verband houdt met haar rationele ethiek) dan ook duidelijk spreekt uit de realisaties die er het gevolg van zijn (en tevens uit de rampen die plaatsvinden als de kennis vervreemd raakt van haar ethische fundament, zoals in het geval van de kernwapens), is iets wat niet alleen de zogenaamd progressieve autochtonen verdringen, maar ook veel moslims zelf die hun frustraties omzetten in een bevestiging van hun (islam)identiteit. Ze willen delen in het westerse comfort maar vreemd blijven aan wat dit comfort nu juist mogelijk heeft gemaakt. De code van de Islam bevat geen aanzetten om tot de kern daarvan door te dringen, tot het hart van de westerse rationaliteit[116] hoewel de joods-christelijke (en daar terecht opgeëiste) aanspraak op exclusiviteit en universaliteit er zonder inhoudelijke legitimatie wel deel van uitmaken.[117] Als moslims toch rationeel worden, is dat enkel mogelijk bij gratie van de verwatering van hun religie (of van een herinterpretatie ervan in de richting van een ‘tolerante Islam’ die op hetzelfde zou neerkomen). Overigens zijn ook veel anti-westerse moslims op een aantal vlakken natuurlijk sterk verwesterd: voor hen is het Westen – net als van oudsher het Jodendom – immers evenzeer model als obstakel.

Net zoals je met kinderen anders omgaat dan met volwassenen geldt dit ook voor culturen die zich op een lager ontwikkelingsniveau bevinden; er is nood aan enig paternalisme. We hebben daarentegen met de moslims willen omgaan als met redelijke westerlingen. Onderhandelen, ‘meer kansen bieden’, enzovoort. We zijn bovendien verbaasd dat ze – gesteund door een wetgeving die uitgerekend uitgaat van individuele ‘rechten’ – nog steeds voor een aanzienlijk deel hun familie in het buitenland samenstellen met een nog grotere druk op het systeem tot gevolg.[118] Voorts eisen we van moslims dat ze zich aanpassen aan de democratische rechtstaat terwijl we zelf nog nauwelijks weten aan te geven waarom die dan wel zo verkieslijk is. Men beroept zich op een heel aantal abstracte of metafysische begrippen (‘gelijkheid’, ‘anti-discriminatie’, ‘rechten’…) die op zich al niet onproblematisch zijn en die vooral een bepaalde fase in het verlichtingsproces weerspiegelen. Zoals gezegd zag Comte in dat het stadium van het ‘individu’ en zijn ‘rechten’ nog metafysisch van aard was en moest overgaan in een positief stadium waarin de moraal en bij uitbreiding de politiek op een redelijke grondslag kunnen worden georganiseerd. Nu maakt men een soort religie van een aantal losse principes die men vooral in functie van een negatief vrijheidsideaal (en dus van het persoonlijke verlangen) verdedigt. Deze gevaarlijke reductie leidt niet alleen tot een stagnatie van het verlichtingsproces maar tevens tot zelfdestructieve tendensen: als er geen redelijk gebruik wordt gemaakt van de westerse vrijheid, zal ze finaal als een vehikel fungeren voor de regressie (vgl. het autochtone populisme, de invloed van de Islam etc.) net als ten tijde van het nazisme. Dit is een risico dat verbonden is met wat ik de formele of valse openheid heb genoemd. Teneinde zo goed mogelijk met minder ontwikkelde mensen en culturen om te gaan (waarbij ‘tolerantie’ inderdaad een van de strategieën kan zijn) moeten we eerst onze eigen cultuur, de bronnen van onze eigen ontwikkeling herontdekken.

EPILOOG

 

We hebben gezien hoe de filosofen, de kunstenaars en intellectuelen hun post hebben verlaten en ons niet meer weten te vertellen waar we ons bevinden en waarnaar we op weg dienen te gaan. Het onderwijs slaagt er niet meer in om op een samenhangende manier de schatten van de westerse traditie over te dragen en hen zo van de vergetelheid te redden. Een misplaatste zelfrelativering in functie van de lieve vrede met minder ontwikkelde culturen draagt nog bij tot het verlies van culturele informatie, van die kennis die we ook zelf maar al te graag over boord werpen als gevolg van de romantische ziekte in het stadium van de pandemie. Deze stand van zaken is niet alleen betreurenswaardig door de verschraling van het leven die er het gevolg van is. Er is ook een risico mee verbonden. Schizofrenen spreken een logisch incoherente taal zonder tijdsbesef. Een dergelijke ‘spraakverwarring’ kan zich op collectieve schaal voordoen. Als dat gebeurt, kan het wel eens menens worden met de ‘ontgrenzingen’ waar de massa en de elite zonder inhoud hoog mee oplopen zolang ze ongevaarlijk zijn.

Wie zou beweren dat de oplossing simpel is, moet wel een charlatan zijn. De moeilijkheden zijn niet van praktische aard. Het is niet of in ieder geval niet primair de taak van wie denkt om concrete richtlijnen voor het beleid te geven (al kan een advies wel van pas komen), laat staan om ‘partij te kiezen’ in de mimetische oppositie tussen politieke fracties. Daar kan in geen geval zijn prioriteit liggen omdat de geest regeert over de stof. We zagen hoe de mythe van het pluralisme waarvan de fundamenten gezocht moeten worden in de geromantiseerde elite van de negentiende eeuw op een volstrekt autopoëtische manier varianten van zichzelf tot stand brengt en op alle gebieden van de maatschappij een sterk gelijkaardige praxis weet te veroorzaken. Juist daarbevindt zich dan ook de moeilijkheid; bij de bestaande mentaliteit. De hele massa is intussen ‘geromantiseerd’: op eender welk domein is het nagenoeg onmogelijk geworden om het roer in handen te geven van een verstandige elite. Daarbij komt het feit dat de intellectuele elite nog steeds vastzit in de mythe van het pluralisme. Niet alleen omdat ze door haar intelligentie[119] bij uitstek bestaat uit de kinderen van haar tijd maar tevens – en nauw daarmee verbonden – omdat ze zich te weinig laat inspireren door de grote filosofen en schrijvers uit het verleden en er de voorkeur aan geeft om – wat de universiteiten betreft – in besloten kring allerhande non-debatten te voeren die in sterke mate drijven op de onderlinge zelfbevestiging die ook maatgevend is voor vele theorieën die men hanteert. De theorie van Girard biedt – tenzij voor gelovigen die haar (net als hijzelf) in een wat mij betreft ongewenst kader plaatsen – te weinig aanknopingspunten voor de huidige geleerden: ze staat inhoudelijk haaks op de gebruikelijke haarkloverijen en de vele modieuze paradigma’s en Girard laat te duidelijk merken dat hij het belang van het academische circuit niet hoger acht dan redelijk is. Nochtans bevat zijn theorie dé sleutel om de mens te begrijpen; als de studie van de mens echt iets wil gaan voorstellen, is daar geen ontkomen meer aan.

Een bijkomende moeilijkheid is gelegen in de karikatuur van de oplossing. We hebben gezien hoe de huidige mens other-directed geworden is en hoe dit past in een minimalisering van de code met democratisme en economisme tot gevolg. Deze minimalisering houdt verband met de in de moderne filosofie maatgevend geworden voorkeur voor het vrije verlangen. Tegelijk groeide in de romantiek een groot medelijden met de onderdrukten. Terwijl het in het geval van de other-directedness gaat om de voortdurend ‘radarende’ band met peers, betreft het medelijden de aanspraken van verschoppelingen. Bij romantici neemt het een sentimentele vorm aan die onderscheiden moet worden van de rationele aandacht voor de ander die typisch christelijk is. De rationele liefde beoogt telkens het goede voor de ander, het sentimentele medelijden keert zich tegen onderschikking als zodanig en ligt ondermeer aan de basis van de huidige overwaardering van de ‘inbreng’ van leerlingen, ‘andere culturen’ enzovoort. Omdat het sentimentele medelijden zich zodanig sterk op de christelijke naastenliefde heeft geënt (die in onze cultuur uiteraard onderhuids aanwezig gebleven is), kan men het moeilijk hebben met de redelijke noodzaak om van oorsprong mythische en sacrale elementen in onze cultuur (zoals het functionele onderscheid tussen leraar en leerling[120]) te versterken waar dat nodig is.

In het laatste deel van het doctoraat zal ik de contouren trachten te schetsen van een andere manier om het leven op te vatten en te organiseren. Dit zal dan ook kunnen gebeuren tegen de achtergrond van een concrete psychologische analyse die weliswaar (Hölderlin en) Nietzsche als object heeft maar daarbij gebruik maakt van algemene wetmatigheden. Voorlopig wil ik wel, aansluitend bij de inhoud van dit deel over het pluralisme, pleiten voor het herstel van de verschillende vormen van hiërarchie die aan bod zijn gekomen. Om te beginnen moet dit in het denken worden geïmplementeerd door daarbinnen opnieuw de creatie van structuur en samenhang centraal te stellen. Voorts is het nodig dat we oog krijgen voor de objectieve en kwalitatieve verschillen tussen culturen, sociale lagen en leeftijden. Op elk niveau dient er op een aangepaste wijze gecommuniceerd te worden. Een jongere bijvoorbeeld heeft in de eerste plaats nood aan een coherent beeld van (zijn plaats in) de werkelijkheid alvorens hij zelf aan het woord kan komen. Op alle vlakken moet een einde worden gemaakt aan het egalitarisme dat de mens de facto overlevert aan hoogst wispelturige peer pressure. Ook op individueel niveau moeten we zoveel mogelijk de eenheid van het ware, het goede en het schone in het centrum van onze taal en ons leven plaatsen. Hoe kennis en ethiek met elkaar samenhangen, zagen we al. Wat het schone betreft, moeten we leren afzien van het fantaseren en het ijdele ‘experiment’ en in plaats daarvan kiezen voor die voorstellingen en verhalen die verzoenbaar zijn met de fierheid van de redelijke mens die wordt uitgedrukt in het motto: Wahrheit allein gibt echten Glanz.[121] Het moet de bedoeling zijn om door middel van de voortdurende selectie van stimulansen in de goede richting terecht te komen in een positieve spiraal die de vrije, d.w.z. de juist geïnformeerde en niet slechts door de mythe bemiddelde activiteit van de mens verhoogt en die hem steeds meer in staat stelt – aangespoord door anderen die eveneens naar waarachtigheid streven – om ook in de praktijk te kiezen voor de (existentiële) waarheid die we meer en meer ook in ons spreken en in ons handelen moeten realiseren zonder ons te laten ontmoedigen door tekortkomingen en tegenslagen.

Het besef van het belang van de cultuur maakt ons ernstiger. We doen niet ‘zomaar wat’: door wat we denken en doen drukken we uit wie we zijn. Even belangrijk is het besef dat we ons voortdurend programmeren door middel van de beelden, de teksten en de mensen waarmee we ons omringen. Om ‘de wereld te veranderen’ moeten we onszelf veranderen en dat kunnen we alleen door onze eigen wereld te verruimen en te verbeteren door zinvolle mimetische modellen te verkiezen. Enkel op die manier, door die rationele openheid voor nieuwe en juiste informatie, kunnen we gaandeweg ontkomen aan de eigen ‘gevangenis’ en aan de nu eenmaal heersende tijdsgeest; we nemen als gevolg daarvan veel dingen ook veel minder ernstig.

Problematisch blijft het feit dat het individu redelijke kennis kan hebben zonder dat hij veel kan veranderen aan de heersende mythe (toch niet onmiddellijk).[122] Kennis isoleert en brengt degene die haar bezit tot op zekere hoogte in conflict met de logica van de groep. Precies dat maakt het onderscheid uit tussen wie werkelijk filosofeert en wie – zoals in vroegere tijden de sofisten en later de geleerden – in zijn denken binnen de logica van het systeem blijft. Wie eens de grot van de mythe heeft verlaten, wordt door de anderen zelden begrepen. Plato laat Socrates daarover het volgende zeggen: “En als hij zich nu bij het beoordelen van die schaduwen weer moest meten met de mensen die daar altijd gevangen zitten? Zou hij dan, zolang hij slecht ziet en z’n ogen zich niet hebben aangepast – en het kan een hele poos duren eer hij gewend is – geen belachelijk figuur slaan? Zouden ze niet over hem zeggen dat door naar boven te gaan z’n ogen zijn bedorven en dat het dus niet de moeite loont ook maar te proberen om boven te komen? En wanneer je een poging deed om hen los te maken en naar boven te halen, zouden ze je toch vermoorden als ze daartoe kans zagen en je te pakken kregen?”.[123] Spot en uitstoting vallen de filosoof ten deel in een hem vijandige omgeving. In de moderne wereld is het doden van wie ongewenste dingen zegt minder gebruikelijk[124]: zijn stem wordt veeleer overschreeuwd door de Anderen die – zo leert onze conformistische elite – in een voortdurende interactie de betekenissen bepalen. Toch valt het op dat ook romantici in die moderne wereld het gevoel hebben dat ze worden bespot en vervolgd zoals ondermeer blijkt uit L’Albatros van Baudelaire[125]:

Souvent, pour s’amuser, les hommes d’équipage
Prennent des albatros, vastes oiseaux des mers,
Qui suivent, indolents compagnons de voyage,
Le navire glissant sur les gouffres amers.

 

À peine les ont-ils déposés sur les planches,
Que ces rois de l’azur, maladroits et honteux,
Laissent piteusement leurs grandes ailes blanches
Comme des avirons traîner à côté d’eux.

Ce voyageur ailé, comme il est gauche et veule!
Lui, naguère si beau, qu’il est comique et laid!
L’un agace son bec avec un brûle-gueule,
L’autre mime, en boitant, l’infirme qui volait!

 

Le Poète est semblable au prince des nuées
Qui hante la tempête et se rit de l’archer;
Exilé sur le sol au milieu des huées,
Ses ailes de géant l’empêchent de marcher.
[126] (mijn nadruk)

 

Hierin verbergt zich ten dele een mimetisch conflict: het wijst dan ook op wederkerigheid dat de albatros zelf “se rit de l’archer”. De romanticus laat zich leiden door het gevoel, door de trots die bij hem egocentrisch is (en gericht tegen de anderen), terwijl ze bij Plato nog verband hield met de drang naar eer bij de keuze voor en uitvoering van het goede. Plato’s trots wordt door de leeuw gesymboliseerd die aan de mens (die de rede voorstelt) wordt onderworpen.[127] Toch is de romanticus niet vrij van hoger inzicht. Hij wordt geconfronteerd met de grenzen van de mythe. Hij ontsnapt eraan en raakt precies als gevolg daarvan – en bij gebrek aan een hoger sturingsniveau – verstrikt in de netten van de strijd om dominantie. Het gevaar van een dergelijke verstrikking is het gevolg van de ‘dood van God’.

De filosoof Stirner maakte van het egoïsme een filosofie. Hij ontmaskerde de identificatie van het Ik met hogere doelen, maatschappelijke plichten etc. Het Ik moet zijn niet-fixeerbare zelf als absolute maatstaf hanteren. Dat laatste is uiteraard, gezien de niet denkbeeldige maar reële mimetische band met anderen, onmogelijk.[128] Niettemin is het kritische deel van zijn betoog – zijn ondermijning van de metafysica en de filosofie – erg rationeel opgebouwd, hetgeen ook geldt voor wat hij zegt over de omgang met begrenzingen en wetten die in strijd zouden zijn met het genoemde egoïsme: “Einen Felsen, der Mir im Wege steht, umgehe Ich so lange, bis Ich Pulver genug habe, ihn zu sprengen; die Gesetze eines Volkes umgehe Ich, bis Ich Kraft gesammelt habe, sie zu stürzen”.[129] Wat hieraan opvalt, is de aanwezigheid van zowel een ‘driedimensionaal’ als een ‘vierdiminensionaal’ bewustzijn. Het Ik staat buiten de “Gesetze” maar het raakt als gevolg van zijn tijdsbesef toch niet gefrustreerd: het kan wachten en daarna strategisch toeslaan. De ‘driedimensionaliteit’ zouden we kunnen omschrijven als de trots die erin bestaat dat men niet meer onderworpen wil zijn aan de mythe (hier: aan de “Gesetze”) en dat men in het beste geval – wat niet voor Stirner zelf geldt – een redelijke visie verwerft. De ‘vierdimensionaliteit’ omvat het redelijke besef dat men de rede maar geleidelijk aan in de praktijk kan brengen en dat ze lange tijd zal botsen met het mythische referentiekader van de groep. Ik gebruik hiervoor een term van Patrick Schockaert: het ‘tijdsbesef’ (al gebruikt hij die zelf in een bredere zin).

De derde dimensie is die van de trots, de vierde die van de strategie en de slimheid. Nietzsche vat deze dimensies in het symbool van de adelaar en dat van de slang. Erg onthullend is dan ook de volgende passage uit zijn Also sprach Zarathustra die volgt op de confrontatie van de hoofdfiguur met de onbegrijpende massa en het besluit van Zarathustra zich voortaan alleen tot enkelingen te richten:

Diess hatte Zarathustra zu seinem Herzen gesprochen, als die Sonne im Mittag stand: da blickte er fragend in die Höhe – denn er hörte über sich den scharfen Ruf eines Vogels. Und siehe! Ein Adler zog in weiten Kreisen durch die Luft, und an ihm hieng eine Schlange, nicht einer Beute gleich, sondern einer Freundin: denn sie hielt sich um seinen Hals geringelt.

»Es sind meine Thiere!« sagte Zarathustra und freute sich von Herzen.

Das stolzeste Thier unter der Sonne und das klügste Thier unter der Sonne – sie sind ausgezogen auf Kundschaft.

Erkunden wollen sie, ob Zarathustra noch lebe. Wahrlich, lebe ich noch?

Gefährlicher fand ich’s unter Menschen als unter Thieren, gefährlicher Wege geht Zarathustra. Mögen mich meine Thiere führen!«

Als Zarathustra diess gesagt hatte, gedachte er der Worte des Heiligen im Walde, seufzte und sprach also zu seinem Herzen:

Möchte ich klüger sein! Möchte ich klug von Grund aus sein, gleich meiner Schlange!

Aber Unmögliches bitte ich da: so bitte ich denn meinen Stolz, dass er immer mit meiner Klugheit gehe!

Und wenn mich einst meine Klugheit verlässt: – ach, sie liebt es, davonzufliegen! – möge mein Stolz dann noch mit meiner Thorheit fliegen!

– Also begann Zarathustra’s Untergang.[130](mijn nadruk)

Nietzsche beseft dat hij niet in staat is tot de vermelde ‘slimheid’. Hij voorziet dan ook dat hij aan zijn trots ten onder kan gaan. Na deze passage volgt die over de drie metamorfosen: de geest wordt tot kameel, dan tot leeuw, dan tot kind. De leeuw symboliseert – enigszins met de adelaar overeenkomstig en mogelijk verwijzend naar Plato – de trots: “Aber in der einsamsten Wüste geschieht die zweite Verwandlung: zum Löwen wird hier der Geist, Freiheit will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste”.[131] De leeuw, waarvan Zarathustra zegt dat hij zelf geen waarden weet te scheppen (hij staat primair voor de romantische trots, die van de Wüste), gaat echter niet over in de rede, in de mens van Plato, maar in het kind dat van het spel van het scheppen geniet in een nieuwe soort mythische naïviteit (vgl. Unschuld). Het kind combineert in wezen de trots, de wil om zelf “Herr” te zijn, met de “Thorheit”. Dit is de enige uitweg van Nietzsche uit de romantische Wüste. (Dit alles zij voorlopig zo gezegd maar wat er precies achter schuilgaat en wat nu precies de betekenis van dit alles is voor het werk van Nietzsche en voor Also sprach Zarathustra in het bijzonder, dat komt uiteraard pas bij de bespreking van Nietzsche werkelijk aan bod.)

Stirner echter behoudt zoals gezegd de slimheid van de slang. Opvallend genoeg verwijst hij in dit verband naar Christus:

Indem Ich zu grösserer Verdeutlichung auf einen Vergleich sinne, fällt Mir wider Erwarten die Stiftung des Christentums ein. Man vermerkt es liberalerseits den ersten Christen übel, dass sie gegen die bestehende heidnische Staatsordnung Gehorsam predigten, die heidnische Obrigkeit anzuerkennen befahlen und ein »Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist« getrost geboten. Wie viel Aufruhr entstand doch zu derselben Zeit gegen die römische Oberherrschaft, wie aufwieglerisch bewiesen sich die Juden und selbst die Römer gegen ihre eigene weltliche Regierung, kurz wie beliebt war die »politische Unzufriedenheit«! Davon wollten jene Christen nichts wissen; wollten den »liberalen Tendenzen« nicht beitreten. Die Zeit war politisch so aufgeregt, dass man, wie’s in den Evangelien heisst, den Stifter des Christentums nicht erfolgreicher anklagen zu können meinte, als wenn man ihn »politischer Umtriebe« bezichtigte, und doch berichten dieselben Evangelien, dass gerade er sich am wenigsten an diesem politischen Treiben beteiligte. Warum aber war er kein Revolutionär, kein Demagoge, wie ihn die Juden gerne gesehen hätten, warum war er kein Liberaler? Weil er von einer Änderung der Zustände kein Heil erwartete, und diese ganze Wirtschaft ihm gleichgültig war. Er war kein Revolutionär, wie z.B. Cäsar, sondern ein Empörer, kein Staatsumwälzer, sondern einer, der sich emporrichtete. Darum galt es ihm auch allein um ein »Seid klug wie die Schlangen«, was denselben Sinn ausdrückt, als im speziellen Falle jenes »Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist«, er führte ja keinen liberalen oder politischen Kampf gegen die bestehende Obrigkeit, sondern wollte, unbekümmert um und ungestört von dieser Obrigkeit, seinen eigenen  Weg wandeln. Nicht minder gleichgültig als die Regierung waren ihm deren Feinde, denn was er wollte, verstanden beide nicht, und er hatte sie nur mit Schlangenklugheit von sich abzuhalten. Wenn aber auch kein Volksaufwiegler, kein Demagog oder Revolutionär, so war er und jeder der alten Christen um so mehr ein Empörer, der über alles sich emporhob, was der Regierung und ihren Widersachern erhaben dünkte, und von allem sich entband, woran jene gebunden blieben, und der zugleich die Lebensquellen der ganzen heidnischen Welt abgrub, mit welchen der bestehende Staat ohnehin verwelken musste: er war gerade darum, weil er das Umwerfen des Bestehenden von sich wies, der Todfeind und wirkliche Vernichter desselben; denn er mauerte es ein, indem er darüber getrost und rücksichtslos den Bau seines Tempels aufführte, ohne auf die Schmerzen des Eingemauerten zu achten. (mijn nadruk)[132]

 

Net zoals het evangelie van de mythe gebruik maakt om zich tegen de mythe te richten moet men de mogelijkheden die het systeem biedt, benutten in functie van wat het systeem te boven gaat: dat is de (gevaarlijke) taak van de filosoof, de profeet, de schrijver, van elke redelijke mens.[133] De slang symboliseert de christelijke slimheid. Haar trage voortbeweging is de ‘straf’ voor de kennis die ze vervoert (vgl. Genesis) en die tegen de mythe ingaat. Het gaat om het tijdsbesef en om de noodzaak van een ethische creativiteit. Het meta-niveau van de christelijke rede – die verder gaat dan algemene ‘wetten’ – laat het toe om in elke situatie een – weliswaar op kennis gebaseerde – keuze te maken voor wat in de gegeven context het meest aangewezen is. Het uiteindelijke doel, de realisatie van de rationaliteit, is onzichtbaar voor wie in de mythe leeft, zoals ook Christus met niet-ingewijden in gelijkenissen sprak: “Hij zei tegen hen: ‘Aan jullie is het geheim van het koninkrijk van God onthuld; maar zij die buiten blijven staan, krijgen alles te horen in gelijkenissen, “opdat ze scherp zien, maar geen inzicht hebben, opdat ze goed horen, maar niets begrijpen, anders zouden ze zich bekeren en vergeving krijgen”’” (Mc. 4: 11-12).

Geen adelaars vergezellen de slang in het evangelie maar duiven; ze staan voor de onschuld, meer bepaald voor de eigen geweldloosheid.[134] Stirner meent dat het christendom met behulp van deze ‘onschuld’ een volstrekte vergeestelijking van de mens uitdrukt die in strijd is met de maximalisatie van het eigenbelang. In tegenstelling echter tot de onwereldse Ideeënleer van Plato deelt het christendom in de joodse gerichtheid op het Diesseits.[135] Het christendom wil, ook als het de nederigheid bepleit, niets anders dan het ‘eigenbelang’ van de mens zo veel en zo goed mogelijk realiseren. Niet door de mens vast te houden in de mythe, noch door hem tot pure ‘vergeestelijking’ aan te zetten, noch door vrij spel te geven aan het verlangen. Het is een nieuwe code voor het menszijn die definitief en volledig langs rationele weg een einde wil stellen aan het conflict om vervolgens een maximale ruimte te laten voor de vrije realisatie van schoonheid en creativiteit (voorbij de karikaturen ervan die de romantiek heeft verwekt). Het ‘geloof in God’ is het rationele vertrouwen in deze code die – als ze trots en slim wordt bestudeerd, uitgedragen en in de praktijk gebracht – al het andere wat het leven goed, groots en schoon kan maken als het ware ‘vanzelf’ met zich meebrengt:

 

Hij zei tegen zijn leerlingen: ‘Om deze reden zeg ik tegen jullie: maak je geen zorgen over jezelf en over wat je zult eten, noch over je lichaam en over wat je zult aantrekken. Want het leven is meer dan voedsel en het lichaam meer dan kleding. Kijk naar de raven: ze zaaien niet en oogsten niet, ze hebben geen voorraadkamer en geen schuur, het is God die ze voedt. Hoeveel meer zijn jullie niet waard dan de vogels! Wie van jullie kan door zich zorgen te maken één el aan zijn levensduur toevoegen? Als jullie dus zelfs het geringste al niet kunnen, waarom maken jullie je dan zorgen over de rest? Kijk naar de lelies, kijk hoe ze groeien. Ze werken niet en weven niet. Ik zeg jullie: zelfs Salomo ging in al zijn luister niet gekleed als een van hen. Als God het groen dat vandaag nog op het veld staat en morgen in de oven gegooid wordt al met zo veel zorg kleedt, met hoeveel meer zorg zal hij jullie dan niet kleden, kleingelovigen? Ook jullie moeten niet nadenken over wat je zult eten en wat je zult drinken, en jullie moeten je niet door zorgen laten kwellen. De volken van deze wereld jagen die dingen na, maar jullie Vader weet dat je ze nodig hebt. Zoek liever zijn koninkrijk, en die andere dingen zullen je erbij gegeven worden (Lc. 12, 22-31).


[1] Dergelijke formuleringen mogen echter niet de indruk wekken dat ik aan boosaardige intenties van geleerden zou geloven. De mythe is zoals we nog zullen zien autopoëtisch; ze reproduceert zich automatisch als er geen rationeel meta-niveau tegenover staat.

[2] Guido Vanheeswijck: Tolerantie en actief pluralisme. De afgewezen erfenis van Erasmus, More en Gillis, Kapellen 2008.

[3] Ik distantieer me dan ook van pogingen om met behulp van de mimetische theorie het geloof nieuw leven in te blazen, zoals ik me ook niet wens aan te sluiten bij de neiging om die theorie met allerlei vormen van nog sterk metafysische filosofie te verbinden.

[4] Het personage Liza is namelijk gefascineerd door de kreupele vrouw (zoals later blijkt) van het hoofdpersonage Stawrogin en brengt als gevolg van die fascinatie een dergelijk verlangen tot uiting (F.M. Dostojewski: Die Dämonen, München/Zürich 2008, p. 267).

[5] René Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, Paris 1978, p. 122-123.

[6] Een beknopte uiteenzetting van deze hypothese vindt men in Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 41-45.

[7] De thema’s die in deze alinea aangehaald worden, vindt men uitgebreid behandeld in (bijvoorbeeld) het eerste deel van Des choses cachées depuis la fondation du monde.

[8] Girard: Des choses caches depuis la fondation du monde, p. 71-80.

[9] De analyses door Girard van deze tragedie zijn gebundeld in René Girard: Oedipus unbound. Selected Writings on Rivalry and Desire, Stanford 2004.

[10] Niet toevallig maakt Oidipous zichzelf aan het einde dan ook blind.

[11] René Girard: Le Bouc émissaire, Paris 1982, p. 183.

[12] In deel B van het “Het kader” komen we op dit punt nog terug.

[13] Het tweede deel van Des choses cachées depuis la fondation du monde is geheel aan deze kwestie gewijd. Daarnaast wordt de thematiek uitgebreid behandeld in Le Bouc émissaire.

[14] We moeten eraan toevoegen: doorgaans tegen de wil van het officiële en institutionele ‘christendom’, dat van de katholieke Kerk, in.

[15] Deze afstandelijkheid toont Christus ondermeer wanneer hij kalm blijft terwijl de meute hem in de afgrond wil storten: “Maar hij liep midden tussen hen door en vertrok” (Lc. 4, 30). (Bijbelteksten zijn overgenomen van Nieuwe Bijbelvertaling (KBS). http://www.willibrordbijbel.nl/?b=36).

[16] Vgl. “Aux causes naturelles, lointaines et inaccessibles, l’humanité a toujours préféré les causes significatives sous le rapport social, et qui admettent une intervention corrective, autrement dit les victimes. Pour orienter les hommes vers l’exploration patiente des causes naturelles, il faut d’abord les détourner de leurs victimes et comment peut-on les détourner de leurs victimes sinon en leur montrant que les persécuteurs haïssent sans cause et sans résultat appréciable, désormais?” (Girard: Le Bouc émissaire, p. 299).

[17] In deze alinea bereid ik de link voor tussen het christendom en de rationaliteit die later uitgebreider behandeld wordt en die in Girards eigen werk weliswaar aanwezig is, zoals bovenvermeld citaat duidelijk toont, maar toch – zeker in zijn latere werk – gekaderd wordt in en zelfs ondergeschikt wordt gemaakt aan een katholiek geloof waarvan in dit essay expliciet afstand wordt genomen.

[18] René Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris 1961. De term ‘mimetisme’ zelf wordt hier nog niet gebruikt, wel de termen ‘externe’ en ‘interne bemiddeling’ die overeenkomen met ‘extern’ en ‘intern mimetisme’.

[19] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 23.

[20] Girard verwijst in dit verband naar Don Quichotte die het onrealistische externe (en literaire) model Amadis wil navolgen (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 16-17).

[21] Girard wijst er dan ook op dat Dostojewski’s man uit het ondergrondse – d.i. uiteraard de fictieve schrijver van de aantekeningen uit het ondergrondse – te kennen geeft dat hij al bij al slechts die dingen verder doordrijft waar anderen de consequenties niet van durven trekken, waarbij ze hun ‘lafheid’ voor verstandigheid houden. René Girard: Critiques dans un souterrain, Paris 1976, p. 67.

[22] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 16.

[23] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p.191.

[24] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 59, 103.

[25] Girard spreekt in dit kader van een dandyeske strategie (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 188-189).

[26] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 203-204.

[27] Wanneer de rivaliteit volledig abstract en inhoudelijk arbitrair geworden is, spreekt Girard van ‘totalitarisme’: “Il y a totalitarisme lorqu’on parvient, de désir en désir, à la mobilisation générale et permanente de l’être au service du néant.” (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 161).

[28] Volgens Girard legde Dostojewski het verband tussen het delirium en de mimetische dubbels in de rivaliteit (René Girard: “To double business bound”, Baltimore 1988, p. 94).

[29] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 110.

[30] Ondermeer dergelijke fenomenen worden – op basis van het mimetisme – besproken in Stijn Maene: Kleine psychopathologie, http://users.skynet.be/renegirard/nl/artikels/girard_kleine_psychopathologie.html.

[31] De evoluties in de offerpraktijken worden besproken in René Girard: La route antique des hommes pervers, Paris 1985, p. 107-126.

[32] Girard: Le Bouc émissaire, p. 113-120.

[33] Ondermeer in Auguste Comte: Discours sur l’esprit positif, Paris 2003.

[34] Plato’s visie op literatuur en voordracht vinden we in Plato: Het bestel (Verzameld werk, 9), Amsterdam 2006, p. 95-112 (Boek III: 386A-398B).

[35] Plato: Het bestel, p. 71 (Boek II: 370 A-C).

[36] Plato: Het bestel, p. 276-277 (Boek VII: 517 A-D). Als gevolg daarvan heerst de filosoof volgens Plato – indien hij daar tenminste de kans toe krijgt – tegen zijn zin. Het platonisme is in dat opzicht duidelijk metafysischer dan het joods-christelijke denken dat primair gericht is op het heil in deze wereld.

[37] Baruch Spinoza: Ethica, Amsterdam 2008, p. 360-363, 366-369 (Deel IV: stellingen 10 en 16). Omgekeerd stelt hij: “Wanneer de geest de dingen overeenkomstig het gebod van de rede kent, doet hem de idee van een voorval in de toekomst, het verleden of heden op een zelfde manier aan” (Deel IV: stelling 62, p. 430-431).

[38] “En daarmee is nog niet genoeg gezegd: zelfs wanneer hij [de mens, kve] werkelijk een klaviertoets zou blijken te zijn, zelfs wanneer men hem dat natuurwetenschappelijk en mathematisch zou bewijzen, dan nog zou hij de rede niet aannemen en desondanks nog opzettelijk onheil stichten” (mijn vertaling van F.M. Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund. Eine Erzählung (in: Der Spieler. Späte Romane und Novellen), München /Zürich 2008, p. 463). Indien dan ook dit verzet zelf wetenschappelijk voorspeld zou kunnen worden, “zal de mens in dat geval mogelijk met opzet krankzinnig worden om geen verstand meer te hebben en op die manier alsnog op zijn strepen te blijven staan” (p. 463-464, mijn vertaling).

[39] Comte: Discours sur l’esprit positif, p. 91-92.

[40] Girard: Le Bouc émissaire, p. 241.

[41] Girard: Des choses caches depuis la fondation du monde, p. 563.

[42] Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fünf Aufzügen (Werke in drei Bänden, 1), München/Wien 1982, p. 600-607.

[43] Uiteraard is het wel mogelijk om aan religieuze begrippen als ‘God’, ‘hemel’, etc. een niet-theïstische en concretere betekenis te geven, teneinde ermee de kern en het doel van een ethische leer aan te duiden. (Zo sprak Auguste Comte zoals bekend van een déesse Humanité.) De concretisering van het religieuze komt ondermeer tot uiting in de identificatie van God met de Logos in de proloog en met de liefde in het achtste vers van het vierde hoofdstuk van het Johannesevangelie, en in de inhoud van het derde logion van het Thomas-evangelie waarin Jezus stelt: “Als zij die jullie leiden zeggen: Zie, het Koninkrijk is in de hemel, dan zullen de vogelen des hemels jullie voor zijn” (Evangelie van Thomas, in: Jacob Slavenburg en Willem Glaudemans: De Nag Hammadi-geschriften. Een integrale vertaling van alle teksten uit de Nag Hammadi Codices en de Berlijnse Codex, Deventer 2004, p. 270). Het is die niet-theïstische lezing van het christendom en het evangelie die door de CDW, in het bijzonder door Patrick Schockaert, wordt verdedigd.

[44] De mythische verbanden zijn vaak van ‘retorische’ aard: het gaat om metaforische verdichtingen (cf. de rivaal die – in werkelijkheid als gevolg van een mimetisch proces – als een monster waargenomen en bijgevolg ook zo beschreven wordt), om metonymische verschuivingen (bv. de projectie van de schuld op de zondebok) etc. Op deze problematiek ga ik hier niet verder in. Het is van belang te bedenken dat het mij niet om ‘taalanalyse’ in de gebruikelijke zin van het woord gaat. Het mimetisme is – nogmaals en met nadruk gezegd – niet ‘geconstrueerd als een taal’.

[45] Hierbij kan ook verwezen worden naar José Ortega y Gasset: De opstand der horden, ’s-Gravenhage 1983. De massamens – die als zelfvoldane dwaas niet in staat is om zijn gebreken te ervaren (p.110) – moet ‘door schade en schande’ wijzer worden en leert nooit iets bij onder invloed van redelijke argumenten (p. 127).

[46] De band tussen het perspectief enerzijds en een gedistantieerde beschouwing van de dingen, gepaard met een relatieve isolering van het individu anderzijds wordt besproken in Jacques Claes: Psychologie, een dubbele geboorte. 1590 en 1850 – bakens voor modern bewustzijn, Antwerpen 1980. De connectie tussen dit inzicht van Claes en de specifiek mimetische analyse van het in samenhang met de desacralisatie vrijkomende – en in die zin (schijnbaar) ‘individuerende’ – verlangen in de vroege moderniteit neem ik over uit: Johan Elsen en Tony De Smul: “Van mythe tot roman. Een perspectief op de evolutie van het verhaal”. In: René Girard. Het labyrint van het verlangen. Zes opstellen (ed. Paul Pelckmans en Guido Vanheeswijck), Kapellen 1996, p. 50-66.

[47] Ortega spreekt hier van de “barbaarsheid van het specialisme” (De opstand der horden, p. 157), waarbij de wetenschappers op de terreinen buiten hun specialisme min of meer gewone massamensen zijn. Ik wil echter ook laten zien hoe het conformisme van de huidige filosofie en (mens)wetenschap ten opzichte van de mythe uit hun

eigen inhoud en werking afgelezen kan worden.

[48] Comte: Discours sur l’esprit positif, p. 91-92.

[49] Plato: Het bestel, p. 173-175 (Boek IV: 441-442).

[50] Girard: “To double business bound”, p. 9-35. Hier gaat het al om de twintigste-eeuwse neoromantiek die de ambitie vaak nauwelijks expliciet aan bod laat komen en inzoomt op precies de vermeende ‘onverschilligheid’ van een (anti-)held ten opzichte van de wereld en zijn eigen falen daarin.

[51] Een variant hiervan is uiteraard het estheticisme van de ‘autonome kunstenaar’.

[52] Girard: Des choses caches depuis la fondation du monde, p. 504-506.

[53] Iets dergelijks merken we in de veroordeling van Meursault door de rechters en de menigte die hem zogezegd zijn onverschilligheid verwijten. De angst kan ook psychosomatische vormen aannemen, zoals bij Dostojewski ondermeer blijkt uit de hypochondrie van Weltsjaninow (F.M. Dostojewski: Der ewige Gatte (in: Der Spieler. Späte Romane und Novellen), München/Zürich 2008, p. 223) en uit de vage klachten van de man uit het ondergrondse (Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 431-432).

[54] Een voorloper van het pluralisme is de romantische visie op vrijheid in het liberalisme: het ‘recht’ op een vrije ruimte voor het denken en handelen zolang men door de uitoefening van die vrijheid geen schade toebrengt aan (de vrijheid van) anderen. Comte wees er zoals gezegd al op dat deze op het individu gerichte manier van denken metafysisch van aard is (het ‘individu’ bestaat als zodanig niet); ze dreigt dus aan de – eveneens door Comte gedetecteerde – zelfoplossing van de metafysica ten prooi te vallen. In dat verband moeten we bedenken dat als het individu niet bestaat, ook het idee van individuele vrijheid zinloos is; hoogstens kan men het individu tot een redelijke manier van denken en handelen opvoeden, waartoe men precies de negatief gedefinieerde vrijheid moet overwinnen.

[55] Dit begrip is afkomstig van David Riesman (The Lonely Crowd) en wordt ook door Jan Hendrik van den Berg gehanteerd in zijn cultuuranalyse (Jan Hendrik van den Berg: Gedane zaken, Nijkerk 1977, p. 137-138). Ik breng het in verband met de peer pressure die steeds dominanter wordt naarmate tussenmenselijke relaties meer via het interne (‘egalitaire’) mimetisme worden vastgelegd.

[56] De genoemde en zeer markante analyse van het Centre Pompidou vinden we in Jan Hendrik van den Berg: Hooligans, Nijkerk 1989, p. 32-50 en 75-79.

[57] Allan Bloom wijst tevens op het opportunisme dat door de cultus van een onstandvastige openheid in de hand wordt gewerkt: “Openness, as currently conceived, is a way of making surrender to whatever is most powerful, or worship of vulgar success, look principled” (Allan Bloom: The Closing of the American Mind. How Higher Education has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987). Ik wil in dit verband verwijzen naar de casus van het academische conformisme die verderop in het essay aan bod komt.

[58] Vgl. “Today, Marx, Nietzsche, Freud, all the giant killers of the law, formerly antagonistic, are mustered together in an effort to bolster the intellectual system of the dead law. The unity of an era is becoming visible in its death throes. The corpse of the law is the last sacrificial object, the last difference that still defers a little the face-to-face encounter of the doubles. The harder we beat that dead law, however, the sooner we shall realize how trivial an activity that is. It is not really the dead law the doubles want to beat; it is each other” (Girard: “To double business bound”, p. 81-82).

[59] Om een goed beeld te krijgen van (de late) Heidegger – zonder evenwel in de val te trappen die een dergelijk denken ons stelt – raad ik de lectuur aan van de teksten – waarnaar ook een groot deel van wat ik over Heidegger zeg, verwijst – in Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt am Main 2003.

[60] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 2006, p. 126-130.

[61] Anders gezegd: de gewezen vanzelfsprekende volheid in de mythe kan enkel terugkeren als het verloren object van het ontstane verlangen (dat zelf een mimetische structuur vertoont).

[62] Dit merken we vooral in de tekst Zeit des Weltbildes (Heidegger: Holzwege, p. 75-112).

[63] Iets dergelijks zagen we al in verband met het constructivisme dat de banale idee dat we de werkelijkheid maar kunnen kennen voor zover we haar kunnen waarnemen en voorstellen opblaast met als gevolg een ontkenning van de mogelijkheid van objectieve (en niet louter ‘intersubjectieve’) kennis. Het gaat hier om de verstoring van de orde in het denken, om een omverwerping van de noodzakelijke hiërarchie in het denken.

[64] Vgl. wat we vroeger zeiden over ‘God’ als zelfimmuniserend concept.

[65] Het gaat daarbij dan uiteraard om een ‘remythologisering’, om een ‘wending’ naar een (disfunctionele) variant van het mythische discours na het verval van de oude, nog vanzelfsprekende en werkzame vormen ervan. Toch benadrukt Girard in verband met Heidegger de link met het sacrale en het sacrificiële: de paradoxen waarmee ondermeer over het zijn gemediteerd wordt, brengt hij daarmee in verband (Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 359).

[66] Ik ga op het probleem van de afbakening van deze groep niet verder in omdat ik deze afbakening voor mijn uiteenzetting niet nodig heb. Integendeel: de verschillen tussen Heidegger, de postmodernen, Iser etc. lijken me van secundair belang ten opzichte van de constante factor van de pluralistische mythe die ik wil expliciteren.

[67] Een goede inleiding tot Derrida vindt men in Erik Oger: Derrida. Een inleiding, Kapellen 2005 waarin ook het thema van het kader (het parergon) bij Derrida wordt besproken.

[68] Dat maakt het al onzinnig om van een voorliefde voor het spreken in de westerse cultuur te gewagen.

[69] Wim Rietdijk: “Het tekort van onze intelligentsia.” In: De Vlaamse Gids 72:5 (1988), p. 10-18.

[70] Het meest in het oog springend is daarbij uiteraard de triangulaire structuur van het Oedipuscomplex (waarvan Girard echter niet de algemene aard aanneemt!). Van belang lijkt me het feit dat de mimetische theorie heel wat concepten (bv. doodsdrift) overbodig maakt en de aandacht verschuift van de seksualiteit naar het wezenlijke probleem van de mimetische rivaliteit. Daarnaast corrigeert Girard zoals al gezegd werd de psychologisering van vroegere cultuurstadia door Freud.

[71] Sigmund Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Berlin 1955, p. 482-504.

[72] Een goede inleiding in de lacaniaanse psychoanalyse in relatie tot het daarbij horende denken over taal biedt  Antoine Mooij: Taal en verlangen. Lacans theorie van de psychoanalyse, Meppel 1979. Zijn taaltheorie zet Lacan zelf ondermeer uiteen in “L’instance de la lettre dans l’inconscient, ou la raison depuis Freud”, in: Écrits, Paris 1966, p. 493-528.

[73] Het gaat daarbij om het eigen verlangen dat men als gevolg van de intrede in de symbolische orde heeft leren onderscheiden van dat van de Ander.

[74] Mooij: Taal en verlangen, p. 180.

[75] Zoals ik eerder al zei, is deze ‘zelfregulatie’ echter niet mogelijk zonder (restanten van) externe codes, waar de taal zelf in eerste instantie toe behoort.

[76] Die Ander is bij gebrek aan een mythische of rationele externe bemiddeling in feite het model-obstakel.

[77] In werkelijkheid is die code een restant uit het verleden, uit de zelfbeheersing die precies die cultuur mogelijk gemaakt heeft die in het pluralisme voortdurend ondergraven wordt en waarvan de inhoud volledig ontbreekt (of in de richting van het verlangen omgeduid wordt) in de lacaniaanse visie op de taal.

[78] Paul Verhaeghe: Over normaliteit en andere afwijkingen. Handboek klinische psychodiagnostiek, Leuven 2002, p. 54-67.

[79] Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-philosophischer Versuch, Frankfurt am Main 2006.

[80] Dit blijkt ondermeer uit zijn Nietzsche-interpretatie (Gilles Deleuze: Nietzsche und die Philosophie,Frankfurt am Main 1985). Girard stelt over het project van Deleuze: “Deleuze’s enterprise can be defined as a new effort to differentiate the will to power from ressentiment in order to quarantine the active forces from contamination by the reactive forces, while burying the former deeply beneath the latter, abandoning to ressentiment all activities that Nietzsche was still too concrete, not modern enough, to cast away. The procedure is very efficient, but it is the efficiency of a miser who buries his treasure so well that he cannot find it again. The omnipotence of desiring production is absolutely indistinguishable, in practice, from a radical castration. We are told that desire is prodigiously revolutionary, but we search in vain for examples of the will to power in this book. I only see the small child playing alone with his toys” (Girard: “To double business bound”, p. 93).

[81] Girard: “To double business bound”, p. 93.

[82] Wolfgang Iser: Der Akt des Lesens, München 1994.

[83] Iser: Der Akt des Lesens, p. 7.

[84] Karel van het Reve: Literatuurwetenschap. Het raadsel der onleesbaarheid (Johan Huizinga-lezing 1978).

http://www.dbnl.org/tekst/reve003lite02_01/.  In hetzelfde verband werpt van het Reve ook de volgende vraag op die relevant is in het licht van het fetisjisme van de vorm dat de literatuurwetenschap niet zelden beheerst: “Sötemann lijkt zonder meer aan te nemen dat als de Havelaar een prachtig boek is – en dat denkt hij geloof ik toch wel, al laat hij het nergens merken – dat dat dan komt door die merkwaardige, rommelige, verwarde, bizarre structuur. Maar hoe die structuur samenhangt met het effect dat de Havelaar op de lezer heeft, hoe die samenhangt met de onmiskenbare, zeer grote kwaliteit van het boek – dat vertelt hij ons niet. Hij komt bijvoorbeeld niet op het idee – en als hij wel op dat idee gekomen was, zou zijn boek althans één originele gedachte hebben bevat – dat de Havelaar wel eens zo goed zou kunnen zijn ondanks die verwarde structuur, of dat de door hem beschreven structuur wel eens even weinig met het effect van het boek op de lezer te maken zou kunnen hebben als de kleur van spaken en velgen op de rijkwaliteiten van een fiets”.

[85] Natuurlijk is er bij de lezer wel een terechte trots mogelijk ten aanzien van leugenachtige teksten, maar ook dan is er sprake van een (in dit geval ‘omgekeerde’) hiërarchische verhouding (zoals steeds in communicatie die over inhoud gaat en niet enkel een vrijblijvende en zelfbevestigende ‘dialoog’ wil zijn).

[86] Deze overdracht is niet nieuw. Zo lezen we bij Friedrich Schlegel: “Die Poesie ist eine republikanische Rede; eine Rede, die ihr eigenes Gesetz und ihr eigener Zweck ist, wo alle Teile freie Bürger sind, und mitstimmen dürfen” (Friedrich Schlegel: Kritische Fragmente (Werke in einem Band), Dortmund 1982, p. 14).

[87] “Dieser [de betekenis van een literaire tekst, kve] hat zunächst ästhetischen Charakter, weil er sich selbst bedeutet; denn durch ihn kommt etwas in die Welt, das vorher nicht in ihr war” (Iser: Der Akt des Lesens, p. 42).

[88] Merk op hoe een gebrek aan hiërarchisering van denkinhouden naadloos aansluit bij de dehiërarchisering op moreel en sociaal vlak (de verheerlijking van verlangen en ‘dialoog’).

[89] De ‘opstand der horden’ (Ortega) werkt dus concreet door in ‘esoterische’ domeinen als de taalfilosofie.

[90] Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. (“la gaya scienza”) (KSA 3), München 1999, p. 624-625.

[91] Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (KSA 4), München 1999, p. 189.

[92] Arthur Schopenhauer: Ueber die Universitäts-Philosophie, in: Parerga et Paralipomena. Kleine philosophische Schriften (dl. 1), Zürich 1988,p.139-200; Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäβe Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher (KSA 1), München 1999, p. 335-428; Friedrich Nietzsche: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (KSA 1), München 1999, p. 641-752.

[93] In onze tijd lopen zoals gezegd het verlangen, de mythe en de rede in hoge mate ongecontroleerd door elkaar.

[94] Voor zover dat uiteraard mogelijk is als men uit carrièreoverwegingen zo snel mogelijk zo veel mogelijk moet publiceren en men er impliciet toe aangezet wordt – teneinde ‘relevante’ positioneringen in het veld mogelijk te maken – om maximaal aansluiting te zoeken bij allerhande modieuze debatten en contemporaine ‘eendagstheorieën’.

[95] René Girard: “Theorie and its Terrors”, in: Mimesis & theory: Essays on Literature, 1953-2005, Stanford 2008, p. 200.

[96] Als peer review wel nuttig blijkt – men kan aannemen dat dit in de exacte wetenschappen in ruimere mate het geval is –, dan komt dat door de aanwezigheid van een boven het intersubjectieve spel verheven consensus met betrekking tot de materie in kwestie. De menswetenschappen bevinden zich echter nog steeds in een stadium van sofisme: er zijn nauwelijks bindende criteria of inhoudelijke uitgangspunten die als objectieve richtlijnen kunnen fungeren. Het gevolg daarvan is niet alleen een sterke modegevoeligheid maar paradoxaal genoeg ook een hoge mate van conservatisme (namelijk tegenover het sociale spel en de intellectuele prioriteiten en geplogenheden die daarbinnen gelden).

[97] René Girard: A Theater of Envy. William Shakespeare, New York/Oxford 1999, p. 261.

[98] Nietzsche: Schopenhauer als Erzieher, p. 356.

[99] Aristoteles: Ethica Nicomachea, Amsterdam 1997, p. 83 (Boek I, 3.4.: “Want het is eigen aan een ontwikkeld man in iedere klasse van dingen die mate van precisie na te streven die de aard van het onderwerp toelaat”).

[100] In het eerste geval overdrijft men de verwachtingen (zeker als men religie, kunst etc. evolutionair wil duiden), in het tweede geval bedrijft men gewoon cognitieve wetenschap toegepast op literatuur en geen literatuurstudie.

[101] Friedrich Nietzsche: Ecce Homo. Wie man wird, was man ist (KSA 6), München 1999, p. 316.

[102] David Herman: “Narratology as a cognitive science”. In: Image & Narrative 1:1 (2000).

http://www.imageandnarrative.be/inarchive/narratology/narratology.htm

[103] Wat zou men immers aan de hand van schijntheorieën als die van Iser ten voordele van de canon kunnen zeggen? Om dat te doen, moet men het over de (reikwijdte van de) inhoud van de literatuur hebben.

[104] Elias Canetti: Die gerettete Zunge. Geschichte einer Jugend, Frankfurt am Main 1994.

[105] Plato: Het bestel, p. 340 (Boek VIII: 563A-B).

[106] Vaak moeten de leerlingen – om toch enigszins een individuele beoordeling mogelijk te maken – dan ook nog eens verslag uitbrengen over de procedure van hun groepsarbeid. Het aandeel zinloze tekenproductie – die niet over de inhoud gaat – neemt daardoor alleen maar toe.

[108] Jan Hendrik van den Berg: Metabletica of leer der veranderingen. Beginselen van een historische psychologie, Nijkerk 1974, p. 107.  Tevens vinden we bij hem ter vergelijking twee handboekpagina’s, een uit 1905 en een uit 1953 die erop wijzen dat de versimpeling ondertussen al een ruime geschiedenis kent.

[109] Men zou  over de opvoeding van kinderen een lespakket kunnen samenstellen dat gelijk is voor elk niveau van onderwijs (ASO, TSO, BSO). Het spreekt voor zich dat de zin van zoiets afhangt van de concrete inhoud ervan.

[110] Of natuurlijk in gevallen waarbij de meester duidelijk over de schreef gaat en misbruik maakt van zijn positie.

[111] Met name volgens Urbain Vermeulen die dit stelde in een door mij in het najaar van 2009 bijgewoonde, door het Davidsfonds georganiseerde lezingencyclus. De reden is simpel: er bestond ten tijde van Mohammed nog geen verdoving.

[112] Volgens de moslims gaat het immers niet om Isaak, maar om Ismaël (al bestaat ook daar onenigheid over).

[113] De correcte interpretatie ervan vinden we bij René Girard: Le Bouc émissaire, p. 243-270.

[114] Hetzelfde blijkt uit de these dat de lieden van het boek de teksten ‘vervalst’ zouden hebben.

[115] Ik weet natuurlijk wel dat veel allochtonen niet zeer bewust bezig zijn met hun culturele achtergrond, maar dit geldt evengoed voor de autochtonen en voor de ‘grote massa’ in alle periodes van de geschiedenis: zo liepen de meeste Duitsers ook niet fanatiek voorop bij de uitbouw en verspreiding van het nazisme.

[116] Allah kan dan ook niet met de Liefde vereenzelvigd worden; hij is meer een oudtestamentische God zonder dat de Islam zich aansluit bij het joodse desacralisatieproces. In plaats van de persoonlijke christelijke ethiek – die echter indirect wel degelijk het publieke leven aanstuurt en verantwoordelijk is voor de rationaliteit die we ook daar hebben kunnen opbouwen – omvat de Islam een politiek-juridisch stelsel met sacraal karakter dat is ingebed in erg naïef-realistische voorstellingen met betrekking tot de Dag des Oordeels en God als rechter. Over de Islam in het algemeen en de verhouding ervan tot het christendom (zij het niet vanuit mimetisch perspectief): zie Urbain Vermeulen: Islam en christendom. Een onmogelijk gesprek?, Leuven 1999.

[117] De kloof in inzicht tussen de Joden en de moslims blijkt ondermeer ook in historisch opzicht uit het feit dat de Joden met Mohammed de spot dreven en de ‘profeet’ angst had voor hun vragen en bedenkingen. Dit wordt op een interessante en amusante wijze verhaald in Abraham Geiger: Was hat Mohammed aus dem Judenthum aufgenommen, Bonn 1833, p. 4-23.

[118] Ik heb het hier in de eerste plaats over de culturele druk.

[119] Lees: haar sterk ontwikkelde mimetisme.

[120] Dit onderscheid behoort in die zin tot de mythe dat de leraar weliswaar meestal, maar toch niet gegarandeerd en altijd meer weet dan de leerling. Toch kan men de noodzaak van een meester-leerlingverhouding ook op het meta-niveau van de rede inzien (zoals gezegd maakt de rede gebruik van de verworvenheden van de mythe).

[121] Gotthold Ephraim Lessing: Anti-Goeze. D.i. notgedrungene Beiträge zu den freiwilligen Beiträgen des Herrn Past. Goeze (Werke in drei Bänden, 3), München/Wien 1982, p. 485.

[122] Dit impliceert dat het individu ook zelf zeer moeilijk volledig rationeel kan zijn; er ontbreekt daarvoor een voldoende mate van juiste mimetische input en feedback. Bovendien kan de sturing van het individu door een toename van inzicht nog sterker in de war raken daar het nog meer uit de mythe valt zonder daarom al redelijk te zijn geworden in de praktijk.

[123] Plato: Het bestel, p. 276 (Boek VII: 516 E-517A).

[124] Toch is het niet uitgesloten, denken we maar aan ondermeer de moord op Pim Fortuyn en Theo van Gogh.

[125] In dit stukje over Baudelaire combineer ik de suggestie van Patrick Schockaert die in L’Albatros de tragiek van de gecultiveerde mens las met Girards afwijzing van de tekst als een vorm van romantiek (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 297). Beide elementen lijken me met elkaar verzoenbaar: in de romantiek raken objectieve onderscheidingen (bijvoorbeeld qua cultiveringsgraad en kennis) vermengd met – onder druk van de mimetische rivaliteit – subjectief ervaren en nog opgeblazen verschillen die tegelijk precies door (het mimetische karakter van) de rivaliteit zelf ondermijnd worden.

[126] Charles Baudelaire: Albatros, in: Les Fleurs du mal (vert. Petrus Hoosemans), Groningen 1995,p. 13.

[127] Net als de door een veelkoppig monster gesymboliseerde begeerten overigens. Plato: Het bestel, p. 379-380 (Boek IX: 588C-589B).

[128] Hierbij moet ik wel opmerken dat Stirner helemaal geen naïef idee koestert over de ‘vrijheid’ van het ‘Ik’. Het ‘Ik’ bestaat volgens hem zelfs niet als een stabiele of potentieel ‘authentieke’ identiteit. Het probleem is wel dat hij dit alles nog steeds begripsmatig benadert, hoezeer hij ook benadrukt dat zijn begrippen net wijzen op iets ‘onnoembaars’, en in het verlengde daarvan het ‘worden’ van het Ik en de rationele inhoud van zijn eigenbelang niet wetmatig kan duiden of voltrekken.

[129] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1972, p. 183.

[130] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 27-28.

[131] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 30.

[132] Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, p. 355-356.

[133] Dit geldt ook voor Stirner die het Ik boven de illusies (de ‘spoken’) van de geest verheft.

[134] Daarmee is echter geen pacifisme bedoeld dat het gebruik van gezag en geweld per definitie zou afkeuren; het komt er wel op aan dat men zich inwendig niet laat meeslepen door de mimetische agressie.

[135] Deels vandaar ook dat Nietzsche in de christelijke nederigheid een ressentimentele strategie ziet: hij heeft door dat het de christen (ook) om zijn eigen heil te doen is, maar hij begrijpt niet welke rationaliteit er ten grondslag ligt aan de strategieën die het evangelie daarvoor aanbiedt (hij ziet alleen dat ze ingaan tegen de verabsolutering van de wil tot macht en tegen de mythische ‘onschuld’ van de gewelddadige heiden).

Advertenties