Nietzsche IV: Also sprach Zarathustra

H.  ALSO SPRACH ZARATHUSTRA[1] (Aldus sprak Zarathoestra)

We gaan nu over tot de analyse van het centrale werk in Nietzsches oeuvre, namelijk Also sprach Zarathustra, waarin de problemen in verband met het mimetisme, meer bepaald wat de cyclische en dubbelzinnige aard ervan betreft, gedreven door het mimetisme zelf worden gereflecteerd. Dit gebeurt met behulp van het personage Zarathustra dat zowel samenvalt als niet samenvalt met Nietzsche, aangezien het, zoals Girard al aangeeft[2], op de fantasie of zelfs hallucinatie van een dubbel in de buurt van Rapallo teruggaat. Dit is symptomatisch voor het dubbel-karakter van het hele werk waarin uiteindelijk doorheen concepten als die van de eeuwige wederkeer een poging ondernomen wordt om alsnog het verval van de verschillen uit de weg te gaan.

  1. Zarathustra’s Vorrede en Von den drei Verwandlungen: waarover gaat Also sprach Zarathustra?

Het begin van het werk vertelt hoe Zarathustra na tien jaar eenzaamheid té voldaan was door zijn wijsheid en besluit om naar de mensen te gaan en haar daar te verdelen. De schommeling tussen eenzaamheid en sociaal gedrag herkennen we van bij Hölderlin. De afdaling zal geen succes worden, zodat Zarathustra zich weer genoodzaakt ziet om uit de massa te verdwijnen. De oscillatie tussen de keuze voor het isolement en een hevige communicatiedrang verklaart de ondertitel “für Alle und Keinen” die voorts op zich al onbedoeld de double bind-logica van het hele werk aankondigt. We hebben eerder de aanhef van Also sprach Zarathustra reeds in verband gebracht met wat Girard de “morale de la générosité” noemt: het subject is overtuigd van zijn superioriteit (of van die van zijn object, in dit geval: de wijsheid) maar toch ook niet voldoende om haar niet alsnog bevestigd te willen zien. Zelfs de zon zou volgens Zarathustra niet gelukkig kunnen zijn met haar geluk indien ze niet tevens anderen zou kunnen beschijnen en beschenken. Het schenken – ook dit zagen we al – is een typisch manische houding: het overtreffen van de ander gaat gepaard met de drang om die ander te laten delen in het verheven zijn waarover men zelf meent te beschikken.[3] Anderzijds wijst het vertrek van Zarathustra naar de mensen zoals gezegd op een latente onzekerheid. Men zou hieraan kunnen toevoegen dat de mensen voor hem mimetische modellen zijn die hem ondanks de schijn van het tegendeel aantrekken. Verderop zullen we dit inderdaad kunnen vaststellen, zij het in de vorm van de gefascineerde haat die Zarathustra vertoont wanneer hij spreekt over de laatste mens waarmee de mensen die hij realiter ontmoet en die hem afwijzen, sterk verwant zijn. De genoemde aspecten die in psychologisch opzicht samenhangen met Zarathustra’s ondergang troffen we ook al aan in de volgende verzen uit het voorspel van Die fröhliche Wissenschaft: “«Er sinkt, er fällt jetzt” – höhnt ihr hin und wieder; / Die Wahrheit ist: er steigt zu euch hernieder! / Sein Ueberglück ward ihm zum Ungemach, / Sein Ueberlicht geht eurem Dunkel nach” (363). De neergang van Zarathustra door zijn nefaste komst naar de massa kan voorts ook gelezen worden als een poging van Nietzsche om het lot van Christus in het evangelie te parodiëren.

In het woud ontmoet Zarathustra een grijsaard, een heilige die zich heeft geïsoleerd en die klaarblijkelijk nog geen kennis genomen heeft van de dood van God. Deze heilige is de eerste in een lange rij dubbels die in Also sprach Zarathustra opduiken. Onder dubbels versta ik hier aan de ene kant personages die weliswaar een eigenschap met Zarathustra gemeen hebben, maar waarvan deze laatste zich toch wil distantiëren in de vorm van een overtreffing van de (bij die personages al aanwezige) overtreffing – bijvoorbeeld de overtreffing van de dichters die zich net als Zarathustra op zich al door hun dichten onderscheiden van gewone mensen –, aan de andere kant personages die mimetische problemen vertonen die Nietzsche/Zarathustra op hen projecteert om er zichzelf boven te plaatsen. (Dat neemt niet weg dat er ook andere dubbels voorkomen: elke mimetische rivaal, ook bijvoorbeeld ‘de laatste mens’, moeten we in feite beschouwen als een dubbel.) De heilige grijsaard behoort zowel tot de eerste als tot de tweede categorie van dubbels. Enerzijds heeft hij een aantal eigenschappen met Zarathustra gemeen: hij onderscheidt zich van de massa en hij heeft een rijk gevoelsleven wat ondermeer daarin tot uiting komt dat hij net als Zarathustra “Lieder” (13) zingt. Bij de heilige staat dit alles echter in teken van God die voor Zarathustra reeds dood is. Anderzijds vertoont hij op een aantal punten problematisch gedrag dat we in feite ook bij Zarathustra zelf vinden. Ten eerste is er de hevige emotionaliteit waaruit duidelijk gemoedsschommelingen afleidbaar zijn: “Mit Singen, Weinen, Lachen und Brummen lobe ich den Gott, der mein Gott ist” (13). Ten tweede gaat het aanbidden van God gepaard met een mensenverachting die ook Nietzsche en Zarathustra niet vreemd is, al contrasteert Nietzsche in deze specifieke passage de generositeit van Zarathustra met de gierigheid van de heilige. We zagen eerder al, zelfs meermaals, dat Nietzsche vaak mimetische problemen op religieuze uitingen projecteert. Ondermeer hier is dat het geval, maar uiteraard ook elders in het werk.[4] Bij de heilige vinden we – in de lijn van diens mensenverachting – ook het fenomeen van de ‘tweedegraadsparanoia’ dat we in Hyperion bij Alabanda aantroffen: door het negatieve mimetisme gaat het subject ervan uit dat de ander hem vijandig gezind is en kan het deze ander er ondermeer van verdenken om hém te verdenken. De heilige zegt dan ook: “Sie [de mensen, kve] sind misstrauisch gegen die Einsiedler und glauben nicht, dass wir kommen um zu schenken. Unsere Schritte klingen ihnen zu einsam durch die Gassen. Und wie wenn sie Nachts in ihren Betten einen Mann gehen hören, lange bevor die Sonne aufsteht, so fragen sie sich wohl: wohin will der Dieb?” (13). De angst voor ‘dieven’ is paranoïde van aard maar hetzelfde geldt a fortiori voor deze angst voor de angst voor dieven zelf.[5] De escalerende tendens van het negatieve mimetisme heeft niet alleen betrekking op de negativiteit van het geweld zelf, maar tevens en minstens zozeer op de (vermeende) waarneming van die negativiteit.

Zarathustra en de heilige eren elkaar als “Einsiedler” maar tegelijk distantieert Zarathustra zich van de laatstgenoemde, zij het – wat past bij zijn drang tot ‘schenken’ op dit moment – op een ‘genereuze’ manier. Bij het afscheid lachen beiden. Het lachen is bij Nietzsche vaak, ook in Also sprach Zarathustra, een teken van overtreffing. Een voorbeeld is de reactie van het volk op de prediking van Zarathustra: “Und alles Volk lachte über Zarathustra” (16); “Und nun blicken sie [het volk, kve] mich an und lachen: und indem sie lachen, hassen sie mich noch. Es ist Eis in ihrem Lachen” (21).[6] Hoewel ook tussen Zarathustra en de heilige overtreffend gedrag in het spel is[7], is hun lachen vooral als een manisch fenomeen te duiden, zonder werkelijke negativiteit (juist vanwege de manische stemming die het subject vervult met ‘liefde’ voor de ander vanuit de eigen superieure positie). Niettemin moeten we bedenken dat het lachen bij Nietzsche/Zarathustra tevens een pose is om de eigen vermeend affirmatieve ingesteldheid in de verf te zetten; in die zin is het een structureel misleidend motief.

Vervolgens bereikt Zarathustra de stad en houdt daar een redevoering waarin hij de mensen de Übermensch wil leren. De bron van het streven naar de Übermensch is de verachting voor het kleine van de mens: “Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden. Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung untergehn” (15). Het probleem van de mens is zijn inherente kleinheid. Wanneer hij tot verachting komt, is hij daardoor al in zekere zin aan die kleinheid onttrokken: “Was ist das Grösste, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der grossen Verachtung” (15). Echter: in mimetisch opzicht is de verachting niet zozeer de brug naar de zelfoverwinning maar de inherente keerzijde van het hoogmoedige verlangen.[8] Als gevolg van dit verlangen oscilleert de mens voortdurend tussen gevoelens van superioriteit en van inferioriteit. Het ideaal van de Übermensch heeft als doel om een toestand denkbaar te maken waarin de inferioriteit kan ‘opgaan’: het lijden zou daarbij niet zozeer verdwijnen maar wel deel worden van een groot “Meer”, een triomfantelijke verschijning waarvoor de negativiteit niet meer verstorend kan werken, zoals de manische mens zijn depressieve fasen niet meer wezenlijk acht. Dit contrast wordt binnentalig uitgedrukt in de geografische metaforiek van het “Meer” dat zich van de “Strom” onderscheidt. De oplossing van het probleem van de met het mimetische verlangen inherent en cyclothymisch verbonden verachting wordt gezocht in het opdrijven van de drang naar superioriteit als zodanig. De waanzin wordt zelf als remedie voorgesteld. Nietzsche zegt dit in feite openlijk: “Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müsstet? Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!” (16). We zagen al in Morgenröthe en Die fröhliche Wissenschaft dat Nietzsche de neiging heeft om mimetische problemen te willen ‘oplossen’ door ze te verergeren, door de schommelingen extremer te maken en te kiezen voor de wanen die ze in extremis genereren. Uiteraard suggereert “geimpft werden” dat er nog een ‘hogere gezondheid’ mogelijk zou zijn: dit motief, dat – net als dat van de genezing – herhaaldelijk bij Nietzsche voorkomt, wordt echter nergens werkelijk substantieel, integendeel: alle stadia die Nietzsche doorloopt, wijzen op een verergering van de mimetische problematiek. De positieve waardering van de verachting wordt afgezet tegen het “erbärmliches Behagen” (15). Dit staat voor de “Genügsamkeit” (16) van wie nog minder ziek is dan Nietzsche/Zarathustra zelf. De ergernis over de tevredenheid die zich van haar zogezegde ‘laagheid’ niet bewust is, spreekt duidelijk uit de bewering: “Nicht eure Sünde – eure Genügsamkeit schreit gen Himmel” (16). Deze “Genügsamkeit” is verantwoordelijk voor de onverschilligheid van de mensen voor de ‘preek’ van Zarathustra; hun (vermeende) gebrek aan problematisch hypermimetisme (al gedragen ze zich uitgerekend tegenover Zarathustra erg cynisch en vijandig). Het feit dat Zarathustra een dergelijke “Genügsamkeit” waarneemt, of beter: het feit dat zij Nietzsche als auteur voor ogen staat, getuigt van de mimetische fascinatie voor het model-obstakel dat op hetzelfde moment vanuit en in de haat als iets laags, verachtelijks en vijandigs verschijnt.

Daarna somt Zarathustra de categorieën van mensen op die hij liefheeft. Het zijn die mensen die zichzelf willen overwinnen en in het streven daarnaar desnoods ten onder willen gaan. Het ‘ten onder gaan’ staat voor het mislukken van het dominantiestreven dat zogezegd door de strevenden ‘aanvaard’ of zelfs gewild zou worden als de prijs voor hun streven zelf. Steeds weer wordt alles wat op inferioriteit wijst, tot een keuze omgeduid die in dit geval duidelijk een masochistische trek heeft. De opoffering die het ten onder gaan impliceert – het woord “Opfer” wordt letterlijk gebruikt (17) – kan overigens gezien worden als een overtreffende imitatie van het masochisme dat Nietzsche veelal in de religieuze verering meent te kunnen waarnemen; het interne mimetisme draait immers ook rond ‘verering’, met name rond die van het superieure Zijn dat men nastreeft en waarvoor de Übermensch symbool staat. Nietzsches beschrijving van de uitverkoren mensen bevat een aantal elementen die het hypermimetisme verder illustreren. We hebben er daarvan al een gezien bij onze vergelijking met Hyperion: “Ich liebe Den, dessen Seele tief ist auch in der Verwundung, und der an einem kleinen Erlebnisse zu Grunde gehen kann: so geht er gerne über die Brücke” (18). Het ten onder gaan aan kleine gebeurtenissen staat voor de gevoeligheid voor kleine signalen die wijzen op de eigen inferioriteit; inderdaad is de mate waarin die gevoeligheid aanwezig is recht evenredig met de mate waarin men de drang naar superioriteit koestert. Daarna zegt Zarathustra: “Ich liebe Den, dessen Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge sein Untergang” (18). Dit wijst op de versplintering die het gevolg is van het hypermimetisme: het aantal bemiddelaars neemt toe en het ‘ik’ verliest zichzelf in zijn eigen enthousiasme voor deze modellen. (Het tegendeel van deze veelheid vinden we evenwel in de uitspraak: “Ich liebe Den, welcher nicht zu viele Tugenden haben will. Eine Tugend ist mehr Tugend, als zwei, weil sie mehr Knoten ist, an den sich das Verhängniss hängt” (17). Ook dit wijst echter op hypermimetisme, met name op de hevigheid waarmee iets wordt nagestreefd en de mate waarin het hele bewustzijn gefocust wordt op het object van verlangen, hier als de ‘deugd’ omschreven, als datgene wat als ‘deugd’ het eigen ‘zijn’ verheft.[9]) De radicalisering van ‘de waanzin’ die we voordien hebben beschreven en die gepaard gaat met de vernauwing van het bewustzijn vanuit het opgaan in de emoties van het mimetisme, blijkt ten slotte uit het daarna volgende deel: “Ich liebe Den, der freien Geistes und freien Herzens ist: so ist sein Kopf nur das Eingeweide seines Herzens, sein Herz aber treibt ihn zum Untergang” (18). Het hart is dominant ten opzichte van de geest, en het romantische hart wordt gestuurd door het inherent frustrerende en naar de ondergang leidende verlangen naar superioriteit.

Het volk heeft geen boodschap aan wat Zarathustra hen vertelt. In reactie daarop begint hij een uiteenzetting over de laatste mens in de hoop daarmee hun afkeer te wekken, hoewel hij zo enkel het verlangen naar deze laatste mens bij zijn publiek installeert. De laatste mens is de representant bij uitstek van een ten einde doorgedachte vorm van de moderne, liberale en democratische cultuur.[10] Daarin domineert het streven naar comfort, dus naar de bevrediging van het verlangen maar in een veel minder extreme en nog meer naïef-objectgerichte gedaante dan bij Zarathustra zelf. Tegelijk is deze moderne cultuur gedemythologiseerd: ze gelooft niet meer in een vastgestelde waarheid, evenmin als Zarathustra overigens, die echter wel daar op zoek gaat naar ‘de waarheid’ waar zij bij het vervallen van de mythe te vinden lijkt: in het vrijgekomen verlangen dat hij in zijn extreemste vormen verkent en ondergaat. De verhouding van Zarathustra tot de democratische laatste mensen is gelijkaardig aan die tussen de tolle Mensch en zijn “Zuhörer”: Zarathustra en de tolle Mensch zijn zowel (nog) gekker als meer consequent en ‘waarachtig’ in hun denken en voelen. Ze ontberen de ‘genoegzaamheid’ die ze bij de rivaal, de naïeve mens, aanwezig achten. Desondanks is het verschil niet categoriaal maar gradueel: door het hypermimetisme drijft Zarathustra de cultus van het verlangen alleen maar verder door dan tot waar de gematigdere varianten ervan reiken. “Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können” (19); de “Chaos” betreft het geheel aan gevorderde mimetische symptomen: tegenstrijdige verlangens, schommelingen, etc. De idee van de “tanzenden Stern” dient om de indruk te wekken dat de individuele crisis die het gevolg is van het hypermimetisme alsnog beheerst kan worden, met name door een “Stern”, een verheven ‘kern’ die niet alleen de ‘drager’ van zichzelf is (een ster draait immers niet zelf rond iets waardoor het wordt bepaald – de melkweg even buiten beschouwing gelaten), maar tevens van een uitbundige beweging die ze zelf voltrekt: de ‘ster’ is daarmee een ideale metafoor voor de metafysische autonomie en is als zodanig natuurlijk al lang gemassificeerd tot een synoniem voor ‘idool’ (wat de poging van Nietzsche om de ‘ster’ af te zetten tegen de massa van laatste mensen in een ironisch licht plaatst). De laatste mens danst niet, hij “hüpft” (19), wat aansluit bij de vergelijking van deze mens met een “Erdfloh” (19).[11] Het huppelen van de laatste mensen is in feite een karikatuur, een ‘lage’ variant van het dansen van de ster dat het ‘doel’ van Zarathustra is, zoals het gemakzuchtige en vermeend aangename relativisme (“«Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?” – so fragt der letzte Mensch und blinzelt” (19)) afwijkt van maar onderhuids verwant is met de “Chaos” die de ster (in wording) kent. Nietzsche/Zarathustra radicaliseert ‘slechts’ de ontregeling die de moderne cultuur eigen is en de mate waarin ‘zelfgenoegzaam’ narcisme in die cultuur nagestreefd wordt. Ondanks de verachting vanwege Zarathustra is de laatste mens een dubbel, niet alleen vanwege de verwantschap tussen het relativisme van de laatste mens en de “Chaos” van Zarathustra en gezien hun gedeelde keuze – slechts verschillend in intensiteit en uitingsvormen – voor het verlangen, maar bovendien vanwege de dubbelheid waarmee de laatste mens door Zarathustra wordt waargenomen. Zo wijst het knipogen van de laatste mens tegelijkertijd op vijandige listigheid én – daarmee verweven – op verleiding; deze dubbelheid is kenmerkend voor het model-obstakel, ook indien – zoals in dit geval – het obstakelkarakter van het model-obstakel het duidelijkst naar voren treedt: ook de laatste mens heeft in de wijze van zijn verschijnen voor Nietzsche/Zarathustra iets ‘lokkends’. We hebben de tegenstelling toegelicht tussen relativisme en chaos en het daaruit resulterende huppelen en dansen. Ex negativo kunnen we verder uit de beschrijving van de laatste mens afleiden waarin die “Chaos” zich dan meer bepaald van het gemakzuchtige relativisme onderscheidt (op het willen baren van een ‘dansende ster’ na). “Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen [de laatste mensen, kve] sündhaft: man geht achtsam einher. Ein Thor, der noch über Steine oder Menschen stolpert!” (20): wat de laatste mens zou missen, is volgens Nietzsche, die zich hier ongetwijfeld van de overeenstemming met het evangelie bewust is geweest, het skandalon, d.w.z. Stolpersteine. (Op meerdere plaatsen in Also sprach Zarathustra spelen overigens stenen een rol, ondermeer in Vom Gesicht und Räthsel.) Nietzsche legt Zarathustra een pertinente interpretatie in de mond van het begrip ‘struikelsteen’ uit het evangelie: het gaat om het altijd menselijke (model-)obstakel. Nietzsche/Zarathustra maakt ons hier duidelijk dat wat de verheven mens in positieve zin onderscheidt net datgene is wat in het evangelie met het satanische overeenkomt: de vertrouwdheid met en de keuze voor het skandalon, het ervaren en benaderen van anderen als te overtreffen obstakels.[12]

Zarathustra had gezegd: “Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, – ein Seil über einem Abgrunde” (16). Het volk echter wilde een ‘echte’ koorddanser zien en krijgt zijn zin. Deze “Seiltänzer” wordt door een “Possenreisser”, die over hem heen springt, in de afgrond gestort. Zowel de “Seiltänzer” als de “Possenreisser” moeten we beschouwen als dubbels van Zarathustra. De “Seiltänzer” heeft zichzelf op het spel durven zetten en dat is het ten dele waartoe Zarathustra zelf opriep, ondermeer in de zojuist geciteerde vergelijking van de mens met een “Seil”. Net als Zarathustra wordt hij door het volk uitgelachen. Hij is echter in tegenstelling tot Zarathustra nog gelovig: zijn val betekent voor hem de overlevering aan de duivel. De “Possenreisser” personificeert ten dele het lachen van het volk en brengt het tot zijn sacrificiële vervulling: de uitstoting van de “Seiltänzer” en mogelijk ook, zo dreigt hij, van Zarathustra zelf. Anderzijds speelt ook bij Zarathustra net als bij de “Possenreisser” het lachen een belangrijke rol, alsook de verdrijving van de religiositeit. Zarathustra stelt verder: “Zu meinem Ziele will ich, ich gehe meinen Gang; über die Zögernden und Saumseligen werde ich hinwegspringen. Also sei mein Gang ihr Untergang” (27). We kunnen bij deze constellatie terugdenken aan de aankondiging in Die fröhliche Wissenschaft van Also sprach Zarathustra als tragedie en als parodie: het gaat daarbij dan enerzijds om een parodiërende imitatie van het religieuze streven naar zelfoverstijging (cf. ook het lijden van Christus) en anderzijds om zowel de tragische gevolgen van de keuze voor de overtreffing (dus voor het “hinwegspringen”) als de overtreffende waarde van het aanvaarden van de ondergang zelf als deel van de nagestreefde grootheid. De doodgravers ten slotte lachen zowel de “Seiltänzer” als Zarathustra uit: “Und sie lachten mit einander und steckten die Köpfe zusammen” (24). Dat ze hun hoofden bij elkaar stoppen, wijst op een paranoïde waarneming: het lijkt erop dat ze tegen Zarathustra samenzweren, net als het hele volk dat zich in de stad bevindt.

Het laatste deel van het verslag van de Vorrede gaat over de dieren van Zarathustra. Dat zijn de adelaar die voor de trots staat en de slang die de slimheid symboliseert: “Das stolzeste Thier unter der Sonne und das klügste Thier unter der Sonne” (27). De adelaar is traditioneel ook het dier van de kennis. Bij Zarathustra vallen kennis en trots samen: zijn boodschap is niets anders dan de positieve waardering van datgene wat onderliggend samenvalt met het overtreffende mimetisme. De trots is niet verstandig; de keuze ervoor biedt geen uitzicht op een rationeel meta-niveau en de mythische begrenzingen worden erdoor ondermijnd. Er zit een escalerende tendens in het overtreffende mimetisme die finaal aan de controle van het subject ontsnapt. Zarathustra drukt de ervaring van dit feit in symbolische vorm aldus uit: “Möchte ich klüger sein! Möchte ich klug von Grund aus sein, gleich meiner Schlange! Aber Unmögliches bitte ich da: so bitte ich denn meinen Stolz, dass er immer mit meiner Klugheit gehe! Und wenn mich einst meine Klugheit verlässt: – ach, sie liebt es, davonzufliegen! – möge mein Stolz dann noch mit meiner Thorheit fliegen!” (27-28). Het achter zich laten van de bezonnenheid kunnen we parallelliseren met de bewustzijnsvernauwing die gevorderde stadia van het mimetisme met zich meebrengen zoals ook al mocht blijken uit onze analyse van de ponering van de Übermensch. Deze ontwikkeling keert ook terug in Von den drei Verwandlungen. Daarin bespreekt Zarathustra de transformatie van de geest in een dienende kameel, daarna in een zich tegen de dienstbaarheid verzettende leeuw en ten slotte in het kind. De leeuw staat – zoals bij Plato overigens – voor de trots. Onder trots moeten we in dit geval de weigering van het mimetisme verstaan (die steeds de keerzijde vormt van het overtreffende mimetisme).[13] De leeuw wil de eigen wil centraal plaatsen maar beschikt niet over een stabiel fundament hiervoor: “Neue Werthe schaffen – das vermag auch der Löwe noch nicht: aber Freiheit sich schaffen zu neuem Schaffen – das vermag die Macht des Löwen” (30). De leeuw incarneert “ein heiliges Nein” (30) of het “Widersprechen-Können” waar Nietzsche het in Die fröhliche Wissenschaft, daar echter op het niveau van de cultuur, over had.[14] De fase daarna, die van het kind, wordt maar erg beknopt beschreven: dit wijst erop dat Nietzsche/Zarathustra daar maar weinig concreets over kan vertellen. Het kind moet het nieuwe scheppen incarneren dat zich heeft bevrijd van het vroegere model, waardoor de leeuw nog altijd – zij het negatief – werd bepaald. Het kind is volgens Girard dan ook een van de typische metaforen voor de metafysische autonomie.[15] Dat blijkt dan ook uit de oorspronkelijkheid die door Zarathustra aan het kind wordt toegeschreven: “Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen” (31). In het bijzonder “Unschuld”, “Spiel”, “aus sich rollende Rad” en “erste Bewegung” wijzen op een streven naar ‘autonomie’. Significant is echter het “Vergessen”, in combinatie ook met het gebrek aan ernst in het “Spiel”. Dit ‘vergeten’ wijst op de drang, die we bij Nietzsche al een aantal keer ontwaarden, om de problemen waarmee hij zich geconfronteerd ziet als gevolg van het negatieve mimetisme op een bepaalde manier onbewust te maken, precies door tegelijk het verlangen naar een superieure positie te radicaliseren. Het kind is een dergelijke radicalisatie van ‘de leeuw’ én wijst inherent op een verlaagd bewustzijn (ten opzichte van volwassenen). Het “Spiel” herinnert aan de eveneens bewustzijnsverlagende neiging – waar Nietzsche in de voorrede van Die fröhliche Wissenschaft  blijk van gaf – die erin bestaat om op te gaan in het artistieke genot aan de vormen vanuit een daaraan voorafgaand ‘teveel’ aan bewustzijn.

De radicalisering van de keuze voor de trots die gepaard gaat met een tragische verlaging van het bewustzijn (en daarmee ook van de mentale gezondheid) in een poging om te breken met de twijfel en de onzekerheid van de post-mythische mens –, dat is volgens mij de verraderlijke affirmatie die Nietzsche in Also sprach Zarathustra propageert en die hijzelf meent te kunnen denken als een reële overwinning. We zagen het mechanisme van enerzijds de radicalisering van het mimetisme en anderzijds de wens om in die radicalisering de verachting ten onder te laten gaan die met het hypermimetisme parallel loopt al aan het werk in Zarathustra’s visioen over de Übermensch. Het is echter ook bepalend voor (de formulering van) de gedachte van de eeuwige wederkeer: ook daarbij wordt een affirmatie, in gemythologiseerde vorm (cf. de confrontatie met de dwerg als de naar buiten geprojecteerde depressie en inferioriteit), ingezet tegen de ervaring van het cyclische karakter van de mimetische oscillaties tussen gevoelens en fasen van superioriteit en van inferioriteit. De affirmatieve radicalisatie van het probleem van het hypermimetisme heeft dan ook een temporele dimensie waarbinnen de ‘nederlagen’ die het subject heeft geleden, zodanig omgeduid dienen te worden dat ze niet meer als zodanig kunnen verschijnen en ze bijgevolg het vergeten van de ‘vernedering’ mogelijk maken. Dit “Vergessen” – dat, zoals we later zullen zien, meerdere vormen kan aannemen – wordt ook verwoord in de omschrijving van het kind als het finale stadium van de ontwikkeling van de geest. Dit stadium is dan ook dat van de de-mentie. Dat men de oplossing voor de mimetische desintegratie in een de-mentie zoekt, veronderstelt allereerst evenwel een vergroot bewustzijn van de problemen die het gevolg zijn van het aan den lijve ervaren hypermimetisme, wat niet wegneemt dat men hen langs die weg, door bewustzijnsverlaging, onmogelijk realiter kan uitdrijven – integendeel.

2. Thema’s

We bespreken nu een aantal thema’s in Also sprach Zarathustra. Daarbij moet blijken hoe de wijze van hun thematisering voortvloeit uit de wetten van het mimetisme.

2.1.                      Von den Hinterweltlern

Ik wil niet de aandacht richten op de aspecten van Zarathustra’s kritiek op het geloof en de metafysica die inmiddels gemeengoed zijn geworden. Meer van belang lijkt me de vaststelling dat Nietzsche via Zarathustra alweer bepaalde mimetische problemen projecteert op religieuze fenomenen.

“Einst warf auch Zarathustra seinen Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. Eines leidenden und zerquälten Gottes Werk schien mir da die Welt. Traum schien mir da die Welt und Dichtung eines Gottes; farbiger Rauch vor den Augen eines göttlich Unzufriednen” (35). Deze passage herinnert meteen aan Die Geburt der Tragödie. In dat geval gaat het hier niet specifiek over de christelijke God. We zagen in de analyse van Die Geburt der Tragödie dat Nietzsche zich daar het oerene voorstelt als iets wat aan zijn contradictorische ‘volheid’ zou lijden, een projectie op dit oerene van de contradicties die het gevolg zijn van het mimetisme. Het oerene lijdt en de droom (of de schepping) laat toe om de zogeheten volheid op letterlijk creatieve wijze te ontladen en tegelijk om in de aanschouwing van de droom of schepping een vorm van rust te vinden. Hoewel het element van de ontlading verwant lijkt met de veeleer manisch tendens (die ook in de idee van het ‘schenken’ doorklinkt), wijst de droom of het weg-dromen vooral op de depressie. “Farbiger Rauch” suggereert bovendien een vorm van droomachtige vaagheid die samenhangt met de derealisatie in de manier waarop vanuit de droom de wereld wordt waargenomen, een toestand van be-nevel-ing[16] onder druk van het intense mimetisme dat geblokkeerd is, met zichzelf in strijd is geraakt. De rook wijst tegelijk op die vervaging van de perceptie én op de afwezigheid van een stabiel object, eveneens als gevolg van het hevige, in zichzelf verstrikte en voortdurend wisselende verlangen, terwijl de kleuring van de rook toch vanuit die afwezigheid alsnog de verschijning van een object, in dit geval van ‘de wereld’ als droombeeld of droomcreatie suggereert. Die verschijning is daarbij alsnog een bron van lust. Zarathustra zegt dan ook: “Trunkne Lust ist’s dem Leidenden, wegzusehn von seimen Leiden und sich zu verlieren. Trunkne Lust und Selbst-sich-Verlieren dünkte mich einst die Welt” (35). Hieruit blijkt duidelijk de combinatie van de dysforie die leidt tot het ‘wegzien’ met de lust die gezocht wordt in het scheppen van of het dromen over verheven, kunstvolle (cf. “Dichtung”) objecten en in het genot daaraan.[17] Ook de identificatie zelf van scheppen en dromen, van actieve en reactieve ‘productiviteit’ om zo te zeggen, wijst op een vermenging van euforie (gezien de zogeheten overvolheid) en van dysforie (gezien het lijden aan de contradicties), hoewel daarbij toch het depressieve element domineert (en de vermeende ‘volheid’ vooral dienst doet als maskerende pose[18]). Deze passage in Also sprach Zarathustra versterkt nog de plausibiliteit van onze eerdere analyse van de tragische esthetica in Die Geburt der Tragödie.

Goden echter, vervolgt Zarathustra, zijn zelf scheppingen van de mens waarbij die mens verwachtingsvol weg-droomt uit (en vanuit) zijn onvrede met de wereld: “aus der eigenen Asche und Gluth kam es mir, dieses Gespenst” (35): as en gloed wijzen op de twee polen van het oscillerende mimetisme, eveneens wederom met meer nadruk op de negatieve pool die verantwoordelijk is voor het louter imaginaire en fantasmatische karakter van de vermeende ‘oplossing’; die is ook volgens Zarathustra geen ‘reële’ overwinning. Verder zegt hij: “Leiden war’s und Unvermögen – das schuf alle Hinterwelten; und jener kurze Wahnsinn des Glücks, den nur der Leidendste erfährt. Müdigkeit, die mit Einem Sprunge zum Letzten will, mit einem Todessprunge, eine arme unwissende Müdigkeit, die nicht einmal mehr wollen will: die schuf alle Götter und Hinterwelten” (36). In deze uitspraken kunnen we opvallend genoeg een mentale beweging herkennen die erg analoog is aan de tendens die we bij Zarathustra zelf hebben waargenomen en die erin bestaat om de waanzin met het opdrijven van de waanzin zelf te willen ‘bestrijden’. De ‘moeheid’, de depressie, zoekt verlossing in een radicalisatie van zichzelf, in een “Todessprunge” die wordt omgeduid tot een daad waarmee men in een verheven wereld, in een van de vele “Hinterwelten”, terecht komt. Op dezelfde manier sprak Zarathustra over het ten onder gaan als ‘remedie’ voor de verachting die samenhangt met het verlangen dat door de ‘waan’ van de Übermensch enkel verder opgedreven wordt. Ik herhaal in dat verband het citaat dat hier van toepassing is: “Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden. Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung untergehn” (15). Het verschil is echter dat in het laatste geval de nadruk ligt op de manie, het uitreiken naar de dominantie die in de Übermensch geïncarneerd is, in de ‘waan’ van een verheven ‘zijn’ dat voorbij de “Verachtung” ligt. In het geval van de “Hinterwelten” ligt de nadruk op de depressie die zichzelf op een suïcidale manier tot haar extremum doordrijft. Toch blijft ook daarbij een manisch element behouden: de doodssprong is tegelijk een toegangspoort tot een verheven ‘zijn’. Er is voorts ook sprake van “jener kurze Wahnsinn des Glücks”, wat doet denken aan de ogenblikkelijkheid als de tijdservaring die de manie het meest kenmerkt. Omgekeerd klinkt de depressie door in Zarathustra’s beschrijving van de zelfoverwinning: “Ich liebe Den, welcher lebt, damit er erkenne, und welcher erkennen will, damit einst der Übermensch lebe. Und so will er seinen Untergang” (17). De ondergang is de positie van inferioriteit die in dit geval echter meteen en volledig in positieve zin omgeduid wordt.

Het verschil tussen de waan van de Übermensch en de waan die Zarathustra ooit “jenseits des Menschen” (35) wierp, bestaat erin dat in het eerste geval de depressie geduid wordt vanuit en in functie van een uiteindelijke overwinning of dominantie, terwijl in het tweede geval de manische aspecten van de dubbele, lijdende zelfervaring ondergeschikt worden gemaakt en gekoppeld worden aan een waan waarvoor de depressie constitutief zou zijn. Beide keren gaat het echter om een poging om aan ‘het lijden’, aan de mimetische ontdubbeling en aan de met die ontdubbeling gepaard gaande ‘verachting’ zoniet te ontkomen, dan toch er een betekenis aan te geven die de vertwijfeling ten gevolge van de oscillaties kan opheffen, al is het dan maar voor een ‘moment’. In het geval van de Hinterweltler gaat het om de lust aan de ontsnapping, aan de mogelijkheid om aan de wereld te ontkomen en in dit ‘ontkomen’ toch een vorm van geluk te vinden, een suïcidale logica die Nietzsche zeker zelf gekend moet hebben en die hij op de godsdienst projecteert hoewel ze ook doorklinkt in Zarathustra’s eigen betoog, maar dan altijd ‘gecensureerd’, d.w.z. eenzijdig belicht vanuit de manie en vanuit het geloof in of de waan over een uiteindelijke (of meer wezenlijke) dominantie ondanks alles. De logica van de verlossende zelfmoord veronderstelt net zoals de logica van het willen opgaan in de manie een vernauwing van het bewustzijn, het uitschakelen van de toegang tot een problematisch weten en ervaren, kortom, een vorm van “Vergessen”.

Een andere vorm van symmetrie tussen Zarathustra en de Hinterweltler heeft te maken met het rasen. Dit woord, dat wijst op een hevige emotionaliteit (en op intens mimetisme), wordt door Zarathustra binnen zijn eigen betoog positief gebruikt, zij het ex negativo – hij ziet als een groot moment “Die Stunde, wo ihr sagt: «Was liegt an meiner Tugend! Noch hat sie mich nicht rasen gemacht […]»” (15) –, terwijl hij het negatief connoteert in de bewering dat de Hinterweltler met nostalgie terugblikken naar een tijd waarin “Raserei der Vernunft” (37) gelijk stond met “Gottähnlichkeit” (37). Deze “Raserei” contrasteert hij met de deugd van de “Redlichkeit” (37) die zelf zou samenvallen met “die Stimme des gesunden Leibes” (38). In het deel Von den Verächtern des Leibes wordt de geest gereduceerd tot een deel van het Leib. De oppositie tussen Zarathustra en de Hinterweltler is dus niet zozeer intellectueel van aard – waarbij Zarathustra gewoon rationeler zou zijn – maar veeleer ‘fysiologisch’. Het gaat om een oppositie tussen sterk en zwak, tussen gezond en ziek, dus om dichotomieën die uitblinken in arbitrariteit. Niet alleen kunnen deze dichotomieën niet objectief benaderd worden –, het feit dat Zarathustra ook zelf positief spreekt over het rasen en vooral de constatatie dat de wanen van de Übermensch en die van de goden niet meer zijn dan twee manieren om het probleem van de mimetische oscillaties te belichten en ‘op te lossen’, de ene vanuit de manische, de andere vanuit de depressieve fase gedacht, waarbij bovendien de vroege Nietzsche zelf nog voor de tweede weg koos, dat alles wijst erop hoe willekeurig elke poging van Zarathustra of Nietzsche is om zich van zijn denkbeeldige tegenstander – denkbeeldig omdat Zarathustra dan wel Nietzsche er zijn eigen mimetische problemen op projecteert – te onderscheiden. Deze arbitrariteit, zij het minder complex, zagen we overigens ook al bij Hölderlin. Hoewel hij zelf de zelfontplooiing van Hyperion kadert in een dialectische beweging die gestuurd zou worden door, zoals Adamas zegt, de “Gott in uns”, laat hij Hyperion die goden verwerpen die reactief tot compensatie dienen voor lieden wier verlangen geblokkeerd is: “Den Hunger nennt ihr Liebe, und wo ihr nichts mehr seht, da wohnen eure Götter” (334). Ook hierbij wordt een ‘waan’ van de dominantie met een andere ‘waan’ van de frustratie gecontrasteerd hoewel daar in mimetisch-psychologisch opzicht geen basis voor bestaat. We zagen dan ook hoe eveneens bij Hyperion zelf het geblokkeerde verlangen een rol speelt en de ‘filosofie’, ondermeer precies wanneer die God betreft, onderhuids aanstuurt.

2.2.                      Vom Lesen und Schreiben

 

Zarathustra benadrukt het belang van de ervaring, zowel bij het schrijven als bij het lezen: “Schreibe mit Blut: und du wirst erfahren, dass Blut Geist ist. Es ist nicht leicht möglich, fremdes Blut zu verstehen: ich hasse die lesenden Müssiggänger” (48). Ik ben het overigens met dit standpunt eens: werkelijk interessante uiteenzettingen en interpretaties veronderstellen een existentiële betrokkenheid bij het geschrevene, een aan den lijve ervaren geestelijke groei, zonder dewelke men slechts zijn eigen reeds gevormde oordelen op de dingen en op werken kan projecteren. De cultivering die nodig is om te lezen en te schrijven staat effectief in schril contrast met de modern-democratische tendens om iedereen over alles aan het woord te laten: “Einst war der Geist Gott, dann wurde er zum Menschen und jetzt wird er gar noch Pöbel” (48). Met zijn nadruk op het “Blut” bedoelt Zarathustra echter meer dan dat. Hij herhaalt ermee tevens zijn reductionistische visie op de geest als niet meer dan een onderdeel van het lichaam. Bovendien legt hij daarbij de nadruk op het manische gevoel: “Im Gebirge ist der nächste Weg von Gipfel zu Gipfel: aber dazu musst du lange Beine haben. Sprüche sollen Gipfel sein: und Die, zu denen gesprochen wird, Grosse und Hochwüchsige” (48). De Gipfel in het spreken corresponderen met Gipfel of toppunten in de zelfervaring. Dit blijkt tevens uit een passage die we in verband met Hölderlin al hebben aangehaald: “Achtet mir, meine Brüder, auf jede Stunde, wo euer Geist in Gleichnissen reden will: da ist der Ursprung eurer Tugend. Erhöht ist da euer Leib und auferstanden” (99). Ook in deze passage ligt de nadruk op manische piekmomenten (cf. “jede Stunde” en “Erhöht”) die, net als bij Hölderlin, worden gekoppeld aan een vorm van spreken die de werkelijkheid transfigureert (“in Gleichnissen”) en die het hogere ‘zijn’ dat de manische mens ervaart al sprekend doet ‘uitstromen’ naar de dingen:  “mit seiner Wonne entzücht er [euer Leib, kve] den Geist, dass er Schöpfer wird und Schätzer und Liebender und aller Dinge Wohlthäter” (99). Vom Lesen und Schreiben spreekt niet alleen over deze manische manier van spreken en schrijven maar brengt haar zelf ook in de praktijk. Dit blijkt om te beginnen uit de paratactische stijl van het stuk. Op het eerste zicht lijkt het weinig samenhang te vertonen en “von Gipfel zu Gipfel” te springen. Vervolgens spreekt Zarathustra “in Gleichnissen” over een manische ervaring van superioriteit: “Ich will Kobolde um mich haben, denn ich bin muthig. Muth, der die Gespenster verscheucht, schafft sich selber Kobolde, – der Muth will lachen” (48). De “Kobolde” staan voor de tot ‘kleine mannetjes’ getransfigureerde rivalen die contrasteren met de reuzengestalten (“Grosse und Hochwüchsige”) voor wie de “Gipfel” toegankelijk zijn. Ook in hallucinaties – voorstellingen die ontstaan onder druk van hevig mimetisme – treden reuzen en dwergen veelvuldig op. De “Gespenster” wijzen duidelijk op een aanwezig-afwezig gevaar, meer bepaald: op aanwezig-afwezige rivalen die normaal gezien angst inboezemen en waar Zarathustra zijn “Muth” tegen in stelling brengt, zijn wil tot overtreffen die de “Gespenster” allereerst voortbrengt door het rivaliserende mimetisme dat de perceptie van de ander in negatieve zin kleurt en die ander in negatieve zin ‘nabij brengt’ voor het subject, zelfs wanneer die ander niet fysiek aanwezig is.[19]

Zarathustra omschrijft de verhevenheid als zijn bezit: “Ihr seht nach Oben, wenn ihr nach Erhebung verlangt. Und ich sehe hinab, weil ich erhoben bin” (49). Hij eigent zichzelf de metafysische autonomie toe waar het in de rivaliteit om draait en van waaruit men zogezegd de verhevenheid niet eens meer als iets zou ervaren wat erg moeizaam te bereiken valt en bijgevolg een ernstige zaak zou zijn: “Wer von euch kann zugleich lachen und erhoben sein? Wer auf den höchsten Bergen steigt, der lacht über alle Trauer-Spiele und Trauer-Ernste” (49). Anderzijds echter vraagt Zarathustra: “Ihr sagt mir: «das Leben ist schwer zu tragen.» Aber wozu hättet ihr Vormittags euren Stolz und Abends eure Ergebung” (49). De dualiteit van “Stolz” en “Ergebung”, van een trotse verhevenheid boven de strijd en een passionele betrokkenheid in de strijd, wijst hier weer op een cyclische afwisseling (net als “Vormittags” en “Abends” die deze toestanden “in Gleichnissen” verwoorden), waarbij evenwel de fase waarin het subject niét dominant is toch vanuit de manie wordt beschreven. “Ergebung” wijst immers op een vorm van enthousiasme voor iets wat groter is dan zichzelf. Dit enthousiasme is voorlopig nog niet geblokkeerd en gaat bijgevolg nog steeds gepaard met het geloof in de verheffende waarde ervan. Op dezelfde manier gaat er steeds een periode van enthousiasme vooraf aan de echte blokkade van het mimetisme, zoals ook Hyperion zich aanvankelijk erg dienend gedroeg tegenover Alabanda zonder dit als vernederend te ervaren. In de avondlijke “Ergebung” waarover Zarathustra spreekt, klinkt ook een masochistisch element door, waarbij de ondergang van de dag en van zichzelf in het avondlijke enthousiasme als zodanig verlangd wordt, als bijkomend teken van ‘overvolheid’ waaraan de wil tot zelfbehoud zou ontbreken. De “Stolz” vergroot zich nog door niet aan zichzelf te willen vasthouden. De inferioriteit wordt in elk geval door Zarathustra op die manier omgeduid vanuit de vermeende verhevenheid van het subject. De “Ergebung” richt zich in het aforisme voorts ook op de wijsheid die een vrouw is: “Muthig, unbekümmert, spöttisch, gewaltthätig – so will uns die Weisheit: sie ist ein Weib und liebt immer nur einen Kriegsmann” (49). Hier incarneert de “Kriegsmann” het strijdende verlangen terwijl het “Weib” opvallend genoeg de superieure positie bekleedt – binnen de intern-mimetische logica waarin de liefde telkens ook een vorm van strijd omvat –, in weerwil van het naar beneden kijken dat Zarathustra eerst aan zichzelf toeschreef. De vrouw is degene die voor zich laat strijden en dat zelf niet hoeft te doen, in overeenstemming met een vaker, niet alleen bij Nietzsche, voorkomende associatie van vrouwen met het vermeende ‘narcisme’. (Er is echter nog een tweede component met het strijden van de “Kriegsmann” verbonden die wat ik zojuist zei in zeker opzicht ‘compenseert’. Doordat Zarathustra stelt dat vrouwen uit zijn op Kriegsmänner plaatst hij tegelijkertijd zichzelf – aangezien hij zich, zeker in deze passage, als “Kriegsmann” ziet en dat ook in werkelijkheid is, gelet op het negatieve mimetisme dat hem beheerst – koketterend in de positie van iemand die zelf door de vrouwen wordt begeerd. Op andere plaatsen in zijn werk suggereert overigens ook Nietzsche zelf dat vrouwen hem attractief vinden, bv. om zijn kleine oren…) In ieder geval: Zarathustra kan de mimetische strijd, net als de moeilijkheden die ermee gepaard gaan, onmogelijk ontkennen. Hij kan dit alles hoogstens omduiden in de richting van het verhevene, zodat de negativiteit bijkomstig lijkt. Zelf kan hij zich echter niet tot de “Schmetterlinge und Seifenblasen” (49) rekenen die als het ware zonder zich van problemen bewust te zijn van het leven kunnen genieten zoals het “Weib” dat anderen voor zich laat strijden. Niettemin wil Zarathustra zelf ook anderen naar zich lokken door aan zichzelf het verheven ‘zijn’ toe te schrijven op een dandyeske manier, d.w.z. door zich als model op te werpen voor de begeerte naar zijn eigen ‘zijn’ als object, hoewel hij aan de andere kant – geheel volgens de logica van de mimetische double bind – de toegang tot dit ‘zijn’ ontzegt aan wie ernaar streeft en moet op-kijken naar de ‘verheven’ Zarathustra.

“Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde. Und als ich meinen Teufel sah, da fand ich ihn ernst, gründlich, tief, feierlich: es war der Geist der Schwere, – durch ihn fallen alle Dinge” (49). De dans staat voor intens mimetisme in de vorm van een als positief ervaren enthousiasme. De “Geist der Schwere” staat voor de ernst die door het enthousiasme, meer bepaald ook door het “Lachen” (49), moet worden verdreven. (Onderliggend gaat het om de depressie die hier ondanks de omschrijving ervan als “Teufel” niettemin eufemistisch wordt aangeduid.) Dat de ernst verdreven wordt – of tenminste: dat Zarathustra die indruk wekt –, blijkt ook uit de volgende stelling: “Es ist wahr: wir lieben das Leben, nicht, weil wir an’s Leben, sondern weil wir an’s Lieben gewöhnt sind. Es ist immer etwas Wahnsinn in der Liebe. Es ist aber immer auch etwas Vernunft im Wahnsinn” (49). Geïmpliceerd is dat het leven als zodanig eerst door de “Wahnsinn” getransfigureerd moet worden om het “Lieben” (de manie) mogelijk te maken. De “Wahnsinn” uit zich vervolgens “in Gleichnissen”, zoals we eerder konden vaststellen. De “Geist der Schwere” daarentegen transfigureert de realiteit in de omgekeerde richting: “durch ihn fallen alle Dinge” (49). De “Geist der Schwere” doet door zijn zwaarte de dingen vallen, in tegenstelling tot de dansende God. De goede lezer ontwaart hierin echter een omkering van de situatie die in de Vorrede werd geschetst. Daar belandde een zich moeizaam voortbewegende Seiltänzer in de afgrond daar een Possenreisser – wiens ‘lachen’ verwant is met het ijzige lachen van het volk – hem ten val bracht. Daarbij liet dus niet de zwaarte de lichtheid maar integendeel de lichtheid de zwaarte vallen. We zien hoe de opposities ‘lichtheid’/‘zwaarte’, ‘ernst’/‘lachen’ door Nietzsche/Zarathustra volledig in functie van de ander, van wie hij zich wil distantiëren, worden beoordeeld en dat dit afhankelijk is van de gemoedstoestand waarin hijzelf zich bevindt. Dat de lichtheid en het lachen toch domineren, houdt verband met de ‘censuur’ op de depressie die Nietzsche in het algemeen doorvoert en met de drang om de vermeend échte superioriteit van Nietzsche/Zarathustra centraal te stellen. Het eigen ressentiment moet boven alles worden geminimaliseerd.

Op het einde zegt Zarathustra nog: “Jetzt bin ich leicht, jetzt fliege ich, jetzt sehe ich mich unter mir, jetzt tanzt ein Gott durch mich” (50). Het ‘ik’ wordt hier gesplitst in het dominante deel (“ich”) en het gedomineerde deel (“mich”). Zoals ook elders in Vom Lesen und Schreiben wordt de inferioriteit volledig vanuit de superioriteit gezien en geduid. Het dominante deel van de persoonlijkheid echter wordt tegelijk gedepersonaliseerd tot “Gott”. Het subject voelt zich bezeten door het superieure model bij uitstek. Deze bezetenheid vonden we ook, in een mildere variant, in Hyperion waarin de groei van de hoofdfiguur door de “Gott in uns” wordt voortgedreven, door de “Gott” die hem zogezegd laat worden wie hij wérkelijk zou zijn.

2.3.                      Von den Fliegen des Marktes

In dit deel raadt Zarathustra de keuze voor de eenzaamheid aan en het zich terugtrekken in de natuur bij “Wald und Fels” (65). Dit contrasteert duidelijk met de ‘schenkende’ houding, een contrast dat overeenstemt met de alternerende houdingen van Hyperion die zich ook geregeld in de natuur terugtrok om daar in de afwezigheid van menselijke (model-)obstakels mentale rust te vinden. Zarathustra wil zich verwijderen van “der Lärm der grossen Schauspieler” (65) enerzijds en “das Geschwirr der giftigen Fliegen” (65) anderzijds. We gaan dadelijk in op de rol die deze rivalen spelen in de psyche van Nietzsche/Zarathustra. Voorafgaand lijkt het me echter gepast om erop te wijzen dat Zarathustra in dit aforisme ook wel terecht aangeeft dat wat groot is maar zelden begrepen wordt: “Wenig begreift das Volk das Grosse, das ist: das Schaffende” (65) terwijl anderzijds ook dit waar is: “Um die Erfinder von neuen Werthen dreht sich die Welt” (65). Het is inderdaad zo dat wie breekt met de mythe, zoals Nietzsche, vanwege die mythe door anderen onbegrepen blijft en hoogstens op de lange termijn op de achtergrond de hele cultuur kan beïnvloeden. Zo heeft Nietzsche een enorme invloed gehad op onze cultuur maar in welk opzicht dat het geval is, blijft voor de meeste mensen verborgen. Dit heeft immers minder te maken met de expliciete ‘interpretaties’ en vormen van ‘inspiratie’ waartoe men vanuit zijn werk komt dan met de onderliggende ‘richting’ van dit werk die ik in mijn doctoraat probeer te expliciteren. Ook de Bijbel en de joods-christelijke traditie tonen zich voortdurend bewust van het feit dat een profeet niet geëerd wordt in eigen land en in zijn omgeving geen steen vindt om zijn hoofd op te laten rusten. Deze fundamentele eenzaamheid heeft ook Nietzsche als dé grote en geniale voorloper van en vooruitloper op onze moderne cultuur, onze door waanzin bedreigde cultuur gekend – weliswaar in navolging en in de lijn van modellen als Hölderlin, Schopenhauer, enz.

De ‘grote’ mensen daarentegen die het volk in het heden vereert, zijn volgens Nietzsche “Schauspieler”: hun vermeende grootheid is niet echt, zo meent hij. Zulke “Schauspieler” passen immers de strategie toe van de koketterie: “Geist hat der Schauspieler, doch wenig Gewissen des Geistes. Er glaubt immer an Das, womit er am stärksten glauben macht, – glauben an sich macht!” (65). De “Schauspieler” richt zich op die dingen – die telkens weer andere dingen kunnen zijn – waarop hij zich moet richten om zichzelf aan te prijzen. Hij manipuleert het verlangen van de ander in de richting van objecten die hemzelf in de positie van mimetisch model brengen. Onbewust is hij op zoek naar middelen waarmee hij anderen en daarmee ook zichzelf kan overtuigen van zijn eigen waarde. Anderzijds echter gelooft hij ook in die middelen en in de rechtmatigheid van het geloof aan zichzelf als ‘bezitter’ ervan. De “Schauspieler” beschikt dan ook over een voor Zarathustra ergerlijke combinatie van ‘valse’ zelfgenoegzaamheid en kwade trouw: “Geist hat der Schauspieler, doch wenig Gewissen des Geistes”. Hoe slaagt de “Schauspieler” erin om anderen te overtuigen? “Umwerfen – das heisst ihm: beweisen. Toll machen – das heisst ihm: überzeugen. Und Blut gilt ihm als aller Gründe bester” (66).[20] “Umwerfen” en “Toll machen” wijzen op een enorme mimetische druk. Zarathustra moet die dan ook als zodanig ervaren: de “Schauspieler” is in zijn geest aanwezig als heerszuchtig mimetisch model dat het hele ‘zijn’ van het subject achter zich aan wil meetrekken. Dit doet sterk denken aan de latere uitvallen van Nietzsche tegen Wagner die steeds ook onderhuids verraden wat voor een dominant model Wagner in feite voor hem was. Voorts blijkt uit de nadruk op de hevige affectiviteit opnieuw een gebrek aan zelfkritiek waarbinnen er voor een eerlijk bewijzen of overtuigen geen plaats is. Dit gebrek is kenmerkend voor de ergerlijke ‘autonomie’ die door de negatief gefascineerde Zarathustra ondanks al zijn ‘demystificaties’ van het vermeende bedrog van de ander toch in die ander ‘waargenomen’ wordt. Nog een bijkomend aspect wat de hevigheid van de “Schauspieler” betreft, is een verwijzing naar de Bijbel en naar Christus: “Und auch von dir wollen sie Ja oder Nein. Wehe, du willst zwischen Für und Wider deinen Stuhl setzen?” (66). Dit verwijst waarschijnlijk naar Mattheüs 5, 37: “Laat jullie ja ja zijn, en jullie nee nee; wat je daaraan toevoegt komt voort uit het kwaad”. Ook verderop in Also sprach Zarathustra wordt Christus als “dieser Unbedingte” beschreven (365). Dit is om die reden relevant dat Christus alsook het evangelie natuurlijk bij uitstek een model-obstakel vormen voor Zarathustra en voor Also sprach Zarathustra in het algemeen. Terugkerend naar de “Schauspieler” moeten we dus tot besluit vaststellen dat wat Zarathustra in zulke figuren zowel ergert als aantrekt enerzijds de zelfgenoegzaamheid en anderzijds het succes is dat aan de echte scheppers (waaronder natuurlijk Nietzsche/Zarathustra) rechtmatiger zou toekomen indien het volk niet zo onwetend en zelfs vijandig was. Zarathustra stelt weliswaar: “Dieser Unbedingten und Drängenden halber sei ohne Eifersucht, du Liebhaber der Wahrheit!” (66) –, deze formulering verraadt echter de verleiding van de jaloezie en daarmee in feite ook al haar aanwezigheid die we reeds konden vermoeden op grond van de elementen die duiden op de mimetische druk die van de “Schaupieler” in de hoedanigheid van model uitgaat.

De omschrijving van het gewone volk als “giftigen Fliegen” wijst natuurlijk tegelijkertijd op geringschatting of zelfs afkeer en op een paranoïde angst. De “Fliegen” waarvan sprake is, bezondigen zich aan “unsichtbaren Rache” (66) tegen de werkelijk grote mens. Ook daarna nog wordt dezelfde woordgroep gebruikt: “Vor dir fühlen sie sich klein, und ihre Niedrigkeit glimmt und glüht gegen dich in unsichtbarer Rache” (68). Daarvoor luidde het nog: “Auch wenn du ihnen milde bist, fühlen sie sich noch von dir verachtet; und sie geben dir deine Wohlthat zurück mit versteckten Wehthaten” (67). De verborgen daden van agressie ofwel de “Stacheln der kleinen [Männer, kve]” (65) zijn de kleine signalen die ten gevolge van het hypermimetisme van het subject een enorme impact op het welbevinden ervan uitoefenen. Zarathustra geeft dit min of meer expliciet te kennen: “Aber, du Tiefer, du leidest zu tief auch an kleinen Wunden” (67). We kunnen ons hierbij ook herinneren aan de ‘kleine gebeurtenis’ waaraan een uitverkorene al ten onder kan gaan, tevens aan het gebrek aan dronkenschap dat in Die fröhliche Wissenschaft aan een verhoogde kwetsbaarheid gelijk wordt gesteld, alsook aan de “Leidensfreien” die, onontvankelijk voor pijn, zich van de rijke zielen in negatieve zin onderscheiden volgens Hyperion. De verhoogde gevoeligheid voor signalen is reëel wanneer het gaat om zeer mimetische en om die reden vaak ook intelligente mensen. Ze gaat in het geval van Zarathustra echter ook gepaard met paranoïde voorstellingen: “Blut möchten sie von dir in aller Unschuld, Blut begehren ihre blutlosen Seelen – und sie stechen daher in aller Unschuld” (67). Deze passage mag dan wel ‘figuurlijk’ bedoeld zijn –, dit mag ons niet blind maken voor de overeenkomst tussen de inhoud ervan en die van bepaalde waanvoorstellingen waarbij psychotici of schizofrenen menen dat anderen bijvoorbeeld hun ziel willen roven of effectief hun bloed willen zuigen. Zowel bij Zarathustra als in dergelijke wanen gaat het om een getransfigureerde voorstelling “in Gleichnissen” van het (in dit geval als negatief ervaren) mimetisme. Daarbij hoeft dit mimetisme niet eens reëel te zijn: psychotici ervaren vaak in de hele realiteit ‘stralingen’, ‘krachten’, ‘invloeden’ of vormen van ‘dwang’ die wijzen op een verzelfstandiging en veralgemening van de ‘waarneming’ van het mimetisme, los van wat voor de niet-psychoticus ‘de realiteit’ is (– al kan deze niet-psychoticus daarbij op basis van ‘de realiteit’ ten onrechte de illusie in stand houden dat de ervaringen van psychotici hemzelf wezenlijk vreemd zouden zijn). Zarathustra stelt zich dus voor dat de “Fliegen” zijn kracht en zo ook zijn ‘zijn’, dat in “Blut” gematerialiseerd is, willen roven. In het bloedzuigen komen tegelijkertijd zowel de haat als de afgunst tot uiting. Men wil bloed stelen en de bezitter ervan pijn berokkenen; deze ambiguïteit typeert de mimetische double bind. Zarathustra vreest een verlies van bloed, maar omgekeerd zou van de waarlijk grote mens ook een ‘wegzuigende’ werking uitgaan: “Merktest du nicht, wie oft sie stumm wurden, wenn du zu ihnen tratest, und wie ihre Kraft von ihnen gieng wie der Rauch von einem erlöschenden Feuer?” (68). Deze omkering wijst wederom op een dubbelverhouding waarbinnen de aandacht steeds sterker geconcentreerd raakt op de essentie, d.w.z. op de wederzijdse mimetisch-agressieve ‘bewegingen’ (zonder bewust inzicht in het mimetisme), los van elk concreet object en bijgevolg gekoppeld aan pre-psychotische fantasieën. Zarathustra ontraadt de strijd tegen de vliegen: “Hebe nicht mehr den Arm gegen sie! Unzählbar sind sie, und es ist nicht dein Loos, Fliegenwedel zu sein” (66). Net als bij de “Schauspieler” is deze oproep tot het weigeren van contact inherent contradictorisch gezien de ruime aandacht die door Zarathustra precies aan de zogeheten “Fliegen” wordt besteed. Men botst dan ook steeds weer tegen het skandalon aan, en vaak des te meer wanneer men het uit ergernis achter zich wil laten.

2.4.                      Vom Freunde, Von der Nächstenliebe en Von tausend und Einem Ziele

 

Zarathustra propageert de vriendschap, maar de manier waarop hij dit invult, wordt alweer gekenmerkt door de double bind. Enerzijds is de vriend, zoals Zarathustra zich die voorstelt, in de eerste plaats een mimetisch model: “Unser Glaube an Andre verräth, worin wir gerne an uns selber glauben möchten. Unsre Sehnsucht nach einem Freunde ist unser Verräther” (71). Dit sluit aan bij wat we bij Hölderlin zagen, het feit dat Hyperion in de anderen een ‘wereld’ zocht, de toegang tot een ‘zijn’, en het onderscheid met die ander, Alabanda dan wel Diotima, moeilijk kan verdragen. Anderzijds is de vriend ook een rivaal: “Und oft will man mit der Liebe nur den Neid überspringen. Und oft greift man an und macht sich einen Feind um zu verbergen, dass man angreifbar ist” (71). Hierin kunnen we twee mimetische constellaties herkennen. Het “überspringen” van de nijd met de liefde is tekenend voor vroege fasen van de romantiek waarin men nog hoopt op een uiteindelijke vereniging met de ander, ondanks de elementen die op scheiding en tegenstelling wijzen. Deze hoop is ondermeer geïmpliceerd in de dialectische visie die eveneens in Hyperion nog domineerde. De nadruk ligt nog steeds op de ander als positief model, maar de rivaliteit (de “Neid”) is latent aanwezig en geeft aan de vermeende positiviteit van de relatie al een bedenkelijke bijsmaak. Het aanvallen van de ander ter verberging van de eigen aanvalbaarheid, de tweede constellatie, wordt in de regel daarna verder uitgelegd: “«Sei wenigstens mein Feind!» – so spricht die wahre Ehrfurcht, die nicht um Freundschaft zu bitten wagt” (71). Deze uitleg is echter leugenachtig. Gesuggereerd wordt dat de eerbied terughoudendheid veroorzaakt. Dat zou misschien op zich nog zo kunnen zijn, maar het is moeilijk verzoenbaar met de keuze voor de vijandschap als uitweg in plaats van afstandelijke verering of gewoon échte terughoudendheid, houdingen die zouden passen bij het meer extern-mimetische gevoel van “wahre Ehrfurcht”. In plaats van “Ehrfurcht” is mijns inziens het woord ‘trots’ meer van toepassing: het is de trots die ervoor zorgt dat men wil vermijden zich “angreifbar” te tonen en zich expliciet kwetsbaar op te stellen; dit wordt net als een vernedering ervaren of als een risico op afwijzing. In dat licht moeten we volgens mij ook een latere uitspraak van Zarathustra lezen: “Zwischen dem Ähnlichsten gerade lügt der Schein am schönsten; denn die kleinste Kluft ist am schwersten zu überbrücken” (272). De “kleinste Kluft” herinnert aan de “kleiner Steg” waarvan ook in Die fröhliche Wissenschaft sprake was in relatie tot het vragen om vriendschap. Wie een dergelijke vraag stelt, verliest zijn eigen (fascinerende) aura van autonomie én bedreigt dat van de ander door hem tot een antwoord te dwingen – althans, zo wordt dit ervaren vanuit de rivaliteitslogica die Nietzsches dan wel Zarathustra’s ideaal van de vriendschap doordringt.

Zarathustra stelt voorts: “Man soll in seinem Freunde noch den Feind ehren. Kannst du an deinen Freund dicht herantreten, ohne zu ihm überzutreten? In seinem Freunde soll man seinen besten Feind haben. Du sollst ihm am nächsten mit dem Herzen sein, wenn du ihm widerstrebst” (71-72). De laatste zin is zo goed als een expliciete formulering van het zieke, rivaliserende mimetisme: men is de ander het meest nabij als men met hem strijdt. We kunnen hierbij terugdenken aan Diotima die zegt dat ze Hyperion desnoods zou willen haten indien hij haar zou haten teneinde toch maar de onderliggende eenheid tussen hen te bewaren. De antagonistische component van de vriendschap vormt voorts zowel het spiegelbeeld als de omkering van de positieve waardering die men volgens Nietzsche voor zijn vijanden moet koesteren.[21] Ook Zarathustra geeft dit te kennen in Vom Krieg und Kriegsvolke: “Ihr müsst stolz auf euern Feind sein: dann sind die Erfolge eures Feindes auch eure Erfolge” (59); ook wanneer de nadruk ligt op het antagonisme als zodanig, blijft er toch een ‘vriendschappelijk’ element aanwezig dat wijst op de onderliggende symmetrie van het verlangen die hier zelfs concreet met een object (“Erfolge”) verbonden wordt. Men mag echter volgens Zarathustra de vriend (en vijand) wel naderen, maar dan “ohne zu ihm überzutreten”. Dit lijkt alsnog op een bepaalde afstand te wijzen tussen het subject en het model-obstakel. Dat geldt ook voor een aantal andere tekstelementen. Zo kan men het zich volgens Zarathustra niet veroorloven om “kein Kleid” (72) te dragen in de nabijheid van de vriend. Indien men zich toont ‘zoals men is’, dan kan men bij de ander niet meer het verlangen opwekken naar een hoger ‘zijn’: “du sollst ihm ein Pfeil und eine Sehnsucht nach dem Übermenschen sein” (72). Zoals we al in verband met Hölderlin zagen, contrasteert Zarathustra deze taak met het zien van het slapende gezicht van de naaste. De ander als reële ander is niet interessant voor wie via die ander de eigen verheffing nastreeft; de illusie is een noodzaak, of – zoals Zarathustra al zei – “Es ist immer etwas Wahnsinn in der Liebe. Es ist aber immer auch etwas Vernunft im Wahnsinn”. Een ander schijnbaar element van afstand is de volgende passage: “Bist du ein Sclave? So kannst du nicht Freund sein. Bist du ein Tyrann? So kannst du nicht Freunde haben” (72). Zarathustra lijkt de meester-slaafverhouding af te wijzen die in veel gevallen het gevolg is van sterk intern mimetisme. Er moet voldoende afstand zijn, zo lijkt het, om de vrijheid van beide vrienden in stand te houden. Echter, wat lijkt te wijzen op afstand, is in feite de herhaling van de double bind. “[A]n deinen Freund dicht herantreten, ohne zu ihm überzutreten” drukt de paradoxale structuur van die dubbelverhouding perfect uit. Men wil en men wil niet een zijn met de vriend. Het element van het “Kleid” heeft dan weer te maken met het behoud van de mimetische attractiviteit die altijd dreigt te verdwijnen zodra het object bereikbaar is en zich ‘ter beschikking stelt’; Zarathustra anticipeert in feite op deze ‘devaluatie’ met zijn positieve waardering van de schaamte bij het subject zelf dat in de confrontatie met de ander onzeker wordt over zijn waarde. De meester-slaafverhouding ten slotte wijst Zarathustra dan wel af –, impliciet is zijn hele beschrijving van de vriendschap erdoor getekend. Precies om die reden voelt hij de noodzaak om het belang van enige afstand te onderstrepen, niet om de double bind van het interne mimetisme te vermijden maar om haar te behouden en te beschermen tegen de stabilisatie ervan in de vorm van een gefixeerde rolverdeling. In zekere zin kunnen we stellen dat Zarathustra precies de instandhouding van de spanning van de double bind aanbeveelt als remedie tegen de mogelijk ongewenste gevolgen van een radicalisering van het negatieve mimetisme. Deze schijnbare oplossing – schijnbaar omdat ze alleen een nieuwe paradox in het leven roept – is typerend voor de moderne cultuur in het algemeen waarin we steeds weer het in elkaar overgaan van toenadering en concurrentie waarnemen. In de verhouding van Hyperion tot Diotima werd een bepaalde mate van afstand bewaard om het sterke mimetisme niet te zeer te laten escaleren (– uiteindelijk een vergeefse onderneming, gezien de zelfmoord van Diotima). In verband met Lacan zagen we ook al hoe hij de symbolische orde tegelijk als begrenzing en als mogelijkheidsvoorwaarde voor het cultiveren van het verlangen conceptualiseerde. Verder zagen we hoe de différance van Derrida de toenadering én de verstrooiing van betekenaars omvat. De democratie en het kapitalisme tenslotte bestaan eveneens bij gratie van politiek-economische verdeel-en-heersmechanismen waarin model-rivalen elkaar op geritualiseerde wijze, met een ingebouwde distantiëring, zowel ‘naderen’ als beconcurreren. Het draait om een schijndistantie die zeker ook in het geval van Zarathustra gepaard gaat met de wil om de al even schijnbare autonomie van het subject en van de beide ‘vrienden’ in stand te houden.

De vriendschap contrasteert Zarathustra met de door hem negatief beoordeelde naastenliefde: “Ihr drängt euch um den Nächsten und habt schöne Worte dafür. Aber ich sage euch: eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber” (77). De naastenliefde zou een morele dekmantel zijn voor de afhankelijkheid van de ander. Het is maar de vraag in hoeverre dit zich onderscheidt van wat Zarathustra eerder over de drang naar vriendschap zei: “Ach, es giebt zu viele Tiefen für alle Einsiedler. Darum sehnen sie sich so nach einem Freunde und nach seiner Höhe” (71). In beide gevallen is de mimetische onbepaaldheid van het subject-op-zichzelf een aanleiding tot het opzoeken van anderen. In het geval van de naastenliefde spreekt Zarathustra wel nog over de strategie die deze deugd zou omvatten[22] en die erop gericht zou zijn om de ander en via die ander ook zichzelf van de eigen goedheid te overtuigen: “Ihr ladet euch einen Zeugen ein, wenn ihr von euch gut reden wollt; und wenn ihr ihn verführt habt, gut von euch zu denken, denkt ihr selber gut von euch” (78). Zarathustra verwijt aan de anderen dat ze hun superioriteit ontlenen aan de mening van hun naasten, hoewel hij dit gedrag zelf vertoont, zoals we meteen aan het begin van het werk konden vaststellen. Tegenover de naastenliefde stelt hij dan: “Ich wollte, ihr hieltet es nicht aus mit allerlei Nächsten und deren Nachbarn; so müsstet ihr aus euch selber euren Freund und sein überwallendes Herz schaffen” (77). Deze uitspraak spreekt in feite zichzelf tegen: zogezegd zou men uit zichzelf een vriend moeten scheppen – wat op zich al strijdig is met wat in het deel over de vriendschap gesteld werd –, terwijl eerst gezegd wordt dat de oorzaak van deze noodzaak het niet kunnen verdragen van de naasten is. De ware oorzaak van de (nood aan een) vriendschap met zichzelf is dus de negativiteit die men ervaart als reactie op de anderen. Ook hier weer zien we het parallelle optreden van een poging om de eigen autonomie te bewaren en het verlies van die autonomie onder druk van het mimetisme dat aan die poging voorafgaat en er op paradoxale wijze aan ten grondslag ligt. De kritiek op de naastenliefde (net als de formulering ervan: cf. “Aber ich sage euch”) is tevens als kritiek op en overtreffing van het christendom bedoeld, waarvan het ideaal, dat van de naastenliefde, op een erg kortzichtige en vooral projectieve manier door Nietzsche geïnterpreteerd blijkt te zijn. De overtreffing van het christendom – die opnieuw een overtreffing van een overtreffing impliceert – blijkt elders in Also sprach Zarathustra op ontzettend veel plaatsen, ondermeer wanneer het vergelden van het kwade met het goede door Zarathustra op vermeend morele gronden wordt afgekeurd – deze vorm van ‘vergelding’ zou beschamend zijn voor de misdadiger (87), terwijl het nobeler zou zijn om de schuld op zich te nemen dan de straf (88)[23] –, of wanneer Christus als een jongeling beschreven wordt die wel tot betere gedachten zou zijn gekomen indien hij de leeftijd van Zarathustra had bereikt (95), waarbij Nietzsche in feite de romantische ervaringen die hijzelf als “Jüngling” had beleefd, op Christus projecteert: “Unreif liebt der Jüngling und unreif hasst er auch Mensch und Erde” (95). We zagen ook al eerder dat het beeld van christendom in Nietzsches conceptualisatie ervan veelal neerkomt op een vervormde spiegel of dubbel van Nietzsches eigen problemen. Nietzsche wil er zich duidelijk van onderscheiden maar bij de voltrekking zelf van deze poging wordt een grote symmetrie zichtbaar met het immers naar hemzelf gevormde beeld van zijn wereldhistorische rivaal.

Tussen Vom Freunde en Von der Nächstenliebe bevindt zich nog het deel dat de titel Von tausend und Einem Ziele draagt. Het gaat over de verschillende waarden die verschillende volkeren koesteren en over het voorlopige gebrek aan een wereldomspannend doel. Wat de volkeren betreft, lijkt me vooral van belang wat Zarathustra over de Grieken en de Perzen zegt. Enerzijds bevestigt dit de koppeling van de door Nietzsche in het algemeen in hoge mate gewaardeerde Grieken aan de strijd en de (in wezen mimetische) competitie: “«Immer sollst du der Erste sein und den Andern vorragen: Niemanden soll deine eifersüchtige Seele lieben, es sei denn den Freund» – diess machte einem Griechen die Seele zittern: dabei gieng er seinen Pfad der Grösse” (75). Anderzijds beweert Zarathustra over de Perzen: “«Wahrheit reden und gut mit Bogen und Pfeil verkehren» – so dünkte es jenem Volke zugleich lieb und schwer, aus dem mein Name kommt – der Name, welcher mir zugleich lieb und schwer ist” (75). Niet alleen komt ook hierin het element van de strijd tot uiting –, dit wordt bovendien naast dat van het waarheidsspreken geplaatst. De samenvoeging van denken en strijden blijkt expliciet uit Von der schenkenden Tugend: “Also geht der Leib durch die Geschichte, ein Werdender und ein Kämpfender. Und der Geist – was ist er ihm? Seiner Kämpfe und Siege Herold, Genoss und Wiederhall” (98). De vermenging van de geest en de rivaliteit – die in het laatste citaat nog sterk gemaskeerd blijft doordat de menselijke rivaal er niet in tot uiting komt – kunnen we tevens illustreren aan de hand van het aan het evangelie ontleende beeld van de steen in Also sprach Zarathustra. In Vom Gesicht und Räthsel noemt de dwerg Zarathustra zowel een “Stein der Weisheit” (198) als een “Schleuderstein” (198). De ‘steen’ staat voor het skandalon, waarachter zich de menselijke rivaal verbergt[24] zoals we eerder zagen in verband met deze uitspraak: “Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen [de laatste mensen, kve] sündhaft: man geht achtsam einher. Ein Thor, der noch über Steine oder Menschen stolpert!”. Het skandalon vormt echter de hoeksteen van een visie op de realiteit waarin de rivaliteit en de strijd allesbepalend zijn. De ‘waarheid’ van Zarathustra is die van de wil tot macht en staat daarmee ook buiten het ‘waarheidsspreken’ in de traditionele, volgens Nietzsche/Zarathustra reeds door de moraal bezoedelde zin van het woord. Het is die keuze voor het negatieve mimetisme, een keuze die evenzeer het gevolg is van de rivaliteit als dat ze er de intellectuele bekroning van moet vormen – en dat dat zo is, beseft Nietzsche/Zarathustra dan ook zelf: het volgt ‘logisch’ uit de inherente (para-) logica van de wil tot macht –, het is die keuze dus die haaks staat op de christelijke associatie van de waarheid met de afwezigheid van ergernis en satanische verleiding tot het gewelddadige overtreffen van skandala, van anderen die de weg (lijken te) blokkeren. De ‘waarheid’ van Zarathustra en vandaar de waarheid over hem is die van en over de mimetische blokkade. Als gevolg daarvan is ook zijn beeld van de vriendschap getekend door de mimetische double bind die steeds nieuwe vormen aanneemt om zichzelf in stand te kunnen houden.[25] Er is dan ook geen plaats voor waarachtige positiviteit.

2.5.                      Von der schenkenden Tugend, Das Kind mit dem Spiegel, Auf den glückseligen Inseln, Vom Gesindel, Von der Menschen-Klugheit en Die Heimkehr

De delen die ik nu wil bespreken, hebben te maken met Zarathustra’s houding ten opzichte van zijn leerlingen en in ruimere zin ook ten opzichte van mensen in het algemeen. Aan het einde van het eerste grote boekdeel, in Von der schenkenden Tugend, spreekt Zarathustra over het schenken waarvan we de onderliggende psychische configuraties al eerder geëxpliciteerd hebben. We hebben in dat verband ook al gewezen op de invloed van het manische schenken op het taalgebruik dat als gevolg daarvan de werkelijkheid in het spreken transfigureert “in Gleichnissen”. De nadruk die Zarathustra daarbij legt op het strijdende “Leib” dat zich zowel schenkend als bevelend in het scheppen en waarderen, ondermeer “in Gleichnissen”, ontlaadt, kunnen we overigens met de politieke ambitie in verband brengen die Zarathustra verderop verwoordt, zijn hoop op een “auserwähltes Volk” (101) waaruit de Übermensch voort zou moeten komen. De Übermensch fungeert hier als richtinggevend fantasme voor wie zich laat leiden door het overtreffende mimetisme dat zich effectief – in dominante fasen tenminste – kan willen ontladen in een transformatie van de dingen zelf, bijvoorbeeld in de vorm van een herschepping van de aarde tot “eine Stätte der Genesung” (101) – een omschrijving die net als het begrip Übermensch overigens een Gleichnis is (– en waarin bovendien de bipolariteit als het vertrekpunt voor het fantasme doorklinkt vanwege de ‘ziekte’ die klaarblijkelijk met het verlangen naar “Genesung” gelijktijdig aanwezig is). Het schenken wordt vergeleken met de manier waarop goud zijn glans uitstraalt, waarbij ook dit goud expliciet als “Abbild”, als een Gleichnis dus, wordt omschreven: “Nur als Abbild der höchsten Tugend kam Gold zum höchsten Werthe. Goldgleich leuchtet der Blick dem Schenkenden. Goldes-Glanz schliesst Friede zwischen Mond und Sonne” (97). De “Friede” waarvan sprake is, beëindigt blijkbaar een conflict tussen de “Sonne” en de “Mond”, de dominante en de onderworpen pool binnen een manicheïstische tegenstelling tussen een ‘oorspronkelijke’ en ‘rijke’ kracht enerzijds en een afhankelijke en arme tegenpartij anderzijds. Over de “kranke Selbstsucht” (98), die met de schenkende deugd gecontrasteerd wordt, stelt Zarathustra: “Mit dem Auge des Diebes blickt sie auf alles Glänzende; mit der Gier des Hungers misst sie Den, der reich zu essen hat; und immer schleicht sie um den Tisch der Schenkenden” (98). Het woordveld dief-honger-sluipen wijst op een onderliggende afkeer van de als minderwaardig voorgestelde rivaal waar de inferieure fase van de mimetische begeerte dan ook op wordt geprojecteerd. Ook in Von der unbefleckten Erkenntniss wordt deze inferieure pool van de begeerte met het beeld van de “Mond” verbonden (156) waarvan het licht niet oorspronkelijk en de kijklust een gevolg van geblokkeerd verlangen zou zijn. Het is uiteraard typerend voor de romantische leugen dat de mimetische afhankelijkheid van de ander bij zichzelf wordt ontkend of zelfs, zoals hier, op de ander wordt geprojecteerd die een slechte kopie zou (willen) zijn van het eigen, originele en in zichzelf rijke en schenkende zelf. Op het deel Von der unbefleckten Erkenntniss komen we verderop nog terug.

De houding van het ‘schenken’ is een specifieke positiebepaling ten opzichte van de als minderwaardig voorgestelde rivaal die niet stabiel van aard is. In het deel Vom Gesindel legt Zarathustra dan ook weer net de nadruk op het isolement als een manier om aan het volk te ontsnappen: “Und Mancher, der sich vom Leben abkehrte, kehrte sich nur vom Gesindel ab: er wollte nicht Brunnen und Flamme und Frucht mit dem Gesindel theilen” (124). Zarathustra voelt zich tot de mensen aangetrokken omdat hij hen – ondanks wat hij zelf suggereert – nodig heeft om via hen zijn superioriteit te kunnen (aan)tonen, maar aan de andere kant roepen die anderen voor het overige al snel nu eens onverschilligheid, dan weer – zeker indien de gehoopte bevestiging van de eigen superioriteit door de anderen uitblijft[26] – walging en vijandigheid op. Dit geldt in feite zelfs voor zijn leerlingen. Zarathustra wendt zich van hen af, juist omdat ze ‘slechts’ leerlingen zijn, zoals Adamas zich van Hyperion afwendde omdat die uiteindelijk niet meer voldeed als verheven partner in de omgang. “Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen!” (101): een pure bevestiging vanwege de ander is niet meer mimetisch aantrekkelijk. Zarathustra stort zijn leerlingen dan ook in een double bind door precies hun volgzaamheid af te keuren maar dan weer het opgeven van die volgzaamheid alsnog als volgzaamheid aan te bevelen; “Nun heisse ich euch, mich verlieren und euch finden; und erst, wenn ihr mich Alle verleugnet habe, will ich euch wiederkehren” (101). In werkelijkheid is de double bind de kern zelf van de lering die Zarathustra als heraut van het interne mimetisme aan te bieden heeft. Als gevolg daarvan hoeven zulke paradoxen ons niet te verbazen. Zarathustra vertoont hierbij overigens nogmaals een overtreffing van de overtreffing[27]: niet alleen werpt hij zich als model op (net als allerlei profeten voor hem en uiteraard net als Christus in het bijzonder) –, hij wekt bovendien de indruk dat hij, in tegenstelling tot al zijn voorgangers, niet echt geïnteresseerd is in het hebben van volgelingen. Dit is in die zin een flagrante omkering van de werkelijkheid dat waarachtige leraars geen volgelingen willen in functie van hun ego maar met het leermimetisme als doel, terwijl Zarathustra’s overtreffing van zulke leraars uit het verleden zijn eigen interesse in een nog grotere roem dan de hunne toont. “Nun heisse ich euch, mich verlieren und euch finden” – men zou geneigd kunnen zijn om hierin een oproep aan de volgelingen te zien om autonoom te gaan denken en leven. Ook hierbij gaat het echter onderliggend om een double bind. Dit blijkt uit de volgende vraag die Zarathustra aan zijn leerlingen stelt: “Und warum wollt ihr nicht an meinem Kranze rupfen?” (101). Het op zoek gaan naar zichzelf wordt paradoxaal genoeg verbonden met het voor zichzelf opeisen van het object van Zarathustra dat daardoor overigens ook bevestigd wordt als datgene wat bij uitstek begerenswaardig zou zijn. In feite stort Zarathustra zijn volgelingen volledig in de onontwarbare paradoxen van het mimetisme, hetgeen bovendien finaal ook niet daardoor opgelost kan worden dat Zarathustra uiteindelijk zijn volgelingen als zijn “Freunde” (102) wil herontdekken, aangezien we al eerder hebben moeten vaststellen dat ook Zarathustra’s ideaal van de vriendschap zelf door de double bind getekend is. Zarathustra is tegelijk op zoek naar bronnen van bevestiging en naar rivalen om de strijd gaande te houden; zonder conflicten dreigt elke vermeende rijkdom en elke verering immers gauw vervelend te worden. Uiteindelijk zou Zarathustra samen met zijn volgelingen, die tegen dan vrienden geworden zouden zijn, “der grosse Mittag” (102) willen beleven waarop “der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Thier und Übermensch und seinen Weg zum Abende als seine höchste Hoffnung feiert: denn es ist der Weg zu einem neuen Morgen. Alsda wird sich der Untergehende selber segnen, dass er ein Hinübergehender sei; und die Sonne seiner Erkenntniss wird ihm im Mittage stehn” (102). Het samengaan van hoop en avond dan wel ondergang is alweer… dubbel van aard. De fataliteit van de begeerte wordt onderkend, maar in lijn met het project van Also sprach Zarathustra als geheel wordt precies in die fataliteit en in het opdrijven van het verlangen desondanks een bron van een nog hogere verhevenheid gezocht. We zagen dit stramien al duidelijk in onze analyse van de voorrede voor zover daarin de Übermensch aan bod kwam, en in wat we reeds zeiden naar aanleiding van de gedachte van de eeuwige wederkeer.

Bij aanvang van het Zweiter Teil, in Das Kind mit dem Spiegel, is er sprake van “Ungeduld und Begierde” (105) die Zarathustra jegens zijn geliefde volgelingen zou ervaren. Zijn tweede komst wordt echter veroorzaakt door een kind dat in een droom aan Zarathustra een spiegel toont waarin die laatste “eines Teufels Fratze und Hohnlachen” (105) waarneemt. Volgens het kind zou deze “Fratze” Zarathustra zelf zijn. De duiding door Zarathustra van de droom luidt: “Wahrlich, allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und Mahnung: meine Lehre ist in Gefahr, Unkraut will Weizen heissen!” (105). De duiding van de droom – die waarschijnlijk door Nietzsche ook effectief als ontsluiting van de ‘betekenis’ van de droom is bedoeld – doet de mimetische symmetrie teniet die in de droom zelf tot uiting komt. Het spiegelbeeld staat immers voor de dubbel waarmee men meer en meer één wordt. Deze dubbel is echter tegelijk vermonsterlijkt: “eines Teufels Fratze und Hohnlachen” (105) suggereert een sterk sadisme dat tegelijk de overtreffende dimensie van het lachen bij Nietzsche in het algemeen en in Also sprach Zarathustra radicaliseert. Die vermonsterlijking stelt de psyche alsnog in staat om zich te beschermen tegen het ontregelende zicht op de meer wezenlijke dubbelverhouding en de identiteit tussen de rivalen. Tevens is ze het resultaat van de automatische projectie van de negativiteit op de ander, op de mimetische rivaal die als kwaadaardige vijand wordt ervaren, zelfs als de ander een spiegel van het ‘ik’ wordt. De vervorming van het spiegelbeeld komt niet toevallig geregeld voor in de psychose. Ook de hallucinatie van de Duivel bij Ivan in De gebroeders Karamazow van Dostojewski komt neer op een confrontatie met een dubbel-ik dat zowel het ‘identieke’ als het antagonistische aspect van de mimetische rivalen incarneert.[28] Nog juister: het dubbel-ik realiseert de vermenging van de aspecten van die rivalen, maar toch nog op een zodanige manier dat ondanks de gehele annulering van het verschil dit ‘ik’ door het subject nog steeds als een (vijandige) ander wordt ervaren. Het monsterlijke verschaft aan het subject het mythische element dat het nodig heeft om zich van de dubbel alsnog te kunnen onderscheiden (of om dit althans mentaal nog te proberen). De interpretatie door Zarathustra van de droom versterkt nog deze mythische omduiding van de mimetische symmetrie die de droom ondanks zichzelf toch nog liet ziet. Zarathustra’s Traumdeutung is even anti-mimetisch en mythisch als de droom zelf het al is, op het element van de spiegel(ing) na dat in de droom alsnog wijst op het reële mimetisme.

In elk geval ervaart Zarathustra na deze droom opnieuw een grote opwinding bij het besef dat hij zich opnieuw onder de mensen kan begeven. “Meine ungeduldige Liebe fliesst über in Strömen, abwärts, nach Aufgang und Niedergang” (106): wederom bevat deze formulering de affirmatie van ondermeer ook het negatieve (“abwärts”, “Niedergang”) die herhaald wordt in een uitspraak waarin expliciet van rivalen sprake is: “Auch meine Feinde gehören zu meiner Seligkeit” (107). De energie waarover Zarathustra plots beschikt, is zelf negatief-mimetisch van aard, het gaat om een kracht die geput wordt uit de zich weer aandienende rivaliteit: “Der Speer, den ich gegen meine Feinde schleudere! Wie danke ich es meinen Feinden, dass ich endlich ihn schleudern darf!” (107); de “Feinde” in kwestie zijn onder andere de ‘slechte kopieën’ waarnaar de droom verwezen zou hebben en die we kunnen herkennen in de dubbels, zoals de ‘aap van Zarathustra’ (222), waartegen Zarathustra zich in het tweede boekdeel eens te meer afzet, zoals we later zullen zien. “Zu gross war die Spannung meiner Wolke” (107): het nieuwe conflict biedt uitzicht op de ontlading van de negativiteit die zich blijkbaar al had opgestapeld en die zich nu in een lachen kan ont-spannen dat even vijandig lijkt als dat van de dubbel in zijn droom: “zwischen Gelächtern der Blitze will ich Hagelschauer in die Tiefe werfen” (107). Men lette ook op het kosmologische karakter van de gebruikte metaforiek: dit wijst op een ervaring van een enorme ruimtelijkheid, een enorme ‘plaats’ die het subject in zijn manische roes als zijn gebied, als zijn actieterrein ervaart. Typisch voor de manische roes is ook het onbehagen aan de traagheid van het spreken: “Zu langsam läuft mir alles Reden” (107). Een dergelijke ervaring van ‘snelheid’ vinden we echter ook in Vom Gesindel waarin de manische triomf dan weer in het opzoeken van het isolement wordt ervaren: “Fast zu heftig strömst du mir, Quell der Lust! Und  oft leerst du den Becher wieder, dadurch dass du ihn füllen willst” (126).[29] Dat de leegte van de ‘beker’ hier volledig in functie van het hervullen ervan wordt gedacht en voorgesteld, sluit aan bij de omduiding en reductie van de inferieure fase, alsook van de cyclische schommeling van het gemoed in haar geheel, tot epifenomenen van de “Lust” en de (over)volheid van de ‘beker’ die – als gevolg van de identificatie van het subject met zijn dominante kant – meer wezenlijk zouden zijn. We vinden dus een analoge poging tot affirmatie van “Aufgang und Niedergang” of van volheid en leegte, maar in Das Kind mit dem Spiegel binnen een sociale, in Vom Gesindel dan weer ten gevolge van een anti-sociale opstelling. Beide houdingen komen voor maar telkens wordt hun basis in de oscillaties van het mimetisme geminimaliseerd in functie van de voorstelling van de eigen dominantie als iets reëels en als dat wat finaal fundamenteel zou zijn. In Vom Gesindel gebeurt dit ook aan de hand van volgende beelden: “Vorbei die zögernde Trübsal meines Frühlings! Vorüber die Bosheit meiner Schneeflocken im Juni! Sommer wurde ich ganz und Sommer-Mittag! Ein Sommer im Höchsten mit kalten Quellen und seliger Stille” (126). De koude die “im Juni” nog in de vorm van sneeuw de warmte doorkruist – het gaat hierbij uiteraard om de alternatie en para-logische vermenging van manie en depressie –, is in de zomer gereduceerd tot “kalten Quellen” (126) wat – tegenover de lente-Bosheit – een verzachting van de tegenstelling tussen warm en koud – die in zeker opzicht complementair worden – suggereert, een verzachting die paradoxaal genoeg door het opdrijven van de warmte (cf. zomer versus lente) tot stand komt, dus door het opdrijven van het euforische begeren dat de warmte symboliseert: “Mein Herz, auf dem mein Sommer brennt, der kurze, heisse, schwermüthige, überselige: wie verlangt mein Sommer-Herz nach deiner [die van de “Quell der Lust”, kve] Kühle!” (126). We zagen al meermaals hoe Nietzsche meent het probleem van de begeerte, de conflicten, contradicties en oscillaties die ermee gepaard gaan, te kunnen ‘oplossen’ door er nog intenser in op te gaan, om het even of dit nu op een ‘sociale’ of op een ‘anti-sociale’ manier gebeurt. Vaak lopen die ‘manieren’ ook door elkaar: de ‘sociale’ houding in Das Kind mit dem Spiegel is tevens getekend door de eigen vijandschap ten opzichte van de “Feinde”, terwijl in Vom Gesindel ook sprake is van “meine Brüder” (125) voor wie de zomer op de eenzame hoogte alsnog “unsre Höhe und unsre Heimat” (126) vormt, waaruit het verlangen spreekt naar een verheven omgang met verheven anderen waarmee men niet (al te zeer) in conflict leeft, verwant met de mythische Hyperboreeërs waarvan in Der Antichrist sprake is. Door het contact met de Hyperboreeërs tracht Nietzsche in het isolement van de depressie alsnog een imaginair alternatief-sociaal ‘zomergeluk’ te simuleren.

Het deel Auf den glückseligen Inseln begint als volgt: “Die Feigen fallen von den Bäumen, sie sind gut und süss; und indem sie fallen, reisst ihnen die rothe Haut. Ein Nordwind bin ich reifen Feigen. Also, gleich Feigen, fallen euch diese Lehren zu, meine Freunde: nun trinkt ihren Saft und ihr süsses Fleisch!” (109). Dit sluit aan bij de sociale en schenkende tendens die zich opnieuw in Das Kind mit dem Spiegel aankondigde. Zarathustra distantieert zich echter impliciet ook van zijn schenkingen: hij staat boven de objecten die hij bezit en wil weggeven en precies dit ‘staan boven’ moet zich in het wegschenken uitdrukken, in de vorm van – alweer – een (‘altruïstische’) overtreffing van die overtreffing die het beschikken over objecten, hier “Feigen” of “Lehren”, op zich al omvat. Naar aanleiding van de analyse van Hyperion zei ik reeds dat de distantiëring ten opzichte van de eigen ‘scheppingen’ al in de romantische ironie aanwezig was. Geïmpliceerd in deze distantiëring is bovendien het besef van de variabiliteit van het eigen gedrag: Zarathustra kan zich dan ook bij voorbaat indekken tegen het verwijt van inconsequentie door precies die variabiliteit als kwaliteit voor te stellen en als ‘bewijs’ van de koele superioriteit van de “Nordwind” die hij zelf is. Tegelijk blijft voor wie de ‘schenkingen’ van Zarathustra ontvangt, het ‘zijn’ zelf van Zarathustra buiten het eigen bereik.

Excursie op de gelukzalige eilanden

 

Interessant aan Auf den glückseligen Inseln is dat daarin opnieuw het probleem van de dood van God aan bod komt, waarbij net als in Die fröhliche Wissenschaft het reguliere en het ‘nuchtere’ atheïsme wordt overstegen: “Aber dass ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es Götter gäbe, wie hielte ich’s aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter” (110). Deze (para-)logische gevolgtrekking expliciteert op schijntheoretische wijze de moord op God die erin bestaat dat men ‘God’ niet meer als extern model en als ankerpunt van een externe orde aanvaardt en dat men dit begrip volledig vanuit het door het interne mimetisme bepaalde standpunt waarneemt. God wordt hier zelfs gereduceerd tot een rivaal wat de God-positie als zodanig betreft. Zoals we bij de analyse van Die fröhliche Wissenschaft zagen, radicaliseert Nietzsche echter een tendens van dehiërarchisering en ordeverval die de moderne cultuur in haar geheel kenmerkt en die door de vermeende ‘gekken’, vanwege hun hypermimetisme, slechts sneller en sterker wordt aangevoeld. Zarathustra voegt aan de gevolgtrekking toe: “Wohl zog ich den Schluss; nun aber zieht er mich” (110). Het verdwijnen van God in het bewustzijn plaatst het subject voor de noodzaak om God door iets anders te vervangen en op een bepaalde manier zichzelf in zijn plaats te stellen. De mens moet zelf tot schepper worden: “Schaffen – das ist die grosse Erlösung vom Leiden, und des Lebens Leichtwerden. Aber dass der Schaffende sei, dazu thut Leid noth und viel Verwandelung” (110). Het “Leid” waarvan sprake is, wordt vervolgens vrij duidelijk met het veelvoudige (want interne en niet stabiele) mimetisme in verband gebracht: “Wahrlich, durch hundert Seelen gieng ich meinen Weg und durch hundert Wiegen und Geburtswehen” (111). In de “hundert Seelen” moeten we namelijk de invloed van vele zeer diverse modellen herkennen. Opnieuw is Zarathustra niet in staat om een uiteindelijke overstijging van de chaos expliciet te maken en opnieuw moet hij het hebben over “Des Übermenschen Schönheit” (112) als metafoor voor het superieure (maar de facto nooit te bereiken) ‘zijn’ waar de begeerte op gericht is en de volledige affirmatie die ermee gepaard zou gaan. Opnieuw, kortom, wordt de oplossing voor de fataliteit van het begeren gezocht in de intensivering ervan, die ook het willen van de fataliteit zelf met zich meebrengt. “Wollen befreit: das ist die wahre Lehre von Wille und Freiheit” (111): de paradox die hierin vervat zit, is het feit dat de wil en het lot als samenvallend worden gedacht, zodat de vrijheid in de dwang en omgekeerd de dwang in de vrijheid bestaat ten gevolge van de drang én dwang van de begeerte om zichzelf in stand te houden, wat er ook moge gebeuren. “Manchen Abschied nahm ich schon, ich kenne die herzbrechenden letzten Stunden. Aber so will’s mein schaffender Wille, mein Schicksal. Oder, dass ich’s euch redlicher sage: solches Schicksal gerade – will mein Wille” (111). Uit deze passage blijkt de convergentie van “Wille” en “Schicksal” die door Zarathustra wordt geponeerd. Het willen voorstellen van wat men ondergaat als iets wat men heeft gewild is zelf een uitdrukking van het verlangen naar een ‘zijn’ waaraan geen gebrek kleeft, of beter: waarbinnen elk negativum tot een epifenomeen of tot een aspect van de eigen sterkte is gereduceerd. Het “Aber so will’s mein […] Wille” verwoordt de mauvaise foi – naast het masochisme – waartoe de begeerte zich door de buitenwereld gedwongen én effectief ook innerlijk ‘gedrongen’ voelt om zich toch maar in stand te houden, ondanks alle leed en ondanks de eeuwige en voor altijd in die eeuwigheid wat de essentie betreft aan zichzelf gelijke “Verwandelung”.

In Von der Menschen-Klugheit drukt Zarathustra zijn dubbele houding ten opzichte van de mensen uit: “An den Menschen klammert sich mein Wille, mit Ketten binde ich mich an den Menschen, weil es mich hinauf reisst zum Übermenschen: denn dahin will mein andrer Wille” (183). In het contact met de anderen staat het streven naar het hogere ‘zijn’ centraal, terwijl omgekeerd dit ‘zijn’ niet zonder dat contact kan bestaan. Geen enkele ‘positie’ heeft immers binnen de verschillende mimetische constellaties een objectieve waarde op zichzelf. De eigen ‘rijkdom’ moet zich wegschenken aan de ander die met het aannemen ervan de betekenis van die ‘rijkdom’ bevestigt – de schenkende deugd. Of de ander, hetzij als een vriend, hetzij als een vijand of als iemand die verachting opwekt, moet dienst doen als een ‘brug’ naar het hoge zijn van de Übermensch. De ander kan ‘materiaal’ zijn voor de Übermensch of net een reden om naar de Übermensch weg te vluchten: “Ach, ich ward dieser Höchsten und Besten müde: aus ihrer «Höhe» verlangte mich hinauf, hinaus, hinweg zu dem Übermenschen!” (186). Nu eens blijkt de verhevenheid verbonden met sociaal gedrag, dan net weer met een anti-sociale opstelling zonder dat een specifieke houding stabiel aangehouden kan worden, precies omdat de paradoxale ‘logica’ van de mimetische double bind alle posities en alle verschuivingen van positie regisseert. De mauvaise foi in de zojuist geciteerde passage bestaat erin dat Zarathustra “meines Herzens doppelten Willen” (183) voorstelt als iets waar hij bewust voor zou kiezen. “Das, Das ist mein Abhang und meine Gefahr, dass mein Blick in die Höhe stürzt, und dass meine Hand sich halten und stützen möchte – an der Tiefe!” (183): deze zin gaat vooraf aan die over de mens waaraan Zarathustra’s wil zich zou vastklampen terwijl hij anderzijds naar de Übermensch toestreeft. De associatie van de anderen, van de mensen met de “Tiefe” en de “Abhang” suggereert een verband tussen de binding aan die anderen en de dal-ervaringen van Zarathustra. Zij verhinderen immers dat Zarathustra zich volledig “in die Höhe stürzt”. De problematische aspecten in zijn zelfervaring worden toegeschreven aan de mensen die voor zijn streven ‘obstakels’ maar tegelijk ook richtingwijzers, in positieve of in negatieve zin, en ‘materiaal’ vorm(d)en. De relationele basis van de inherente dubbelheid van de manier waarop Zarathustra zichzelf en de anderen ervaart, wordt hier kort aangeduid maar verder in het deel Von der Menschen-Klugheit domineert een pose van superieure distantie, van een ‘strategisch’ omgaan met de ander – vandaar Klugheit – en een ironisch neerkijken op het sociale spel dat zich rond hem voltrekt. De Klugheit die zich ophoudt tussen liefde voor de ander en een openlijk geuite haat is een attitude die zich symmetrisch-antagonistisch, kortom: negatief-mimetisch verhoudt tot het ‘sluipende’ gedrag van(uit) de “kranke Selbstsucht” (98) waarover eerder gesproken werd – met dit verschil uiteraard, dat Zarathustra zijn eigen Klugheit vanuit de eigen vermeende superioriteit beschrijft en zijn sociale frustratie en zijn dubbele en strategische houding wederom tot een teken van sterkte omduidt. De leugenachtigheid hiervan blijkt het sterkst uit wat Zarathustra over de ijdelen zegt: “Damit das Leben gut anzuschaun sei, muss sein Spiel gut gespielt werden: dazu aber bedarf es guter Schauspieler. Gute Schauspieler fand ich alle Eitlen: sie spielen und wollen, dass ihnen gern zugeschaut werde, – all ihr Geist ist bei diesem Willen. Sie führen sich auf, sie erfinden sich; in ihrer Nähe liebe ich’s, dem Leben zuzuschaun, – es heilt von der Schwermuth” (184). De ironische distantie die hieruit spreekt, staat in schril contrast met de heftigheid en de grote ergernis die blijkt uit de kritiek die Nietzsche dan wel Zarathustra elders formuleert ten opzichte van allerhande “Schauspieler” (wat Nietzsche betreft, geldt dit natuurlijk a fortiori aangaande Wagner). Zarathustra mag dan wel ‘weten’ dat de ijdele ten onrechte en om puur mimetische redenen aan zichzelf gelooft, dit neemt niet weg dat precies de onwetendheid van de ijdele op dit vlak een skandalon bij uitstek is. Deze ergernis wordt in Von der Menschen-Klugheit overstemd door een pose van superioriteit die de onwetendheid van de ijdele als verborgen deugdzaamheid, als teken van totale onderwerping aan het oordeel van de ander en dus als “Bescheidenheit” par excellence ironiseert: “Und wenn das die rechte Tugend ist, die nicht um sich selber weiss: nun, der Eitle weiss nicht um seine Bescheidenheit!” (185). Deze formulering is in feite onbedoeld ook klug omdat ze de ergernis verbergt die Nietzsche/Zarathustra wel degelijk ervaart, zoals uit vele andere passages duidelijk afgeleid kan worden. Bovendien is ze om die reden leugenachtig dat ze een verschil suggereert tussen Zarathustra en de ijdelen, terwijl hij zelf gebonden is aan de double bind van de ‘ijdelheid’. “Sie führen sich auf, sie erfinden sich” (184): precies dat doet Zarathustra ook zelf wanneer hij zijn eigen ergernis op onbewust kluge wijze verbergt achter een superieure geste van ironie om daarmee zowel zichzelf als de anderen te overtuigen en zich als het ware opnieuw ‘uit te vinden’. Wat het strategische aspect van de Menschen-Klugheit betreft, het feit dat Zarathustra meent het via allerhande ‘strategieën’ toch onder de mensen uit te houden, ontbreekt nog een element in de analyse dat we zullen expliciteren wanneer we ook het deel Von der unbefleckten Erkenntnis opnieuw zullen aanhalen.

In Die Heimkehr kiest Zarathustra opnieuw voor de eenzaamheid, alweer een verandering van positie die alweer niet stabiel is, aangezien hij in Von alten und neuen Tafeln opnieuw zal aankondigen: “Nun warte ich meiner Erlösung –, dass ich zum letzten Male zu ihnen gehe. Denn noch Ein Mal will ich zu den Menschen: unter ihnen will ich untergehen, sterbend will ich ihnen meine reichste Gabe geben!” (249). Het valt op dat precies in de eenzaamheid die in Die Heimkehr wordt geëvoceerd, Zarathustra het ‘schenkende’ en transfigurerende spreken vooropstelt dat hij elders met zijn gang naar de mensen had verbonden; zijn eenzaamheid[30] zegt immers: “Hier kommen alle Dinge liebkosend zu deiner Rede und schmeicheln dir: denn sie wollen auf deinem Rücken reiten. Auf jedem Gleichniss reitest du hier zu jeder Wahrheit” (231). De “Wahrheit” waarvan hier sprake is, betreft de epistemische illusie die gepaard gaat met het gevoel van dominantie dat zich enerzijds (uit-)sprekend uit-straalt naar “alle Dinge” en dat anderzijds – zoals uit het citaat mag blijken – gepaard gaat met de waan dat “alle Dinge” zich in positieve zin rond het subject in kwestie verzamelen. De eenzaamheid wordt opgezocht, het schenken naar de dingen verlegd, omdat – zo stelt Zarathustra – het spreken onder de mensen geen zin heeft. De teleurstelling over die ‘zinloosheid’ wordt geminimaliseerd en bedekt onder zelfverheerlijkende retoriek. De elementen die Zarathustra in relatie tot de zinloosheid aanhaalt, zijn niet alleen dingen die zijn ergernis en zijn vlucht veroorzaken, maar tevens reële problemen waarmee alle grote denkers zich geconfronteerd zien. Ten eerste is er – zeker in de moderne cultuur – de druk van ‘de markt’ waarbij men vooral zijn kleine voordeel zoekt: “Man mag seine Weisheit mit Glocken einläuten: die Krämer auf dem Markte werden sie mit Pfenningen überklingeln” (233). (We moeten dit ruim interpreteren: ook de geleerden van vandaag die zich laten leiden door de vraag hoe men best te werk gaat om onderzoeksgeld aan te trekken of om zich maximaal op de markt van de ‘wetenschap’ zichtbaar te maken, behoren tot hen die niet de waarheid maar het profijt – geldelijk, dan wel abstracter: het prestige – boven de wijsheid plaatsen.) Ten tweede is er de moderne neiging om iedereen aan het woord te laten en dus het echt waardevolle spreken onder de discussie te bedelven: “Alles bei ihnen redet, Niemand weiss mehr zu verstehn” (233). Ten derde wordt elk ernstig denken zozeer gebruikt en omgebogen dat het aansluit bij de dingen die men in de eigen tijd graag hoort: “Alles bei ihnen redet, Alles wird zerredet. Und was gestern noch zu hart war für die Zeit selber und ihre Zahn: heute hängt es zerschabt und zernagt aus den Mäulern der Heutigen” (233). Men mag niet de vergissing begaan om op basis van een mimetische analyse dan ook maar zulke ware uitspraken van Nietzsche/Zarathustra meteen onschadelijk te willen maken. Het inzicht van Nietzsche/Zarathustra in de tekortkomingen van de anderen, ook op intellectueel gebied (al valt dat niet van het existentiële te onderscheiden), is vaak terecht, zij het vermengd met de haat en de wil om zichzelf mimetisch boven de ander te verheffen. Dat Nietzsche/Zarathustra zich desondanks ook deels realiter boven de anderen verheft, valt niet te betwijfelen en in zeker opzicht is zelfs de radicalisering van de mimetische rivaliteit daarvan nog een bewijs, voor zover namelijk Nietzsche/Zarathustra slechts dat verder doordrijft wat bij anderen in de kiem al aanwezig is, nog overschaduwd door de naïviteit ten gevolge van de nog sterkere mythische inbedding ervan. De haat die ook in Die Heimkehr met de demystificatie van de ander gepaard gaat, blijkt uit de omschrijving van de mensen als “giftigen Fliegen” (234). De “giftigsten Fliegen” (234) zouden “Die, welche sich «die Guten» heissen” (234) zijn. Aan de ene kant speelt wat dat betreft natuurlijk de mimetische rivaliteit een rol: de ‘goeden’ menen van zichzelf dat ze op morele gronden over een ‘hoger zijn’ beschikken dat Zarathustra hen wil ontzeggen en wil toekennen aan zichzelf. Aan de andere kant echter schuilt ook hier enige waarheid in. Het zijn vaak de ‘kenners’ en ‘vertegenwoordigers’ van de mythe – we kunnen daarbij ook denken aan de farizeeën – die zich het sterkst kanten tegen nieuwe inzichten. De mythe is voor hen immers de waarheid zelve waaraan ze hun ‘goedheid’ en hun superieure positie in de maatschappij te danken hebben. Zowel hun trots als hun voordeel zijn daarmee verbonden. Zarathustra brengt de goeden overigens expliciet in verband met het wedervaren van Christus die hij bij deze gelegenheid positief beoordeelt: “Oh meine Brüder, den Guten und Gerechten sah Einer einmal in’s Herz, der da sprach: «es sind die Pharisäer.» Aber man verstand ihn nicht. Die Guten und Gerechten selber durften ihn nicht verstehen: ihr Geist ist eingefangen in ihr gutes Gewissen. Die Dummheit der Guten ist unergründlich klug” (266). De ‘farizeeën’ zijn in elke cultuur de experts, de geleerden en de uitdragers van de moraal die verbonden is met het officiële weten (– dat mijns inziens tot op de dag van vandaag, wat de kennis over de mens betreft, door de mythe is gedicteerd). Hun positie als ‘de kenners’ staat op het spel zodra de sluier van de mythe wordt weggetrokken. Zarathustra liegt evenwel door te stellen dat zijn afzien van de overwinning op de ‘goeden’ zou voortkomen uit medelijden – “Wer unter den Guten lebt, den lehrt Mitleiden lügen” (234) –, en dat het medelijden voor hem een bijzonder risico zou inhouden: “Im Schonen und Mitleiden lag immer meine grösste Gefahr; und alles Menschenwesen will geschont und gelitten sein” (233) – tenzij we onder dit medelijden een mimetische fascinatie zouden vermoeden, een emotionele betrokkenheid op de ander die in strijd is – tenminste oppervlakkig gezien! – met de overtreffende houding en die tot uiting komt in de vierde afdeling van het werk waarin Zarathustra de hogere mensen rond zich verzamelt en hen – tenminste tijdelijk – ‘steunt’. Achter datgene wat Zarathustra ‘medelijden’ noemt, schuilt in deze passage echter tevens de (gedwongen) inhibitie van de agressie. Zarathustra – al gaat het hier om een projectie van Nietzsches eigen ervaring in zijn sociale bestaan – voelt zich in confrontatie met anderen geremd: het medelijden is dan het noodgedwongen afzien van een overtreffende opstelling tegenover die anderen, hetgeen hem onderhuids frustreert, zodat hij finaal van de anderen (in wier welbevinden hij natuurlijk niet werkelijk geïnteresseerd is, zoals uit vele passages in Also sprach Zarathustra blijkt) besluit weg te vluchten. Hij stelt de door de verfijning van de cultuur veroorzaakte remming van de openlijke rivaliteit voor als iets wat uit hemzelf, in de vorm van “kleinen Lügen des Mitleids” (233) voortkomt. Opnieuw wordt de gedwongen positie van inferioriteit geminimaliseerd en als bijkomend ‘bewijs’ voor de eigen (klaarblijkelijk ‘tolerante’) superioriteit aangehaald; deze ‘bewijsvoering’ wordt door de keuze van het isolement ten gevolge van de opgestapelde ergernis ‘ontkracht’. Het medelijden wordt trouwens in het denken van Nietzsche/Zarathustra nog op andere manieren benaderd. Een derde invulling van het medelijden is de “Lüsternheit” (273) die de kleine mens bij het noodlot van een grote mens ervaart. Hierachter schuilt een diepe waarheid. Girard wijst erop dat het medelijden voor de zondebok dat ook in de tragedie wordt gewekt – Zarathustra zegt zelf reeds over de mens: “Bei Trauerspielen, Stierkämpfen und Kreuzungen ist es ihm bisher am wohlsten geworden auf Erden” (273) –, het sacrificiële proces bij uitstek ondersteunt doordat het het lijden van de zondebok sacraliseert en onttrekt aan de reële wederkerigheid in de mimetische crisis.[31] Het lijden wordt een kenmerk van het ‘bijzondere’ wezen dat de zondebok zou zijn; het convergeert om die reden met de idolatrie, met de verafgoding van het slachtoffer die niets van doen heeft met een of andere waarachtige bekommernis. Niettemin wordt dit gegeven door Zarathustra belicht vanuit zijn eigen strijd tegen de kleine mens (273): hij spreekt niet over een zondebokmechanisme maar over de lust die de kleine mens zou ervaren bij de ondergang van wie verheven is en die hij zou omduiden tot ‘medelijden’. Dit verraadt de negativiteit bij Nietzsche/Zarathustra die in anderen een vorm van sadisme aan het werk ziet. Dat Nietzsche/Zarathustra zich als ‘vernieuwer’ het ‘offer’ van zijn omgeving voelt, deels terecht wat de vereenzaming door de val uit de mythe betreft die op leugenachtige wijze deze omgeving fundeert en structureert en dus ook bijeenhoudt, deels onterecht voor zover dit gevoel het gevolg is van de mimetische rivaliteit, blijkt behalve uit Nietzsches latere identificatie met de gekruisigde in zijn waanzinsbrieven uit de volgende passage in Von alten und neuen Tafeln: “Wir bluten Alle an geheimen Opfertischen, wir brennen und braten Alle zu Ehren alter Götzenbilder. Unser Bestes ist noch jung: das reizt alte Gaumen. Unser Fleisch ist zart, unser Fell ist nur ein Lamm-Fell: – wie sollten wir nicht alte Götzenpriester reizen!” (251).

2.6.                      Vom Lande der Bildung en Von der unbefleckten Erkenntniss

 

In deze twee delen bekritiseert Zarathustra twee naar zijn oordeel negatieve houdingen ten opzichte van de kennis of – in ruimere zin – de Bildung. In Vom Lande der Bildung levert hij een striemende kritiek op het moderne pluralisme dat zich al in zijn tijd aankondigde. Alle mogelijke ideeën en ontleningen uit het verleden lopen op een kunstmatige en al lang niet meer geloofwaardige manier door elkaar. Onderliggend aan de vermeende ‘veelheid’ die ook in onze tijd nog zo bejubeld wordt, bevindt zich een grote armoede en onbeduidendheid. Het gevolg van deze alomtegenwoordige onontvankelijkheid is dat Zarathustra zich in de wereld niet thuis voelt: “Aber Heimat fand ich nirgens” (155). Waar de pluralistische schijn regeert en nog als rijkdom wordt aangeprezen, is de eenzaamheid het lot voor wie het denken en het leven zelf en de keuzes die men moet maken nog ernstig neemt. Paradoxaal genoeg is Zarathustra echter zelf erg ‘bont’ in zijn identificaties en antagonismen. Hijzelf is in dat opzicht een ‘pluralist’, maar dan een die zich veel directer geconfronteerd ziet met het probleem van het streven naar dominantie – dat zich bij het verval van de mythe zelfs als kern van de waarheid opdringt – en deze confrontatie tot het uiterste drijft. Zijn geestelijke vader, Nietzsche, heeft hieraan zijn geestelijke dood te danken.

In Von der unbefleckten Erkenntniss richt Zarathustra zich tegen de idee van de belangeloze kennis. Ook wat dit betreft, ben ik het overigens met hem eens: elk denken is verbonden met de existentiële ‘gerichtheid’ van de mens en diens poging om greep op de wereld en zichzelf te krijgen. Van belang lijkt me echter meer het mimetisme dat ook dit deel verraadt. Zoals al eerder gezegd werd, worden degenen die streven naar ‘onbevlekte’ kennis vergeleken met de maan die enerzijds haar licht aan de zon ontleent – vandaar dat Zarathustra haar ook een “Lügner” (156) noemt – en die anderzijds als het ware ‘voyeuristisch’ de wereld stiekem bespiedt in de nacht. De maan wordt verder met een op de daken sluipende kat vergeleken: “Jedes Redlichen Schritt redet; die Katze aber stiehlt sich über den Boden weg. Siehe, katzenhaft kommt der Mond daher und unredlich” (156).[32] We hadden dit sluipend-glurende gedrag eerder al met het geblokkeerde mimetisme verbonden: het object van verlangen is niet binnen bereik en dus kan het subject het als het ware alleen omsingelen en bespieden. Deze blokkade drukt zich op symbolische wijze uit in de halfgesloten vensters waarvan sprake is: “Nein, ich mag ihn nicht, diesen Kater auf den Dächern! Widerlich sind mir Alle, die um halbverschlossne Fenster schleichen!” (156). Het halfgesloten venster nodigt uit en blokkeert tegelijk de toegang.[33] Ik had al aangekondigd dat aan deze analyse nog iets ontbreekt. Wat ontbreekt, is een verklaring voor het sluipen, voor het feit dat het ressentimentele subject zich het object niet alsnog toe-eigent en niet openlijk strijdt met mogelijke model-rivalen. De reden hiervoor is de moderne rem op geweld die de openlijke wraak transformeert in innerlijke wrok. In onze christelijke cultuur rust een zwaar taboe op fysiek geweld. De werkelijke ondermijning van het geweld die de ware finaliteit is van het échte christendom (waarvan de historische variant slechts een afschaduwing en vervorming is) heeft echter nog niet plaats gevonden. Als gevolg daarvan wordt het geweld endemisch en tast het het subject innerlijk aan. Het is daarom dat Nietzsche het christendom beschuldigt van het verspreiden van medelijden en schuldgevoelens, hoewel hij daarin soms in die zin te ver gaat dat hij het christendom verwart met een politiek-correcte afwijzing van hiërarchie.[34] In elk geval veroorzaakt de wrok een dubbelheid in het gedrag die volgens Girard scherpzinnig geïllustreerd wordt in Shakespeares tragedie Hamlet.[35] De maan waarover Zarathustra spreekt is dan ook op een dubbele wijze dubbel; enerzijds vanwege de mimetische double bind ten opzichte van de symbolische ‘halfgesloten vensters’, ten opzichte van het model-obstakel dus dat de toegang tot het object belet en de maan tot voyeurisme als Ersatzbefriedigung dwingt, anderzijds vanwege ‘de moraal’, de inhibitie van de agressie die haar bewegingen remt, haar doet schleichen, met andere woorden: haar doet bewegen én niet bewegen tegelijkertijd. Dit ‘sluipen’ typeert ook de Menschen-Klugheit van Zarathustra zelf die zijn obstakels niet kan wreken maar evenmin van de wraak kan afzien en vandaar finaal besluit tot de Heimkehr in en naar ‘zichzelf’, d.w.z. naar een grotere ruimtelijke en dus ook mentale afstand tegenover diegenen waarmee het contact frustrerend was. Meer nog, het feit dat Zarathustra anderen van ‘sluipend’ gedrag beschuldigt, is vooral een projectie van zijn eigen opstelling in combinatie met een transfiguratie van zijn mimetische modellen die als gevolg daarvan als lage, listige en vijandige creaturen verschijnen. Verder: als Zarathustra in Vor Sonnen-Aufgang tot de hemel spreekt, zegt hij: “Den ziehenden Wolken bin ich gram, diesen schleichenden Raub-Katzen: sie nehmen dir und mir, was uns gemein ist, – das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen. Diesen Mittlern und Mischern sind wir gram, den ziehenden Wolken: diesen Halb- und Halben, welche weder segnen lernten, noch von Grund aus fluchen” (208). Het voorbijtrekken van de wolken wordt gecontrasteerd met het vloeken waartoe ze niet – evenmin als tot het zegenen – in staat zijn. Dat dit voorbijtrekken wordt vergeleken met het sluipen van “Raub-Katzen” bevestigt onze analyse van zowel de metafoor van de kat als die van het sluipen. In feite is het sluipen opnieuw een vorm van ‘dubbel’ gedragdat als ‘compromis’ moet dienen voor de meer wezenlijke double bind van(uit) de begeerte zelf. Het sluipende gedrag van de lichtstelende en voyeuristische maan wordt door Zarathustra ten slotte met de zon gecontrasteerd: “Am Meere will sie [de zon, kve] saugen und seine Tiefe zu sich in die Höhe trinken: da hebt sich die Begierde des Meeres mit tausend Brüsten” (159). Aangezien het in dit deel over de kennis gaat, zal met de “Tiefe” wel het weten bedoeld zijn. Het deel eindigt met de uitspraak: “Und diess heisst mir Erkenntniss: alles Tiefe soll hinauf – zu meiner Höhe!” (159). Het ‘diepe’ kan zoals gezegd voor het inzicht staan dat aan de wil van Zarathustra wordt onderworpen. Anderzijds echter kunnen we er ook – omdat dit ook elders het geval is – de depressie mee verbinden of ruimer: alle problematische ervaringen die het gevolg zijn van het mimetisme. Het opstijgen van de diepte naar de hoogte staat dan voor de epistemische illusie van de manie waarbinnen ook de depressie (en het ‘inzicht’, d.w.z. de epistemische illusie van(uit) de depressie) door Zarathustra wordt ‘verheven’ tot een attribuut van de eigen superioriteit.

2.7.                      Von den Gelehrten

 

Zarathustra formuleert enkele over het algemeen terechte kritieken die Nietzsche ook elders met betrekking tot de universiteit en de geleerden verwoordde. De geleerden, die met schapen vergeleken worden aangezien ze enkel kennis voortbrengen die gehoorzaamt aan wat in een bepaalde tijd van hen verwacht wordt, terwijl ze wel “am Epheukranze” (160) van Zarathustra vreten, hem willen terechtwijzen omdat hij geen geleerde meer zou zijn, die geleerden dus zijn niet primair in de ware kennis geïnteresseerd, noch in het vrijelijke zoeken ernaar, maar in hun status van ‘geleerde’ als zodanig, in het prestige waarvoor hun onderzoek een middel is dat gestroomlijnd wordt in functie van dit feitelijke doel: “Zu lange sass meine Seele hungrig an ihrem Tische; nicht, gleich ihnen, bin ich auf das Erkennen abgerichtet wie auf das Nüsseknacken. Freiheit liebe ich und die Luft über frischer Erde; lieber noch will ich auf Ochsenhäuten schlafen, als auf ihren Würden und Achtbarkeiten” (160). De geleerden hebben er een belang bij om niet al te ‘betrokken’ te zijn bij hun onderzoek opdat het hen niet tot inzichten zou brengen die voor henzelf ongewenst zijn: “sie wollen in Allem nur Zuschauer sein und hüten sich dort zu sitzen, wo die Sonne auf die Stufen brennt” (161). Ze spreken ook bij voorkeur over ideeën die ze zelf niet uitgedacht hebben waarbij ze al gauw – aangezien ze zichzelf niet op het spel zetten – over die ideeën heen denken en “Staub” (161) voortbrengen waarvan niemand meer weet dat het “vom Korne stammt” (161). Men is vooral op sofistische wijze goed in het uitspinnen van futiele gedachten die op pedante wijze steeds weer om de essentiële dingen heen draaien: “Geschickt sind sie, sie haben kluge Finger: was will meine Einfalt bei ihrer Vielfalt!” (161). Als echte democraten ontlenen de geleerden hun gevoel van zelfwaarde aan het voortdurende aftoetsen van hun gedachten aan elkaar: “Sie sehen einander gut auf die Finger” (161). Hierbij legt Zarathustra overigens de nadruk op het wantrouwen dat ze tegenover elkaar zouden koesteren, waarbij hij alweer vervalt in een paranoïde voorstelling – “Ich sah sie immer mit Vorsicht Gift bereiten; und immer zogen sie gläserne Handschuhe dabei an ihre Finger” (161) (– al is het inderdaad eigen aan het sofisme en aan de universitaire (mens)wetenschap om kromdenken niet in duisternis maar net in het schijnbaar transparante licht van ‘de wetenschap’ te (ver)hullen). Ook het beeld van de “kluge Finger” is overigens al vrij paranoïde. “Gleich Mühlwerken arbeiten sie und stampfen: man werfe ihnen nur seine Fruchtkörner zu! – sie wissen schon, Korn klein zu mahlen und weissen Staub daraus zu machen” (161; men lette opnieuw op het adjectief ‘wit’ dat hier staat voor een schijnzuiverheid terwijl het in Von den Erhabenen met de ‘echte’ ongenaakbaarheid van de stier samenhangt): Zarathustra heeft met deze ijverige omzetting van koren in stof ervaring, zoals verderop blijkt: “am schlechtesten wurde ich bisher von den Gelehrtesten gehört” (162). Ik meen dat deze uitspraak een diepe waarheid bevat als we er verder over nadenken. Zarathustra zegt niet alleen dat de geleerden hem niet echt horen of begrijpen –, hij zegt bovendien dat ze hem het minst van al horen. Als we het ‘horen’ ruimer opvatten en er ook een ‘begrijpen’ onder verstaan, dan kunnen we dit verbinden met het belang dat Nietzsche in het algemeen hecht aan de beleving van en voor het denken. De geleerden proberen daarentegen maar al te gauw het ‘denken’ van Nietzsche/Zarathustra te herleiden tot iets wat ze zelf kennen, een intellectuele exercitie, een ‘filosofie’, of een literair spel of een combinatie van beide. Het gevolg moet wel wanbegrip zijn. Het zijn vaak de onacademische lezers die zich het meest aangesproken voelen door wat er onacademisch is aan het werk van Nietzsche, met name de keuze voor het verlangen en de hoogmoed, hetgeen ook verklaart waarom Nietzsche zo populair is, ondermeer onder jongeren. We moeten dit ook in verband brengen met iets anders wat Zarathustra zegt: “trotzdem wandele ich mit meinen Gedanken über ihren Köpfen [die van de geleerden, kve]; und selbst, wenn ich auf meinen eignen Fehlern wandeln wollte, würde ich noch über ihnen sein und ihren Köpfen” (162). Onbewust spreekt hier Nietzsche/Zarathustra de waarheid: inderdaad wandelt hij over fouten, zijn visie is onjuist en blijft gevangen in de illusies van de mimetische begeerte. Tegelijk echter is zijn denken oneindig ‘veelzeggender’ over de cultuur waarin we leven, gaat het veel directer naar wat de echte problemen zijn waarmee het denken zich bezig moet houden, en meer dan ooit vandaag, in tijden van culturele crisis, dan de bestaande academische filosofie en ‘wetenschap’.

3. Dubbels

Bij de behandeling en psychologische deconstructie van enkele thematische aspecten in Also sprach Zarathustra hebben we vastgesteld dat er onderliggend dubbel-verhoudingen in het spel zijn. Een van de vele voorbeelden is de manier waarop de Hinterweltler hun problemen in het leven op een manier tegemoet treden die onderliggend erg verwant is met de benadering van Zarathustra zelf, hoewel Zarathustra zijn eigen opstelling vanuit de manie en dus vanuit de dominante positie beschrijft en die van zijn rivalen vanuit de depressie en de nederlaag. Ik wil nu enkele delen aanhalen waarin er nog duidelijk dubbels naar voren treden. Ik herhaal voor het goede begrip nog even waarover het hier concreet zoal gaat:

–         om mensen en mensentypes die problematisch gedrag vertonen dat erg doet denken aan symptomen bij Nietzsche/Zarathustra zelf maar waarvan Zarathustra zich duidelijk wenst te distantiëren. Dit hoeft niets steeds op een vijandige manier te gebeuren. Hij kan ook de problematische aspecten van zijn eigen houding projecteren op figuren die onder hem zouden staan (cf. Vom Krieg und Kriegsvolke) of die zich als leerling in een vroeger stadium zouden bevinden (cf. Vom Baum am Berge). De indruk wordt gewekt dat Zarathustra ook deze op hem gelijkende problematische naturen alsnog overtreft.

–         om tegenstanders wier vermeende kwaliteiten hij wil demystificeren hoewel hij hen tegelijk op hun eigen terrein wil overtreffen (ondermeer de wijzen, de verhevenen, de dichters, enz.). Zo wil Zarathustra tevens ontkomen aan een fixatie van zijn wezen: hij wil niet identificatorisch ‘beperkt’ worden, wat enerzijds een typisch romantische verzuchting is en anderzijds een logisch gevolg van het hypermimetisme dat fragmentatie in de hand werkt.

–         om ‘karikaturen’ van (delen van) zijn eigen optreden (cf. Vom Vorübergehen,  Von den Taranteln). Ook hier is het de bedoeling om de lezer ertoe te verleiden de negatieve aspecten en implicaties van Zarathustra’s gedrag en leringen als niet-essentieel af te doen, als niet behorend tot de ‘hogere’ positiviteit die Zarathustra zou incarneren.

In Zarathustra IV worden een aantal dubbels gegroepeerd als de ‘hogere mensen’ ten tonele gevoerd. Deze groepering wijst op een ‘manicheïstische’ schematisering van zijn conflicten met model-obstakels die gepaard gaat met een verdere transfiguratie van de ander: de ‘hogere mensen’ worden dan ook gedesindividualiseerd (ze uiten een collectieve noodschreeuw die al hun onderliggende verschillen over-schreeuwt). Tegen het slot van de bespreking van Also sprach Zarathustra zullen we nog zien dat het einde van Zarathustra IV niet toevallig ook uitgesproken pathologische elementen bevat.

 

3.1.                      Vom bleichen Verbrecher

 

Het hypermimetisme zorgt voor een ontregeling van het innerlijk aangezien het geen enkele duurzame positiebepaling toelaat en de zelfervaring splijt. Ook de misdadiger wordt door Zarathustra als een “Haufen von Krankheiten” (46) en een “Knäuel wilder Schlangen” (46) omschreven. Het gaat hier om de negatief geconnoteerde dubbel van de chaos en de waanzin die Zarathustra zelf voorschrijft, ondermeer ook in Vom bleichen Verbrecher. Over de goeden zegt hij immers: “Vieles an euren Guten macht mir Ekel, und wahrlich nicht ihr Böses. Wollte ich doch, sie hätten einen Wahnsinn, an dem sie zu Grunde giengen, gleich diesem bleichen Verbrecher!” (47). Zarathustra’s eigen ‘positionering’ – indien we daarvan kunnen spreken – verraadt opnieuw een dubbele omarming en negatie van twee tegengestelde polen en daarmee tevens een dubbele overtreffing van de overtreffing. Hij pleit voor de chaos, maar niet voor de ziekelijke variant van de misdadiger. Tezelfdertijd prijst hij immers een geslaagde manier van leven aan, maar dan niet op de manier van de goeden die baden “in einem erbärmlichen Behagen” (47), dat van hun gematigde en conformistische deugdzaamheid.

De misdadiger lijdt volgens Zarathustra aan twee vormen van waanzin, die van voor en die van na zijn misdaad. Die voor zijn daad omschrijft Zarathustra als volgt: “seine Seele wollte Blut, nicht Raub: er dürstete nach dem Glück des Messers!” (46). De misdaad wordt hier door Zarathustra geheel terecht niet primair gedacht vanuit het vermeend ‘objectieve’ voordeel dat de misdadiger erbij zou hebben, met andere woorden niet vanuit iets als “Raub”.[36] Van groter belang is immers de drang om de ander te overweldigen, d.w.z. de drang naar “Blut” die volgens Zarathustra voortvloeit uit de onvrede van de misdadiger met zichzelf, een afleiding die mijns inziens niet per se alleen in die richting voltrokken moet worden, daar de onvrede ook zelf het resultaat is van een geblokkeerde mimetische drang tot overtreffing. “Was er litt und begehrte, das deutete sich diese arme Seele, – sie deutete es als mörderische Lust und Gier nach dem Glück des Messers” (47): het lijden én begeren wijst op een double bind vanwege een klaarblijkelijk obstakel voor de realisatie van het verlangen. Het zieke mimetisme tracht doorgaans op een van de drie volgende manieren (vergeefs) aan die dubbelheid te ontkomen. Een eerste mogelijkheid is de vlucht in de waanzin waarbij men het gedroomde Verschil, d.w.z. het échte Object van elk begeren en lijden, in de waan wil bereiken en in stand houden terwijl het in werkelijkheid (en ook in de waan zelf) meer dan ooit onder druk staat. De waan is de post-sacrale mythe op ‘individueel’ niveau waarin het Verschil ondanks de meest radicale mimetische symmetrie op imaginaire wijze toch ge(re)produceerd wordt. Een tweede mogelijkheid is de zelfmoord, hetzij omdat men zodanig in de inferieure fase is terechtgekomen dat men het uit schaamte of vanwege het als definitief aangevoelde isolement niet meer aankan om verder te leven – ‘schaamte’ is daarbij in werkelijkheid de dood van het zelfwaardegevoel door verinnerlijking van de wijze waarop men door de ander waargenomen meent te worden; de superieure kant van het ‘ik’ verdwijnt volledig op de achtergrond –, hetzij om op die manier te ontsnappen aan of zelfs wraak te nemen op de anderen, de omgeving die steeds opnieuw het hypermimetische subject ongewild mimetisch ‘uitdaagt’ en het in de eeuwige rivaliteiten betrekt. In het laatste geval is de zelfmoord een vorm van gemaskeerd geweld tegen de ander. In beide gevallen wordt de inwendige chaos opgeheven: in het eerste geval doordat de superieure kant nagenoeg verdwijnt, in het tweede geval doordat het subject in de dood wil ontsnappen aan de negativiteit en ontregeling die het in de menselijke relaties ervaart. Het ‘beschermt’ zijn ‘ik’ als het ware met behulp van de dood tegen de druk van de ander. Een derde mogelijkheid is ten slotte de moord waarbij het Verschil met de ander wordt gerealiseerd – dat is toch de bedoeling – door de vernietiging van die ander (– hoewel het Verschil aan de andere kant de ander nodig heeft om betekenisvol te zijn: de moord is geen ‘echte’ overwinning). Dit veroorzaakt de waan van het “Glück des Messers” die in feite, als eenheid van aantrekking door en rivaliteit jegens de rivaal, de radicalisatie vormt (én, zoals gezegd, een illusoire poging tot oplossing) van de double bind die eraan voorafgaat en eraan ten grondslag ligt.

Over de ziel zei Zarathustra: “sie deutete es [het lijden en begeren, kve] als mörderische Lust und Gier nach dem Glück des Messers”. Het lijkt hier opvallend genoeg te gaan om een soort intellectuele vondst (“deutete”). Die vondst is verwant met de epistemische illusie die verbonden is met de manie zoals ook in de lust van het moorden een denkbeeldige ‘oplossing’ vervat zit waarmee het subject zowel over de rivaal als over de chaos die hij als gevolg van de rivaliteit in zichzelf ervaart, heen wil springen. Daartegenover staat de waanzin na de daad die Zarathustra eveneens expliciteert. Dit is de zelfverachting als gevolg van de misdaad. Het betreft hier de epistemische illusie van de depressie: dat hij zo laag moest vallen dat hij een ander moest doden om zichzelf beter te voelen, ervaart de misdadiger post factum als een erg grote vernedering die hem doet ‘inzien’ dat hij niets waard zou zijn. Opnieuw lijdt hij na te hebben begeerd… Typisch voor Nietzsche/Zarathustra is het feit dat de inferieure fase in de cyclus – waarvan de ‘waan’ net als in de superieure fase ten onrechte wordt losgekoppeld van een ruimer tijdsbesef: “Immer sah er sich nun als Einer That Thäter. Wahnsinn heisse ich diess: die Ausnahme verkehrte sich zum Wesen” (46) –, dat de ervaring van inferioriteit wordt verbonden met de vermeend terneerdrukkende uitwerking van de moraal (in de vorm van het schuldgevoel) op de geest: “Und nun wieder liegt das Blei seiner Schuld auf ihm, und wieder ist seine arme Vernunft so steif, so gelähmt, so schwer” (46); de depressie wordt interpretatief geëxternaliseerd. Het woord “Blei” keert later terug in de “Bleitropfen-Gedanken” (198) die de Geist der Schwere bij Zarathustra in de oren sprenkelt, de Geist der Schwere  die ook – daarover zullen we het nog hebben – zowel de depressie als de moraal incarneert. Zarathustra stelt de misdadiger als een ‘zieke’ voor, maar beschikt ook zelf niet over een uitweg voor de chaos van wat in werkelijkheid de mimetische rivaliteit is. Ook hij, die dansende sterren wil baren, radicaliseert slechts de waanzin van het mimetisme. Hij valt dan ook op verschillende manieren in zijn redes zijn eigen (wat vervormde) spiegelbeelden aan, waartoe de Verbrecher alvast gerekend kan worden. De reden waarom Nietzsche/Zarathustra niet zelf gewelddadig werd, moet men verbinden met het sluipen en met de Klugheit die het resultaat zijn van een hoge graad van gecultiveerdheid die daarmee echter de wraak eens te meer in wrok omzet, in een vorm van wrok die zich niet in misdaden maar in redes en boeken ontlaadt. Het ‘geluk van het mes’ is bij Nietzsche ‘het filosoferen met de hamer’ of bij Zarathustra het werpen van of het inslaan als een bliksem.

3.2.                      Vom Baum am Berge

 

“Zarathustra’s Auge hatte gesehn, dass ein Jüngling ihm auswich” (50): de “Jüngling” waar hier sprake van is, blijkt verderop sterk door Zarathustra gefascineerd te zijn. Dat hij hem dan toch uit de weg gaat, wijst op een verzieking van wat in feite een verhouding tussen leraar en leerling zou moeten zijn. Het valt op dat de normaliter bij uitstek externe band tussen leraar en leerling in Also sprach Zarathustra vanuit het interne mimetisme wordt gedacht. Dit bleek ook al uit de King Lear-achtige verleiding vanwege Zarathustra tegenover zijn leerlingen om hem van zijn krans te beroven. Ook hier is negatief mimetisme in het spel: de “Jüngling” is het slachtoffer van een double bind waarbinnen zijn vermijdingsgedrag bij uitstek wijst op sterk (maar antagonistisch) mimetisme. De mentale worsteling waaraan de “Jüngling” lijdt, wordt door Zarathustra als volgt omschreven: “Aber es ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, in’s Dunkle, Tiefe, – in’s Böse” (51). Het “Tiefe”, het “Dunkle” en het “Böse” kunnen we identificeren met de als negatief ervaren symptomen die voor het problematische mimetisme kenmerkend zijn dat zich zowel in de zelfervaring als in de relatie met anderen – al kunnen deze twee factoren uiteraard niet gescheiden worden – laat gelden.

Een eerste probleem waarmee de jongeling worstelt, is dat van de zelfverachting die – wat geheel logisch is – enkel maar toeneemt naarmate zijn ambitie groeit: “Meine Verachtung und meine Sehnsucht wachsen mit einander; je höher ich steige, um so mehr verachte ich Den, der steigt. Was will er doch in der Höhe?” (52). “Verachtung” en “Sehnsucht” vormen de polen waartussen het gemoed van de jongeling mimetisch oscilleert. De stemmingsschommelingen impliceren steeds grotere affectieve ‘sprongen’ naarmate de overtreffende houding van het subject wordt geïntensiveerd. Bijzonder aan de geciteerde passage is echter het feit dat er een omkering plaatsvindt van de reguliere wijze waarop de mimetische cyclus door Zarathustra wordt voorgesteld. Zarathustra zelf zal steeds de inferieure kant vanuit de superieure kant beschrijven en herinterpreteren. Hier echter wordt de superieure zijde, het streven als gevolg van de “Sehnsucht” vanuit de inferieure fase, vanuit de “Verachtung” in een negatief licht geplaatst. De jongeling is in die zin een dubbel van Zarathustra dat hij de depressieve visie op de mimetische oscillaties incarneert die Nietzsche/Zarathustra voor het overige in de mate van het mogelijke censureert (– wat Zarathustra betreft met minstens één uitzondering, waarover we het nog moeten hebben). De jongeling lijdt als het ware aan de eeuwige wederkeer van de inferieure fase, van de zelfverachting en de schaamte (“Wie schäme ich mich meines Steigens und Stolperns!” (52)) die enkel nog veel sterker terugkeren naarmate hij meer “hinauf in die Höhe und Helle will” (51). Een tweede probleem is het mimetische ‘niemandsland’ waarin men belandt indien men met de mythe van de sociale omgeving breekt. Het gaat hier om het probleem van de eenzaamheid: “Bin ich oben so finde ich mich immer allein. Niemand redet mit mir, der Frost der Einsamkeit macht mich zittern. Was will ich doch in der Höhe?” (52). Zarathustra bevestigt de jongeling de facto in zijn aanvoelen van de onvermijdelijkheid van de eenzaamheid als gevolg van de verheffing van zichzelf boven de mythe en het gewone leven: “Edel fühlst du dich noch, und edel fühlen dich auch die Andern noch, die dir gram sind und böse Blicke senden. Wisse, dass Allen ein Edler im Wege steht” (53). Het in-de-weg-staan van de edele is een letterlijke omschrijving van het skandalon als obstakel op de weg. Er duikt in de formulering in kwestie opnieuw een paranoïde voorstelling van de tweede graad op, waarbij men ervan uitgaat dat iedereen een sterke vrees (en haat) koestert voor wie edel is of nieuwe waarden zou brengen. Er is opnieuw sprake van de typisch romantische vermenging van de reële eenzaamheid van de mens die buiten de mythe valt (of erboven uitstijgt) met de door het mimetische conflict al dan niet in combinatie daarmee veroorzaakte isolering. Een derde probleem houdt ermee verband dat Zarathustra voor de jongeling een model-obstakel is. De jongeling bekent Zarathustra: “Der Neid auf ich ist’s, der mich zerstört hat” (52). (Wel is het zo dat de jongeling – net als Zarathustra zelf – zijn inferioriteit anderzijds deels vervormt tot een keuze: “du bist der Blitz, auf den ich wartete!” (52)). Zarathustra bevestigt ook hier wat de jongeling suggereert, het verschil in verhevenheid tussen hen beiden: “Noch bist du nicht frei, du suchst noch nach Freiheit. Übernächtig machte dich dein Suchen und überwach” (23). Het zoeken naar vrijheid van de jongeling staat tegenover het vrij zijn van Zarathustra, d.w.z. de illusie van metafysische autonomie die Zarathustra moet incarneren. Dit betekent niet dat die laatste vrij is van verlangen: in het geval van Zarathustra worden echter alle fasen van de met dit verlangen verbonden mimetische cyclus zoals gezegd vanuit de superieure kant van zijn zelfervaring belicht, zodat de indruk ontstaat dat het verheven ‘zijn’ effectief door Zarathustra geïncarneerd wordt die vervolgens nog verder boven zichzelf uitreikt, waarbij hij schijnbaar al het ‘negatieve’ in zich integreert (wat natuurlijk niet dialectisch gelezen mag worden; de ‘spanning’ blijft immers behouden). De stemmingswisselingen van de jongeling worden overigens aangeduid met de woorden “[ü]bernächtig” en “überwach”. Het laatste verwijst naar het verlangen, het wakend uitkijken, het eerste naar het lijden en de frustratie. De blokkade die uit het zoeken van de vrijheid volgt, omschrijft Zarathustra als gevangenschap: “Noch bist du mir ein Gefangner, der sich Freiheit ersinnt: ach, klug wird solchen Gefangnen die Seele, aber auch arglistig und schlecht” (53). Het slim-sluwe en arglistige houdt uiteraard verband met het sluipen waarover we het eerder uitgebreid hadden. Een vierde probleem waarvoor Zarathustra waarschuwt, is de regressie: “In die freie Höhe willst du, nach Sternen dürstet deine Seele. Aber auch deine schlimmen Triebe dürsten nach Freiheit. Deine wilden Hunde wollen in die Freiheit; sie bellen vor Lust in ihrem Keller, wenn dein Geist alle Gefängnisse zu lösen trachtet” (53). De regressie – de ‘wilde honden’ staan voor de lage, ongecontroleerde driften en frustraties – is het gevolg van de val uit de mythe als die niet leidt tot een overgang naar een hoger niveau van functioneren. Het gedrag kan als gevolg hiervan zelfs primairder worden: “Nun leben sie [edelen die de hoop hebben verloren, kve] frech in kurzen Lüsten, und über den Tag hin warfen sie kaum noch Ziele” (53). De negativiteit waarin men in dat geval blijft steken, kan cynisme in de hand werken: “Aber nicht das ist die Gefahr des Edlen, dass er ein Guter werde, sondern ein Frecher, ein Höhnender, ein Vernichter” (53). Hierbij kunnen we terugdenken aan de Possenreisser uit de Vorrede.

3.3.                      Vom Krieg und Kriegsvolke en Vom Wege des Schaffenden

 

De problematische aspecten van het overtreffende mimetisme worden door Zarathustra op andere personages geprojecteerd om er zijn eigen zogezegd affirmatieve en gezonde houding mee te contrasteren. Dat dit herhaaldelijk gebeurt, wijst op een bewustzijn bij Nietzsche van het probleem waarmee hij onvermijdelijk geconfronteerd werd, een besef dat hij op de een of de andere manier wil ‘overtroeven’. Ook in Vom Krieg und Kriegsvolke vinden we een variant van de gefingeerde tegenstelling tussen Zarathustra en ‘problematische’ dubbels, in dit geval zijn “Brüder im Kriege” (58). De mimetische aard van de tegenstelling blijkt uit de woorden waarmee Zarathustra zijn relatie tot hen expliciteert: “Ich liebe euch von Grunde aus, ich bin und war Euresgleichen. Und ich bin auch euer bester Feind” (58). Gelijkheid en verschil zijn tegelijkertijd aanwezig. De nadruk ligt evenwel op de positieve verwantschap; dit verklaart ook het feit dat de verwantschap toegegeven wordt, wat binnen de logica van het negatieve mimetisme over het algemeen genomen niet meer gebeurt zodra de ander primair als een obstakel waargenomen wordt (tenzij in fasen van hevige ‘sympathie’ waarin de rivalen elkaar a.h.w. in de armen willen vallen). Wat is dan het verschil dat Zarathustra desondanks tussen zichzelf en zijn “Brüder im Kriege” meent te kunnen waarnemen? “Ihr seid nicht gross genug, um Hass und Neid nicht zu kennen” (58): het gaat kortom – alweer – om de negatieve kant van het spectrum van ervaringen dat met het strijden in mimetische zin verbonden is en om ondermeer ook die “Neid” waarvan ook al in Vom Baum am Berge – het deel dat net aan Vom Krieg und Kriegsvolke voorafgaat – sprake was. Ook het begrip “Bosheit” wijst op een overeenkomst met het voorafgaande deel over de jongeling (cf. “in’s Böse”): “Und wenn eure Seele gross wird, so wird sie übermuthig, und in eurer Erhabenheit ist Bosheit” (59). Dat Zarathustra zijn “Brüder” positief waardeert, hangt samen met het gevoel van superioriteit dat hij bij hen ervaart. Hij brengt een haast platonische hiërarchie aan tussen de denkers en de strijders: “Und wenn ihr nicht Heilige der Erkenntniss sein könnt, so seid mir wenigstens deren Kriegsmänner. Das sind die Gefärhten und Vorläufer solcher Heiligkeit” (58). Net als bij Plato zijn de “Kriegsmänner” dienende gezellen van de filosofen én bevinden ze zich in een voorstadium van het ware denken. Dit suggereert tevens dat Zarathustra zelf ooit op hun niveau heeft gestaan – zodat hij hun innerlijk ook kent – maar het dan te boven gekomen is. Dat hij zichzelf onder de denkers rekent, blijkt even verderop: “Euren höchsten Gedanken aber sollt ihr euch von mir befehlen lassen” (60). De “Heilige der Erkenntniss” incarneren een bijkomende overtreffing van de superioriteit die al eigen is aan de “Kriegsmänner”. Daarnaast vormt de heiligheid van die ‘heiligen’ één pool in de oppositie tussen kennis en verlangen waarvan beide polen door Zarathustra worden omarmd, genegeerd en overtroffen (op niet-dialectische wijze). De tegen-pool van dit deel van het werk waarin dus in positieve zin wordt gesproken over “Heilige der Erkenntnis”, is Von der unbefleckten Erkenntniss waarin een bloedeloze ‘kennis’ het negativum vormt waar Zarathustra zich nog sterker van wil distantiëren dan van de aantasting van het weten door “Hass und Neid” in het geval van de “Kriegsmänner”.

Een aantal aspecten van het mimetisme duiken opnieuw op. Ten eerste moet de keuze van de vijand volgens Zarathustra bepaald worden door de kwaliteit van die vijand en dus door de mate waarin die ook als model bewonderenswaardig is: “Ihr dürft nur Feinde haben, die zu hassen sind, aber nicht Feinde zum Verachten. Ihr müsst stolz auf euern Feind sein: dann sind die Erfolge eures Feindes auch eure Erfolge” (59). De “Erfolge” zijn de objecten, of beter: constitueren het (niet-)object bij uitstek, de roem of het prestige van het model dat de strijder zich eigen wil maken. Ten tweede moeten ook verliezen geaffirmeerd worden: “Euren Feind sollt ihr suchen, euren Krieg sollt ihr führen und für eure Gedanken! Und wenn euer Gedanke unterliegt, so soll eure Redlichkeit darüber noch Triumpf rufen!” (58). Ook dit is weer een variant van de verdubbelde overtreffing die de overwinning niet alleen in de overwinning in de directe zin van het woord zoekt, maar tevens in de geestelijke omgang met en superioriteit (of triomf) boven een concreet verlies. Iets soortgelijks vinden we in Vom Biss der Natter: “Vornehmer ist’s, sich Unrecht zu geben als Recht zu behalten, sonderlich wenn man Recht hat. Nur muss man reich genug dazu sein” (88). Elders in Also sprach Zarathustra blijkt dat Zarathustra zelf wel degelijk lijdt aan het feit dat hij geen gelijk krijgt en niet gehoord wordt. Het gaat hier dus om een rationalisatie, alsook om een neiging tot masochisme waarbij men precies in de nederlaag de overwinning zoekt. Ten derde wijst Zarathustra – net als in Vom bleichen Verbrecher terecht op het pre-objectieve karakter van de strijd, d.w.z. op het feit dat het conflict psychologisch gezien voorafgaat aan en belangrijker is dan de ‘redenen’ die voor het voeren ervan aangehaald of zelfs verzonnen worden: “Ihr sagt, die gute Sache sei is, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt” (59). We kunnen hierbij terugdenken aan het type van de misdadiger, voor wie de “Raub” evenmin van primair belang was.

In Vom Wege des Schaffenden ligt de klemtoon op de risico’s van de zelfoverwinning en van de “Vereinsamung” (80) die deze vereist, d.w.z. – in ruimere zin – de val uit de mythische omkadering van het bestaan die de meeste mensen gemeenschappelijk hebben en die voor hun gemeenschappelijke leven constitutief is. Een eerste risico is dat van de eenzaamheid en “den eisigen Athem des Alleinseins” (81). We zagen al hoe de eenzaamheid het gevolg is van de val uit de mythe én van de rivaliteit. Het alleen-zijn wordt nog verzwaard door de negatieve houding van de anderen die hierdoor bewerkstelligd zou worden: “Du gehst über sie hinaus: aber je höher du steigst, um so kleiner sieht dich das Auge des Neides” (81). Verder is er het gevaar van de regressie: “Es giebt Manchen, der seinen letzten Werth wegwarf als er seine Dienstbarkeit wegwarf” (81). Het dienen staat hierbij voor de afwezigheid van de trots die gepaard gaat met een nederige aanvaarding van de nu eenmaal bestaande structuur en moraal: dit dienen vormt als zodanig inderdaad de basis van het ‘zijn’ en de ‘waarde’ van de mens, voor zover die (nog) niet in staat is het te kaderen in een rationele visie en een daarop geënt gedrag. Nietzsche/Zarathustra zelf biedt ons geen meta-niveau waarmee men de regressie zou kunnen vermijden. In dit deel spreekt Zarathustra wederom, net als in de Vorrede, vaagweg over een “erste Bewegung” (80) en een “aus sich rollendes Rad” (80), omschrijvingen voor de metafysische autonomie die het verlangen beoogt, zoals ook blijkt uit de daarop volgende vraag aan de aspirant-‘scheppende’: “Kannst du auch Sterne zwingen, dass sie um dich sich drehen?” (81). De scheppenden die Zarathustra hier op het oog heeft, moeten ‘supersterren’ zijn… Een derde gevaar is de depressie en de epistemische illusie die ze verwekt: “Einst wirst du dein Hohes nicht mehr sehn und dein Niedriges allzunahe; dein Erhabnes selbst wird dich fürchten machen wie ein Gespenst. Schreien wirst du einst: «Alles ist falsch!»” (81). De depressie werpt zichzelf als algemene waarheid op. Ten vierde kan de eenzaamheid leiden tot een desintegratie van het ‘zelf’: “Einsamer, du gehst den Weg zu dir selber! Und an dir selber führt dein Weg vorbei und an deinen sieben Teufeln! Ketzer wirst du dir selber sein und Hexe und Wahrsager und Narr und Zweifler und Unheiliger und Bösewicht” (82). Deze parataxis van houdingen, posities en partikels van identiteiten figureert de interne verdeeldheid van de hypermimeticus met zijn verschillende stemmingen en zijn instabiele, door het mimetisme steeds weer bijgestuurde gedrag. (De “Wahrsager” – die niet zozeer wat de inhoud betreft ongelijk heeft en in die zin effectief Wahres sagt – incarneert overigens elders in Also sprach Zarathustra de depressieve ‘filosofie’.) In dit deel wekt Zarathustra alweer de indruk alsof hij vanop een ‘hoger’ standpunt over de moeilijkheden van ‘scheppenden’ zou kunnen spreken, terwijl Nietzsche (als de ‘vader’ van Zarathustra) deze moeilijkheden nooit te boven gekomen is en ook Zarathustra geen echte uitweg toont behalve het omduiden van die moeilijkheden tot uitingen en stadia van zijn vermeende ‘wilsontvouwing’ en ‘hogere’ gezondheid.

3.4.                      Von den Mitleidigen, Von den Priestern en Von den Tugendhaften

 

Zarathustra positioneert zich in deze drie delen tegenover de representanten van de religie en de traditionele moraal. Hij volgt daarbij meermaals de (inherent mimetische) strategie van de overtreffing van de overtreffing. In Von den Mitleidigen blijkt dit alvast op meerdere plaatsen. Een voorbeeld is de uitspraak: “Wahrlich, ich that wohl Das und Jenes an Leidenden: aber Besseres schien ich mir stets zu thun, wenn ich lernte, mich besser freuen. […] Darum wasche ich mir die Hand, die dem Leidenden half, darum wische ich mir auch noch die Seele ab. Denn dass ich den Leidenden leidend sah, dessen schämte ich mich um seiner Scham willen; und als ich ihm half, da vergieng ich mich hart an seinem Stolze” (114). Zarathustra plaatst zich allereerst op gelijke hoogte met het model (d.w.z. met de representanten van de deugd van het medelijden, in het bijzonder de christenen): ook hij heeft dingen gedaan voor wie lijdt. Vervolgens bekritiseert hij het model: het medelijden houdt onvoldoende rekening met de trots van de ander (– een kritiek die erop wijst dat Nietzsche/Zarathustra niet in staat is om zich menselijke relaties los van de logica van de mimetische strijd om de narcistische trots voor te stellen). De kritiek gaat gepaard met een overtreffing: Zarathustra is tot meer in staat dan de medelijdenden. Twee verdere elementen in verband met de geciteerde passage moeten nog vermeld worden. Enerzijds wijst het ‘afwassen’ van hand en ziel na het contact met wie lijdt op een angst voor besmetting, d.w.z. de afweer van een mimetische overdracht. Hoewel Zarathustra in Also sprach Zarathustra meermaals als lijdende verschijnt, herkent hij in wie lijdt geen ‘gelijke’ op dat vlak. Hij gaat in samenhang met deze miskenning uit van de illusie dat hij zelf minder afhankelijk zou zijn van de anderen. Hij moet zijn autonomie echter alsnog tegen mimetisch contact beschermen, zo blijkt. Anderzijds confronteert Zarathustra’s kritiek op het medelijden hemzelf met de keerzijde van zijn eigen ideaal (dat bovendien als een anti-christelijk alternatief voor het medelijden gedacht is) van de schenkende deugd die immers eveneens voortvloeit uit en uitdrukking geeft aan de verhevenheid van het manische subject ten opzichte van wie de schenkingen van dit subject in ontvangst neemt. Zarathustra ziet zich dan ook gedwongen om hier strategisch zijn schenkende deugd te herdefiniëren: “Ich aber bin ein Schenkender: gerne schenke ich, als Freund den Freunden. Fremde aber und Arme mögen sich die Frucht selber von meinem Baume pflücken: so beschämt es weniger” (114). Die laatste specificatie had Zarathustra voordien niet geuit, integendeel: “Ich möchte verschenken und austheilen, bis die Weisen unter den Menschen wieder einmal ihrer Thorheit und die Armen wieder einmal ihres Reichthums froh geworden sind” (11). Hij moet de schenkende deugd dus herschrijven om aan de mimetische symmetrie met het (christelijke) medelijden, zoals hij dit zelf opvat en bekritiseert, te ontsnappen die hij wel degelijk aanvoelt. Een ander voorbeeld van de strategie van de overtreffing van de overtreffing die we in verband met het medelijden ontwaarden, is Zarathustra’s houding ten opzichte van de vergeving: “Und thut dir ein Freund Übles, so sprich: «Ich vergebe dir, was du mir thatest; dass du es aber dir thatest, – wie könnte ich das vergeben!». Also redet alle grosse Liebe: die überwindet auch noch Vergebung und Mitleiden” (115). Zarathustra deelt daarna in deze rede nog mee dat God aan het medelijden gestorven is. Dit kunnen we op twee manieren begrijpen. We kunnen er de bovengenoemde ‘besmetting’ in lezen, als gevolg waarvan God aan het lijden van anderen ten onder zou zijn gegaan. Maar we kunnen er ook het verdwijnen van de externe orde in zien ten gevolge van de toegenomen gelijkheid. Het gaat daarbij om de karikatuur van het christendom in de vorm van het moderne egalitarisme dat zich vaak pseudo-moreel achter het medelijden (in een meer emotionele zin) verbergt. Als elke onderschikking van mensen als een ‘onrecht’ wordt ervaren, als men op alle niveaus iedereen per se emotioneel tevreden wil stellen, dan breekt dit de hiërarchie af die in elke cultuur noodzakelijk is en die oorspronkelijk verbonden was met het religieuze. De moderne karikatuur van het medelijden, de egalitaire waan die geen dwang en lijden meer verdraagt, is de weg waarlangs de cultuur, desnoods met de beste bedoelingen, zichzelf afschaft door vrij spel te geven aan het mimetisme. De dood van God (te verstaan als het einde van de externe orde) is wezenlijk die ondergraving van de cultuur.

In Von den Priestern drukt Zarathustra zijn gelijkenis met de priesters expliciet uit, dit geheel volgens de logica van het interne mimetisme in combinatie met een sterk antagonisme (dat ook weer het gevaar van besmetting met zich meebrengt): “Böse Feinde sind sie: Nichts ist rachsüchtiger als ihre Demuth. Und leicht besudelt sich Der, welcher sie angreift. Aber mein Blut ist mit dem ihren verwandt; und ich will mein Blut auch noch in dem ihren geehrt wissen” (117). De observatie dat aanvallen kan ‘bezoedelen’, is in mimetisch opzicht correct omdat de aanval het subject in een mimetische cyclus van de wraak betrekt waarvoor Zarathustra hier ten onrechte op een eenzijdige manier de vermeend wraaklustige priesters verantwoordelijk stelt. De toenemende gelijkheid ten gevolge van het antagonisme wordt in de vierde afdeling van Also sprach Zarathustra in een andere context ook door de lelijkste mens verwoord die de nadruk legt op het feit dat het obstakel in de mimetische strijd steeds ook een model blijkt te zijn: “wer gut verfolgt, lernt leicht folgen” (329). Men ontsnapt ook in de vijandschap niet aan het model dat de aandacht en de energie van het subject naar zich toe trekt. De gelijkenis tussen Zarathustra en de priesters die de eerstgenoemde zélf erkent, bestaat vooral in het naar masochisme neigende ‘heroïsme’ dat bij de priesters in het teken van God, bij Zarathustra de facto in het teken van de trots, van het overtreffende mimetisme staat: “Sie nannten Gott, was ihnen widersprach und wehe that: und wahrlich, es war viel Helden-Art in ihrer Anbetung!” (118). Dit naar masochisme neigende heroïsme ligt aan de basis van de bloedverwantschap, maar zowel het strijdvaardige lijden als het ‘bloed’ worden tevens functioneel (d.w.z. ter wille van de mimetische distinctiedrang) gerelativeerd (op een manier die overigens datgene deels lijkt tegen te spreken wat in Vom Lesen und Schreiben nog over het schrijven met bloed werd gezegd): “Blutzeichen schrieben sie auf den Weg, den sie giengen, und ihre Thorheit lehrte, dass man mit Blut die Wahrheit beweise. Aber Blut ist der schlechteste Zeuge der Wahrheit; Blut vergiftet die reinste Lehre noch zu Wahn und Hass der Herzen” (119). Op het einde van Von den Priestern neemt Zarathustra impliciet zowel van Christus afstand – die behoort tot “Die, welche das Volk Erlöser nennt, diese hinreissenden Brausewinde!” (119) – als, met een heldere verwijzing naar Menschliches, Allzumenschliches, waarschijnlijk van Wagner, waarbij hij opvallend genoeg op de gelijkenis en dus op de schijnbaarheid van het verschil tussen de mensen wijst, d.w.z. op de gelijkheid buiten Zarathustra en diens eigen ideaal van de Übermensch: “Niemals noch gab es einen Übermenschen. Nackt sah ich Beide, den grössten und den kleinsten Menschen: – Allzuähnlich sind sie noch einander. Wahrlich, auch den Grössten fand ich – allzumenschlich!” (119). Ook in Von den Tugendhaften vinden we ten slotte de logica van de overtreffing van de overtreffing (die ook alweer de houding van Zarathustra tegenover de priesters bepaalde), gepaard met een erg onfiguurlijke, zelfs naïef lijkende lezing van aspecten van het evangelie, bijvoorbeeld wanneer Zarathustra het ‘loon’ dat het evangelie voor de deugdzamen in het vooruitzicht stelt als een bewijs beschouwt voor een onderliggend egoïsme dat vreemd zou zijn aan de échte Tugendhaften die weliswaar onder invloed van het christendom door begrippen als ‘loon’ en ‘straf’ besmet zouden zijn geraakt. Zarathustra onderscheidt de échte ‘deugdzamen’ van meerdere groepen beoefenaars van de deugd waarvan hij de vermeende ‘verborgen motieven’ blootlegt die een rol spelen bij de ‘discours’ die deze groepen hanteren. Tegenover hun ‘oneigenlijke’ deugdzaamheid plaatst hij zijn eigen conceptie van de deugd als een instrument van de liefde van de mens voor zichzelf, d.w.z. voor zijn hogere zelf, in een geste die neerkomt op een overtreffing van het op zich reeds overtreffende karakter van de door hem bekritiseerde vormen van deugdzaamheid en van het daarmee verbonden vermeende berekend zijn op eigenbelang. Deze berekening is het ‘lage’ egoïsme waar Nietzsche op neerkijkt en die hij tegelijkertijd met zijn eigen ‘positieve’ zelfliefde contrasteert. Hij maakt daarbij in wezen een arbitrair onderscheid tussen de deugdzaamheid van de depressieveling – wrokkig, gepaard met zelfverachting, pseudo-altruïstisch etc. – en die van de manische, zogezegd ‘in zichzelf gelovende’ en ‘investerende’ mens waarmee hij zich identificeert.

3.5.                      Von den Taranteln en Von den berühmten Weisen

 

Tarantula’s verspreiden gif. In de rede van Zarathustra staan ze symbolisch voor de “Prediker der Gleichheit” (128). Hun prediking zou gestuurd worden door de wraaklust die ze zelf aan anderen doorgeeft. De wraaklust is het gif dat zich mimetisch op anderen overplant, waardoor alvast een gelijkheid in de wrok tot stand komt. De wrok wordt overgeërfd en neemt toe met elke wisseling van generatie: “Was der Vater schwieg, das kommt im Sohne zum Reden; und oft fand ich den Sohn als des Vaters entblösstes Geheimniss” (129). Wanneer we dit niet al te letterlijk lezen, kunnen we hierin het zichzelf radicaliserende en verergerende proces zien van de vrijmaking en ontvouwing van het interne en negatieve mimetisme. Nietzsche bijvoorbeeld kunnen we beschouwen als het ‘ontblote geheim’ van Hölderlin: de negativiteit bij Nietzsche is de vrucht van de boom van de romantiek die al ten tijde van Hölderlin – en nog vroeger – aan het groeien was. Ook bij Dostojewski wijst de opvolging van de generaties soms op een verergering van de mimetische symptomen; dit is volgens Girard ondermeer het geval in De Demonen.[37]Zarathustra wil zich daarentegen natuurlijk wederom duidelijk van de wraaklust distantiëren die hij aan de tarantula’s toeschrijft. Dit is oppervlakkig gezien inhoudelijk wel terecht – Nietzsche/Zarathustra bepleit uiteraard geen egalitarisme – maar onderliggend maakt Nietzsche/Zarathustra niet alleen deel uit van de cultuur van de wrok maar is hij er zelfs een exponent en een pionier van. Overigens beweert Zarathustra: “Es giebt Solche, die predigen meine Lehre vom Leben: und zugleich sind sie Prediger der Gleichheit und Taranteln. Dass sie dem Leben zu Willen reden, ob sie gleich in ihrer Höhle sitzen, diese Gift-Spinnen, und abgekehrt vom Leben: das macht, sie wollen damit wehethun” (129-130). De tarantula’s gebruiken ‘het leven’ als een ideologie die wezenlijk reactief van aard is en gericht tegen de bestaande autoriteiten waarbij nog steeds “die Predigt des Todes” (130) overheerst: “Wäre es anders, so würden die Taranteln anders lehren: und gerade sie waren ehemals die besten Welt-Verleumder und Ketzen-Brenner” (130). Zarathustra projecteert hier op de tarantula’s de mate waarin standpunten vaak, zeker ook bij hemzelf, voortvloeien uit antagonistisch mimetisme. Hij stelt trouwens zelf verderop: “Gut und Böse, und Reich und Arm, und Hoch und Gering, und alle Namen der Werthe: Waffen sollen es sein und klirrende Merkmale davon, dass das Leben sich immer wieder selber überwinden muss” (130). In feite gaat Zarathustra nog verder dan de tarantula’s: terwijl zij (zogezegd) nog tevreden zijn met ‘gelijkheid’, kiest Zarathustra voor het conflict waarbinnen wraak en nijd onvermijdelijk zijn. Ook hijzelf zit gevangen in het constitutieve antagonisme, in het tegen-zijn van de wrok dat hij aan anderen toeschrijft. In Von grossen Ereignissen blokkeert Zarathustra het antagonisme van een revolutionair gezinde vuurhond door hem met een andere vuurhond te vergelijken waarvan gedrag en aanspraken geheel analoog zijn hoewel die net de staat representeert.Wanneer het over anderen gaat, heeft hij dus wel degelijk oog voor de arbitrariteit van de verschillen. Zarathustra vermeldt tenslotte een derde vuurhond die écht “aus dem Herzen der Erde” (170) spreekt en die meedeelt dat het hart van de aarde van goud is. ‘Goud’ staat voor het positieve en tegenover het wrokkige en al te zwaarmoedige geheel van staat én revolutie. Het is echter inhoudelijk gezien onbepaald: het wijst enkel op de superioriteit van wie het bezit en bijgevolg geen wrok of overdreven zwaarte zou vertonen. Precies die illusie van een soort van positieve oorspronkelijkheid van de eigen positie is evenwel gemeenschappelijk aan alle rivalen in de mimetische strijd, alleen laat Zarathustra het zo uitschijnen dat ‘zijn’ hond als vanzelf de overwinning op de revolutiehond tot stand brengt en dus buiten het circulaire systeem van het mimetisme zou staan, net zoals het strijden waar hij in Von den Taranteln voor pleit op ongelijkheid zou wijzen, veeleer dan op de symmetrie en dus op de reactiviteit die we nochtans overal bij Nietzsche/Zarathustra kunnen observeren en die nu precies de nood opwekt om haar op een haast obsessieve wijze te rationaliseren en in haar tegendeel, namelijk in een vermeend onderliggend en fundamenteler ja-zeggen, om te duiden.

In Von den berühmten Weisen wordt dan weer de medeplichtigheid van deze wijzen – die voor Nietzsche/Zarathustra natuurlijk concurrenten zijn – aan de waan van het volk belicht. De ezel van de wijzen (en van Christus uiteraard) plaatst Zarathustra tegenover de leeuw en de woestijn als onherbergzaam oord voor wie buiten de mythe valt. “Hungernd, gewaltthätig, einsam, gottlos: so will sich selber der Löwen-Wille” (133): in de drie eerste adjectieven zijn drie toestanden verwoord – respectievelijk: verlangen, dominantiedrang (dan wel wrok) en isolement – die met een dergelijke val verbonden zijn (cf. “gottlos”) voor zover er geen hoger en alternatief niveau van functioneren wordt gevonden. Aan de wijzen zegt Zarathustra: “Und niemals durftet ihr euren Geist in eine Grube von Schnee werfen: ihr seid nicht heiss genug dazu! So kennt ihr auch die Entzückungen der Kälte nicht” (134). De “Entzückungen der Kälte” omvatten de twee polen van de manisch-depressieve ervaring die hier convergeren op haast masochistische wijze. Het opdrijven van de bipolaire cyclus kan stemmingswisselingen zozeer versnellen dat de beide polen door elkaar lopen. Ook de ononderscheidbaarheid van de polen wordt door Zarathustra in elk geval, zoals steeds, in het voordeel van het dominante aspect – toch wat hemzelf betreft – beschreven. Eenzelfde ononderscheidbaarheid spreekt eveneens uit een passage in Auf dem Oelberge: “Ein geringes Bett wärmt mich mehr als ein reiches, denn ich bin eifersüchtig auf meine Armuth. Und im Winter ist sie mir am treuesten” (219). De koude van de winter en de warmte van het geringe bed lopen door elkaar, met de klemtoon op het laatste, door het eerste zogezegd ondersteunde aspect. Ook in Von den berühmten Weisen vinden we verder overtreffingen van overtreffingen. Een voor de hand liggend voorbeeld is: “Und mit Bergen soll der Erkennende bauen lernen! Wenig ist es, dass der Geist Berge versetzt, – wusstet ihr das schon?” (134). Uiteraard is het onderscheid dat Zarathustra tussen zichzelf en de wijzen wil maken arbitrair van aard, niet alleen omdat de grote wijzen van de geschiedenis helemaal niet gewoon het volk hebben nagevolgd[38], maar bovendien omdat we achteraf moeten stellen dat Nietzsche/Zarathustra zelf een ‘beroemde wijze’ geworden is die als patroonheilige fungeert voor de moderne, relativistische cultuur van het verlangen (– al doet dit gegeven evenmin recht aan de grote denker die Nietzsche daadwerkelijk ook was).

3.6.                      Von den Erhabenen

 

De Erhabenen betekenen mimetische concurrentie voor Zarathustra die over zichzelf beweert dat hij verheven is (49). Hun aanspraak op een verheven ‘zijn’ moet gedelegitimeerd worden. Zarathustra wil ons dan ook tonen dat ze het zijn in de kern ontberen, ook al wekken ze het vermoeden dat ze erover beschikken: “Behängt mit hässlichen Wahrheiten, seiner Jagdbeute, und reich an zerrissenen Kleidern; auch viele Dornen hiengen an ihm – aber noch sah ich keine Rose” (150). De ontbrekende roos contrasteert met de zelfgenoegzame dan wel theatrale indruk die ze op Zarathustra nalaten, een indruk die een element van negatieve fascinatie verraadt: “Mit erhobener Brust und Denen gleich, welche den Athem an sich ziehn: also stand er da, der Erhabene, und schweigsam” (150). De verhevene is een strijder, meer bepaald een waarheidsstrijder zoals bleek uit het vorige citaat. Opnieuw lijkt het erop dat Zarathustra zich wil distantiëren van de problematische aspecten van het overtreffend-‘verheven’ gedrag die hij dan maar op anderen projecteert. De bipolaire structuur van het verlangen blijkt dan ook uit volgende beschrijving: “Allzulange sass er im Schatten, die Wangen bleichten dem Büsser des Geistes; fast verhungerte er an seinen Erwartungen” (151). Het ‘verwachten’ gaat samen met het ‘verhongeren’, het verlangen met de frustratie. Een leven in de schaduw is weggelegd voor de “Büsser des Geistes” (151), voor degene die onaangename waarheden over zichzelf met zich meedraagt. Een vers voordien biedt Zarathustra dienaangaande het volgende advies aan: “Und erst, wenn er sich von sich selber abwendet, wird er über seinen eignen Schatten springen – und, wahrlich! hinein in seine Sonne” (151). De tegenstelling tussen de schaduw en de zon wijst allereerst op de oppositie tussen het inferieure en het superieure deel van de persoon, net als de tegenstelling tussen het ‘ik’ dat zich moet afwenden en het ‘ik’ dat het object van dit ‘afwenden’ vormt. Het dominante deel, de “Sonne”, is oorspronkelijker: de schaduw is een bijproduct van de zon. De schaduw wijst overigens niet uitsluitend op het inferieure deel maar ook op de strijd zelf, de verdeeldheid van het ‘ik’ die dit ‘ik’ in zijn eigen ‘schaduw’, in onzekerheid drijft. Opnieuw is de oplossing een sprong over deze schaduw heen, een verdere, nog meer uitgesproken keuze voor de dominantie, voor de “Sonne”, voor de illusie van een volmaaktheid die zelfs de gebrokenheid van het ‘ik’ overwint door er zich van af te wenden, door vernauwing van het problematische bewustzijn. Wat de verhevenen ontberen, is volgens Zarathustra het schone als de uitdrukking van macht: “Wenn die Macht gnädig wird und herabkommt in’s Sichtbare: Schönheit heisse ich solches Herabkommen” (152). Deze schoonheid drukt zich uit in de “lässigen Muskeln” (152) die de sterkte van de verhevene nog moeten overtreffen door een superieure onaangedaanheid die Zarathustra associeert met de “Über-Held” (152), alweer een overtreffing van de overtreffing (de held). De dualiteit van dominantie in de strijd én dominantie over de ervaring van het strijden zelf, deze tot ‘het schone’ getransformeerde sterkte drukt Zarathustra op een aantal manieren symbolisch uit. Zo schrijft hij voor: “Der Säule Tugend sollst du nachstreben: schöner wird sie immer und zarter, aber inwendig härter und tragsamer, je mehr sie aufsteigt” (152).[39] Voordien zei hij over de verhevene: “Dem Stiere gleich sollte er thun; und sein Glück sollte nach Erde riechen und nicht nach Verachtung der Erde. Als weissen Stier möchte ich ihn sehn, wie er schnaubend und brüllend der Pflugschar vorangeht: und sein Gebrüll sollte noch alles Irdische preisen! […] Wohl liebe ich an ihm den Nacken des Stiers: aber nun will ich auch noch das Auge des Engels sehn” (151). Zowel de stier als de engel symboliseren een verlies van problematisch bewustzijn. De stier gaat volledig op in het verlangen zonder zich nog ‘gebroken’ te voelen; als dier staat hij duidelijk voor een regressieve tendens. De engel representeert dan weer de genoemde onaangedaanheid, het zweven boven de strijd: “Auch seinen Helden-Willen muss er noch verlernen: ein Gehobener soll er mir sein und nicht nur ein Erhabener: – der Aether selber sollte ihn heben, den Willenlosen!” (151). Bij deze passage kunnen we terugdenken aan Hyperion die, zoals we hebben gezien, ook plots zijn suggestie over het opgaan in de strijd tegen de anderen ‘corrigeert’ wanneer hij bij Alabanda als gevolg daarvan een ‘heroïsme’ waarneemt dat moeilijk verzoenbaar is met het ideaal van de metafysische autonomie. Van belang is ten slotte ook de volgende uitspraak van Zarathustra: “Noch hat seine Erkenntniss nicht lächeln gelernt und ohne Eifersucht sein” (151). Inderdaad is mimetische “Eifersucht” datgene waaraan de hypermimeticus, en dus ook Zarathustra, vergeefs wil ontkomen.

3.7.                      Von den Dichtern

 

De rede over de dichters is al op het niveau van de structuur erg dubbel. In het eerste deel van de rede associeert Zarathustra zich met de dichters (cf. “wir”) terwijl hij in het tweede deel over hen spreekt (cf. “sie”). De aanleiding voor het hele betoog is de vraag vanwege een van Zarathustra’s volgelingen naar de reden voor zijn vroegere bewering dat de dichters “zuviel lügen” (163). Zarathustra distantieert zich hier eerst enigszins van, waarbij hij te kennen geeft, wat veel interpretatoren van Nietzsche/Zarathustra liever verdringen, dat zijn spreken aan zijn concrete (en wisselende) ervaringen gebonden is: “Ist denn mein Erleben von Gestern? Das ist lange her, dass ich die Gründe meiner Meinungen erlebte. Müsste ich nicht ein Fass sein von Gedächtniss, wenn ich auch meine Gründe bei mir haben wollte? Schon zuviel ist mir’s, meine Meinungen selber zu behalten; und mancher Vogel fliegt davon” (163). Men kan dan ook Nietzsche/Zarathustra mijns inziens enkel begrijpen door vanop meta-niveau inzicht te verwerven in de aard van het “Erleben” dat in zijn discours vervat is. Verder echter bevestigt Zarathustra zijn vroegere stelling maar deze keer identificeert hij zich met de dichters die hij schijnbaar bekritiseerde. Opnieuw zien we overigens hoe Zarathustra voortdurend een double bind opwerpt ten aanzien van zijn volgelingen. De “Jünger” (163) wordt gecorrigeerd terwijl hij trouw het model, Zarathustra, wil navolgen door diens woorden ernstig te nemen en door om meer lering te vragen: “Ich gehöre nicht zu Denen, welche man nach ihrem Warum fragen darf” luidt Zarathustra’s (niet-)antwoord waarna hij het eveneens nederig toegegeven geloof van de volgeling – “«ich glaube an Zarathustra»” (163) – met hoofdschudden en glimlachen beantwoordt en zo opnieuw de pragmatische paradox genereert volgens dewelke de echte volgelingen van Zarathustra hem niet als een model vooropstellen en hem niet per se volgen (al zijn ze juist dan wél volgelingen van Zarathustra, van hét model van de trots en de double bind). In elk geval, de dichters, waartoe Zarathustra zichzelf rekent, liegen dus te veel, hun dichten is geen zaak van de waarheid voor zover het er zelfs niet het tegendeel van vormt: “Und wer von uns Dichtern hätte nicht seinen Wein verfälscht? Manch giftiger Mischmasch geschah in unsern Kellern, manches Unbeschreibliche ward da gethan” (164). Eventueel kan men hierin een verwijzing zien naar “Auerbachs Keller” in Faust, temeer omdat Zarathustra ook voordien al Goethe impliciet als de representant van ‘de dichters’ vooropstelde: “alles das «Unvergängliche» – das ist auch nur ein Gleichniss” (163). Goethe wordt dan in feite min of meer met Mephistopheles op gelijke hoogte gesteld. De dichters vervormen de realiteit ten gevolge van hun eigen emoties (– net zoals Zarathustra zijn “Meinungen” daar blijkbaar van laat afhangen): “Und kommen ihnen zärtliche Regungen, so meinen die Dichter immer, die Natur selber sei in sie verliebt” (164). We zagen al dat in Die Heimkehr effectief zulk een ‘waan’ door Zarathustra zelf als waar voorgesteld werd: “Hier kommen alle Dinge liebkosend zu deiner Rede und schmeicheln dir: denn sie wollen auf deinem Rücken reiten. Auf jedem Gleichniss reitest du hier zu jeder Wahrheit” (231). De dichters die “in Gleichnissen” spreken, laten hun gevoel ‘uitstromen’ over de dingen die ze daardoor transfigureren in hun dichten maar tegelijk kleurt dit gevoel ook al de manier waarop de dingen naar henzelf toe lijken te komen in hun waarneming ervan. Tot de ‘verzinsels’ van de dichters rekent Zarathustra ook de idee van de Übermensch die blijkbaar ook een schepping vanuit een gevoel is, hetgeen associaties oproept met de omschrijving in de voorrede van de Übermensch als waan. Het eerste deel van de rede sluit Zarathustra af door – alweer met een verwijzing naar Goethe – te verzuchten: “Ach, wie bin ich all des Unzulänglichen müde, das durchaus Ereigniss sein soll! Ach, wie bin ich der Dichter müde” (165). Als Zarathustra na zijn rede besluit dat hij de dichters beu is, dan impliceert dit een slecht gevoel bij zichzelf als dichter. Als gevolg van dat “Erleben”, van deze depressieve fase, distantieert hij zich ook van de Übermensch. Echter, die distantiëring is precies door de gebondenheid aan de depressie maar voorlopig, of beter: maar tijdelijk. In een dominante fase immers wordt de ‘waan’ van de Übermensch niet als vlucht “zum Reich der Wolken” (164) ervaren, zodat de hiervoor vermelde overeenkomst tussen de omschrijving in de voorrede van de Übermensch als waan en de distantiëring van die waan in Von den Dichtern slechts partieel is: in het eerste geval ‘spreekt’ het manische, in het tweede het depressieve “Erleben” en telkens bepaalt dit hoe de dingen, waartoe ook het ideaal of de waan van de Übermensch behoort, verschijnen. Opvallend is wel dat Zarathustra hier duidelijk zijn depressieve kant laat spreken en daardoor aan de zijde komt te staan van degenen die ‘dichtend’ fantaseren over goden: “Wahrlich, immer zieht es uns hinan – nämlich zum Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen!” (164).

Deze gelijkschakeling wordt gecompenseerd door de distantiëring van de dichters in het tweede deel van de rede, het deel dat ingeleid wordt door de vermelding van de ergernis, de geschandaliseerdheid die de leerling van Zarathustra ondergaat ten gevolge van de double bind die die laatste heeft geïnduceerd: “Als Zarathustra so sprach, zürnte ihm sein Jünger, aber er schwieg” (165) – dit ‘zwijgen’ is een vorm van passieve agressie waarin de weigering van het model tot uiting komt. Zarathustra vervolgt zijn rede door enkele kritiekpunten aan te halen die de dichters zouden (be)treffen. Een ervan houdt in: “Etwas Wollust und etwas Langeweile: das ist noch ihr bestes Nachdenken gewesen” (165). Dit verwijt is ongewild bijzonder ironisch aangezien Zarathustra net zelf als dichter had gezegd dat hij “der Dichter müde” is, m.a.w. dat hij zich in een toestand van verveeldheid met zichzelf bevindt, in een toestand die contrasteert met het manische spreken “in Gleichnissen” op andere momenten. Een ander verwijt is even ironisch: “Ach, ich warf wohl mein Netz in ihre Meere und wollte gute Fische fangen; aber immer zog ich eines alten Gottes Kopf herauf” (165). In het eerste deel had hij goden en Übermenschen nog naast elkaar vernoemd. Vervolgens maakt hij het meest voor de hand liggende verwijt binnen een mimetische conflict, dat van de ijdele arrogantie: “Sie lernten vom Meere auch noch seine Eitelkeit: ist nicht das Meer der Pfau der Pfauen? Noch vor dem hässlichsten aller Büffel rollt es seinen Schweif hin, nimmer wird es seines Spitzenfächers von Silber und Seide müde. Trutzig blickt der Büffel dazu, dem Sande nahe in seiner Seele, näher noch dem Dickicht, am nächsten aber dem Sumpfe. Was ist ihm Schönheit und Meer und Pfauen-Zierrath? Dieses Gleichniss sage ich den Dichtern. Wahrlich, ihr Geist selber ist der Pfau der Pfauen und ein Meer von Eitelkeit! Zuschauer will der Geist des Dichters: sollten’s auch Büffel sein! –” (165-166). Ik heb deze passage uitvoerig geciteerd omdat we haar volgens mij kunnen verbinden met een passage uit Von den Erhabenen. De ‘buffel’ immers zouden we kunnen lezen als een negatieve ‘dubbel’ van de witte stier die de verhevene uit zichzelf zou moeten maken: een toonbeeld van onreflexieve lust, maar hier in negatieve zin geassocieerd met barbaarsheid. De ‘pauw’ is dan weer de karikaturale ‘dubbel’ van de engel, doordat hij de suggestie wil wekken van een superieur zweven boven het aardse. Kortom, de ‘lagere’, aardse en de ‘hogere’, etherische verschijningsvormen van de metafysische autonomie – stier en engel – worden ontdaan van hun prestige en tot karikaturen van barbaarsheid (buffel) en mimetische ijdelheid (pauw) gereduceerd. Zowel de buffel als de pauw vertonen overigens een engheid van bewustzijn die hier een indruk van ‘dommigheid’ nalaat, terwijl ze in het geval van stier en engel juist voor (de illusie van) de metafysische autonomie constitutief is. Nog een andere parallel met Von den Erhabenen valt te ontwaren. Zarathustra besluit: “Aber dieses Geistes wurde ich müde: und ich sehe kommen, dass er seiner selber müde wird. Verwandelt sah ich schon die Dichter und gegen sich selber den Blick gerichtet. Büsser des Geistes sah ich kommen: die wuchsen aus ihnen” (166). De dichters zullen zich meer bewust worden van hun valsheid stelt (en hoopt) Zarathustra die door hun ongefundeerde ijdelheid geschandaliseerd is. Het bewustzijn zal een lijden induceren dat hen ertoe zal dwingen om af te zien van het dichterschap in de door Zarathustra beschreven en bekritiseerde zin. “Büsser des Geistes” (150) was echter ook een van de omschrijvingen van het type van de ‘verhevenen’ waar het in Von den Erhabenen over gaat, een daar echter eveneens negatief geconnoteerde omschrijving. De dichters die als ‘pauwen’ rond ‘buffels’ draaien, moeten zichzelf overwinnen door “Büsser des Geistes” te worden, maar dergelijke “Büsser” moeten omgekeerd zichzelf dan weer transformeren tot de ‘stieren’ en ‘engelen’ die dan wél de ‘echte’ autonomie zouden moeten incarneren waar de… dichter Zarathustra van… droomt.

3.8.                      Vom Vorübergehen

 

In de derde afdeling van Also sprach Zarathustra ontmoet de titelfiguur een kopie dan wel een karikatuur van zichzelf die een hele tirade houdt tegen de laagheid van de grote stad. De mimetische aard van diens gedrag komt duidelijk tot uiting in de omschrijving van de “Narr” (222) in kwestie als “«den Affen Zarathustra’s»” (222). Ook de typering “Narr” wijst op het mimetisme: een nar is degene die hevig alle mogelijke ‘rollen’ speelt, zo hevig zelfs dat hij daarbij overdrijft. We kunnen het hypermimetisme van de “Narr” relateren aan het theatrale aspect dat met veel vormen van waanzin verbonden is en als zodanig ook herkenbaar is in de latere waanzinsbrieven van Nietzsche, zij het op een nog verder doorgedreven manier. Het mimetisme, het na-apen om zo te zeggen, wordt expliciet aangeduid maar uiteraard weer op de ander geprojecteerd, op de dubbel die het subject zou achtervolgen. Dit stelt Zarathustra bovendien opnieuw in staat om de problematische aspecten van zijn eigen prediking op een zondebok af te schuiven en om zo zijn eigen ‘zuiverheid’ te redden. Die ‘zuiverheid’ bestaat erin dat Zarathustra (volgens hemzelf) in tegenstelling tot zijn ‘aap’ de anderen (bijvoorbeeld ook de stad) slechts zou bekritiseren “[a]us der Liebe allein” (224) en dus niet uit het mimetische ressentiment, de “Rache” (224) die zijn ‘aap’ zou drijven. Dat Zarathustra alleen uit liefde zou spreken, is in het licht van het hele werk weinig geloofwaardig en zijn verwijt aan de ‘nar’ dat hij gefrustreerd is omdat men hem niet genoeg “geschmeichelt” (224) heeft, kan ook op Zarathustra zelf betrokken worden. De woorden “Ich verachte dein Verachten” (224) die Zarathustra tot de nar spreekt, verraden door het polyptoton voorts de wezenlijke symmetrie in het “Verachten” die Zarathustra precies met deze woorden wil ontkennen: de rivaliteit heeft het punt bereikt waar het toeschrijven van de negativiteit zelve aan de ander tot de inzet van het conflict geworden is, de tragische situatie bij uitstek. Het is overigens erg significant dat Zarathustra precies de nar ook het mimetisme verwijt dat die zelf ten toon zou spreiden ten opzichte van datgene wat hij aanvalt: “Warum wohntest du so lange am Sumpfe, dass du selber zum Frosch und zur Kröte werden musstest? Fliesst dir nicht selber nun ein faulichtes schaumichtes Sumpf-Blut durch die Adern, dass du also quaken und lästern lerntest?” (224). Zarathustra verwijt de nar… de mimetische rivaliteit, de eenheid van symmetrie in het gedrag enerzijds en het verlangen naar een absoluut onderscheid anderzijds, anders gezegd: de steeds geheim gehouden onderhuidse fascinatie voor het (vermeende) obstakel. We kunnen ons de vraag stellen of we niet ook dit aspect kunnen relateren aan het gedrag van Zarathustra zelf. “Also, durch viel Volk und vielerlei Städte langsam hindurchschreitend, gieng Zarathustra auf Umwegen zurück zu seinem Gebirge und seiner Höhle. Und siehe, dabei kam er unversehens auch an das Stadtthor der grossen Stadt: hier aber sprang ein schäumender Narr auf ihn zu und trat ihm in den Weg” (222): het woord ‘unversehens’ is een noodzakelijke leugen om het feit te minimaliseren dat de hele rede natuurlijk bewust geconcipieerd is met de afwijzing van de ‘aap’ in gedachten. In werkelijkheid wordt ook Nietzsche als auteur van de tekst door het obstakel, in dit geval de dubbel, aangetrokken, door het skandalon waarvan de wezenlijke aard er precies in bestaat om anderen “den Weg” te versperren. Het “Vorübergehen” is een bijkomende strategie om die fascinatie voor het obstakel, de stad dan wel de nar, te verbergen: de ontkenning van de ander wordt als ontkenning geminimaliseerd om de eigen ‘autonomie’ tegen de mimetische schaduwzijde van het ver-volgen van de ander in te dekken. Het gaat bij de ontkenning van de ontkenning als ontkenning opnieuw om een overtreffing van de in de ontkenning zelf al aanwezige overtreffing van de grote stad. De grote stad wordt ontkend en dat is een overtreffing; de ontkenning zelf wordt in haar reactieve negativiteit ontkend en dat is nog een overtreffing meer. Van belang tenslotte is het feit dat Zarathustra niet ontkent dat de nar volgens hem wel degelijk gelijk heeft: “Aber dein Narren-Wort thut mir Schaden, selbst, wo du Recht hast! Und wenn Zarathustra’s Wort sogar hundert Mal Recht hätte: du würdest mit meinem Wort immer – Unrecht thun!” (225). De dubbel heeft niet wat de zaak betreft ongelijk maar wat zijn ‘houding’ aangaat; centraal staat dus het betrekkingsaspect en de superioriteit of inferioriteit van waaruit het ‘gelijk’ verwoord wordt. Dit is van belang voor het begrijpen van ook andere dubbel-situaties in Also sprach Zarathustra, bijvoorbeeld in het geval van de confrontatie van Zarathustra met ‘de dwerg’, met de epistemische illusie die de Geist der Schwere incarneert en in geen geval inhoudelijk afgewezen wordt. Men moet aan de verleiding weerstaan om de vele antagonismen en opposities in Also sprach Zarathustra al interpreterend te willen uitzuiveren door hen een inhoudelijke grond te verschaffen die er niet alleen niet is maar die evenmin ge-grond kan zijn in een nauwkeurige lectuur van de tekst.

3.9.                      De vierde afdeling

De vierde afdeling van Also sprach Zarathustra zullen we – op een aantal zeer belangrijke aspecten na die nog aan bod moeten komen – niet gedetailleerd bespreken. Wel is het zo dat dit deel alweer een hele collectie dubbels bevat. Zij stellen samen ‘de hogere mens’ voor. Zarathustra verheft zich uiteraard weer boven de ‘hogere mensen’ of wekt althans die indruk. Het feit dat Nietzsche zijn opponenten (die van Zarathustra dus) groepeert, wijst op een tendens tot schematisering die voor zijn latere werken typerend is (cf. het onderscheid tussen heren en slaven) en die een verergering van de mimetische rivaliteit verraadt: het manicheïsme tussen ‘ik’ en de anderen komt in zijn essentie naar voren en de ‘anderen’ worden herleid tot een groep die ondanks de karakterisering van de verschillende figuren in de kern ongedifferentieerd is zoals mag blijken uit hun gemeenschappelijke noodkreet die voor Zarathustra zogezegd een vijandige verlokking vormt. Deze ongedifferentieerdheid van ‘de anderen’ verraadt een transfiguratie die verwant is – in de kiem tenminste – met de paranoïde voorstellingen die we in de laatste werken van Nietzsche zullen aantreffen. De hogere mensen nu zijn diegenen die uit de mythe gevallen zijn, die zich daardoor van anderen onderscheiden maar tevens in het verlengde daarvan aan vertwijfeling ten prooi vallen. Zarathustra verneemt dan ook hun noodkreet die zoals gezegd een verleiding tot medelijden met (lees: tot een dubbelzinnige mimetische interesse in) ‘de’ hogere mens met zich meebrengt. Feitelijk valt er echter geen onderscheid te maken tussen Nietzsche/Zarathustra en de hogere mensen. De problematische aspecten van de overstijging van de mythe worden desalniettemin geprojecteerd op de hogere mensen en gecontrasteerd met de vermeend ‘hogere gezondheid’ van Zarathustra. Van diens aanwezigheid alleen al zou een weldadige werking uitgaan; een van de koningen zegt dan ook: “Als Schaulustige nämlich kamen wir, wir wollten sehn, was trübe Augen hell macht. Und siehe, schon ist es vorbei mit allem unsern Nothschrein. Schon steht Sinn und Herz uns offen und ist entzückt” (348). We kunnen hierbij terugdenken aan de ‘auratische’ uitstraling van Hyperions superioriteit naar zijn tegenstanders in de strijd. In het aanschouwen van die autonome superioriteit kan men ook het escapistisch-dromende visuele waarnemen herkennen dat in Die Geburt der Tragödie met het apollinische werd geassocieerd. Tegenover de metafysische autonomie die aan Zarathustra toegeschreven wordt, staat de gebrokenheid van de hogere mens die echter volgens Zarathustra eerbaarder is dan “die kleinen Klugheiten” (357) waarvan anderen zich bedienen om die gebrokenheid uit de weg te gaan en waarmee in eerste instantie de democratische ‘deugden’ worden bedoeld die een middelmatig ‘midden’ beogen van bescheiden genoegens en van een voortdurende afstemming van mensen op elkaar. Deze “kleine Klugheiten” die zelf het gevolg zijn van de dehiërarchisering van de cultuur zijn verzachte en met name nog meer mythisch-conforme gestalten van de demythologiseringstendens in de moderne cultuur die bij uitstek de ‘hogere mensen’ het eerst en het meest raakt en beroert. Daarnaast kunnen we in de nadruk op deze “Klugheiten” alweer een naar paranoia tenderende waarneming van de ander bij Nietzsche/Zarathustra herkennen.

De koningen representeren de oude externe orde waarvan de vertegenwoordigers niet meer kunnen geloven in de waarde van hun eigen positie in een wereld waarin de waan van het volk en het geld regeert. De Gewissenhafte des Geistes – waar Zarathustra op trapt, alweer een duidelijke verwijzing naar het skandalon – is een geleerde die heeft begrepen dat hij buiten zijn beperkte ‘specialisatie’ van niets weet, wat hij ook nog bewijst door Zarathustra’s pleidooi voor pijnlijke kennis verkeerd te interpreteren. De Zauberer is een pseudo-narcist die dichtend veinst dat hij bijzondere ervaringen beleeft om anderen van zijn eigen bijzonderheid te overtuigen. Hij is een “Schauspieler” (317) die succes heeft –, zelfs te veel succes want doordat iedereen hem gelooft, heeft hij geen object van verlangen meer – niemand kan hem nog fascineren en een model voor hem zijn, aangezien hij zelf model voor iedereen is die hij kan overtuigen – en wordt hij met een leegte in zichzelf geconfronteerd. Zarathustra vat dit als volgt samen: “Ich errathe dich wohl: du wurdest der Bezauberer Aller, aber gegen dich hast du keine Lüge und List mehr übrig, – du selber bist dir entzaubert!” (318). Dit herinnert sterk aan het eerste deel van Von den Dichtern waarin Zarathustra het dichterlijke liegen ook bij hemzelf onttoverd ziet, nota bene in de nabijheid van een volgeling die sterk in hem gelooft, waardoor die zijn mimetisch-attractieve waarde voor Zarathustra verliest. De Zauberer wordt dan ook als een “Büsser des Geistes” (318) omschreven, al wijst Zarathustra er tegelijk zeer heftig op dat zelfs het dichten over dit ‘boeten’ – waarmee de Zauberer te kennen wil geven dat hij bezeten is van hoge gevoelens – gekenmerkt wordt door dichterlijke leugenachtigheid die door het besef hiervan alleen nog wordt versterkt en nog meer met zichzelf in strijd raakt: “Du erntetest den Ekel ein, als deine Eine Wahrheit. Kein Wort ist mehr an dir ächt, aber dein Mund: nämlich der Ekel, der an deinem Munde klebt” (318). Zoiets moet Nietzsche in zijn depressieve fasen vaak over zichzelf gedacht hebben, temeer gezien de vele “Klugheiten” en de nooit werkelijk overstegen paradoxen waartoe de mimetische begeerte, die de mens nooit voldoening schenkt, hem telkens weer dwong. De Zauberer is leeg terwijl hij zich dichtend als een bezetene gedraagt. Het dichten “in Gleichnissen” kan soms een ‘uitstroming’ van verhevenheid zijn – mogelijk in combinatie met de ‘schenkende deugd’ –, maar blijkbaar ook een symptoom van een gebrek aan substantie (zoals echte “Schauspieler” ook vertrouwd zijn – op momenten waarop het ‘spel’ hen minder goed lukt – met de ervaring van een gapende leegte, van de overduidelijke ‘onechtheid’ van hun opvoering).[40] Opvallend is het sadistische en masochistische karakter van de inhoud van het dichten van de Zauberer. Als een reguliere bevrediging van de begeerte niet meer mogelijk is – ten gevolge van de onttovering ervan –, dan moet men haar opzoeken in mimetische constellaties waarin de meester-slaafverhouding nog extremer is dan ‘normaal’.[41] Een andere ‘hogere mens’ is de laatste paus. Zoals Nietzsche in Morgenröthe de katholieke geestelijkheid bewondert Zarathustra de paus vanwege diens zegenende handen. Zijn houding jegens de paus is dus ambivalent, net als die van de paus ten opzichte van God. De laatste paus roddelt immers over hem en schept op over zijn kennis: “Meine Liebe diente ihm lange Jahre, mein Wille gieng allem seinen Willen nach. Ein guter Diener aber weiss Alles; und Mancherlei auch, was sein Herr sich selbst verbirgt” (323). Dit kunnen we met de ‘remmende voorsprong’ verbinden die in mimetisch opzicht het gevaar bij uitstek vormt voor degene in de dominante positie. Wie immers ‘dient’, d.w.z. wie niet dominant is, heeft zowel – vanuit een onderdrukt ressentiment; de paus voelt zich bij het roddelen ook ‘erheitert’ – de neiging tot als een belang bij de demystificatie en de ondergraving van het dominante model. De vermenging van het religieuze met die intern-mimetische logica, waarbinnen God model-obstakel en bijgevolg niet echt meer een God is, vinden we in een nog extremere vorm bij de lelijkste mens die de vermeend ‘vernederende’ blik van God wil uitschakelen. De lelijkste mens is ook de hoogmoedigste mens, de mens die de onderschikking niet verdraagt, al zeker niet wanneer die met liefde gepaard gaat, daar dit zijn eigen inferioriteit nog meer accentueert. De vrijwillige bedelaar heeft het sociale engagement omgeruild voor een meditatief en sober leven. Zijn verering van herkauwende koeien lijkt te wijzen op een variant op de gedachte van de eeuwige wederkeer, mede omdat ook de bedelaar in de affirmatie van de herhaling een uitweg uit de negativiteit meent te vinden: “Und wahrlich, wenn der Mensch auch die ganze Welt gewönne und lernte das Eine nicht, das Wiederkäuen: was hülfe es! Er würde nicht seine Trübsal los” (334). De wederkeergedachte echter zoals Zarathustra die ‘inzet’ tegen wat de dwerg hem influistert, is gebonden aan de extreme oscillaties ten gevolge van het mimetisme. De bedelaar gaat deze gevoelsextremen net uit de weg; voor hem vormt de wederkeer een wederkeer van het meditatieve, van de onttrekking aan dat wat voor Zarathustra zelf in eerste instantie ‘eeuwig wederkeert’, met name de stemmingsschommelingen van de manisch-depressiviteit. De schaduw ten slotte representeert de schaduw-kant van Zarathustra die zoals steeds – als schaduw – valselijk aan het vermeende echte en volle ‘zijn’ van Zarathustra ondergeschikt wordt gemaakt, als een “Nachfolger” (339). De schaduw van Zarathustra – in werkelijkheid Zarathustra zelf in zijn schaduw-momenten – is “so dünn, schwärzlich, hohl und überlebt” (339) ten gevolge van Heimatlosigkeit. De schaduw heeft de demystificaties van Zarathustra in en aan zichzelf voltrokken maar is daardoor in een leegte beland, die – conform aan de depressieve tijdservaring – als ‘eeuwig’ wordt aangevoeld: “Oh ewiges Überall, oh ewiges Nirgendswo, oh ewiges – Umsonst!” (341). Zarathustra wijst de schaduw op het gevaar van de regressie ten gevolge van de desoriëntatie: “Solchen Unstäten, wie du, dünkt zuletzt auch ein Gefängniss selig. Sahst du je, wie eingefangne Verbrecher schlafen? Sie schlafen ruhig, sie geniessen ihre neue Sicherheit. Hüte dich, dass dich nicht am Ende noch ein enger Glaube einfängt, ein harter strenger Wahn! Dich nämlich verführt und versucht nunmehr Jegliches, das eng und fest ist” (341). Op dit punt komen we later nog terug.

4. Das Nachtlied

Ondermeer bij de analyse van het aforisme Gebrochenes Licht in Die fröhliche Wissenschaft en van een aantal eerder aangehaalde delen van Also sprach Zarathustra zagen we dat er soms een vermenging optreedt van verschillende gemoedstoestanden. Deze vermenging kan wijzen op een reële ‘dubbelheid’ in de affectieve beleving, bijvoorbeeld wanneer de verschillende stemmingen elkaar zodanig snel opvolgen dat de ‘polen’ waartussen het gemoed oscilleert, gaandeweg elkaar doorkruisen en convergeren – op een niet-synthetische manier – in een mixed state. Het kan ook gaan om een literaire samenvoeging door Nietzsche van meerdere psychische (en mimetische) constellaties. Ten slotte kan de vermenging ook het gevolg zijn van een omduiding door Nietzsche van de inferieure fasen binnen zijn bipolaire zelfervaring in functie van de bevestiging van de eigen (vermeende) dominantie. In Gebrochenes Licht kunnen we deze drie factoren aanwezig achten en hetzelfde geldt voor het Nachtlied in Also sprach Zarathustra. Dit lied wordt gezongen in de “Nacht”, in een fase die – tevens binnen de hele metaforiek van Zarathustra over ochtenden, middagen, avonden en bijgevolg ook nachten – met de depressiviteit samenvalt. De “Nacht” is overigens een vrij algemene metafoor voor de dysforie, ondermeer ook bij Hölderlin en Heidegger. Enerzijds gaat het lied over een onvrede die Zarathustra ervaart en waarop we dadelijk terugkomen. Anderzijds omschrijft Zarathustra zich in deze “Nacht” als “Licht” en als “von Licht umgürtet” (136). Hij baadt in zijn eigen licht, hetgeen niet alleen wijst op een superieure positie tegenover de “Nächtigen” (137) maar tevens op een toekenning aan zichzelf van de metafysische autonomie waarin dit ‘zelf’ zou baden: “Aber ich lebe in meinem eignen Lichte, ich trinke die Flammen in mich zurück, die aus mir brechen” (136). Het licht schijnt in de duisternis en is tevens woord en zang: “Nacht ist es: nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender Brunnen. Nacht ist es: nun erst erwachen alle Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lieb eines Liebenden. Ein Ungestilltes, Unstillbares ist in mir; das will laut werden. Eine Begierde nach Liebe ist in mir, die redet selber die Sprache der Liebe” (136). De bron waar de taal aan ont-springt en de taal als “Sprache der Liebe” herinneren aan ‘de schenkende deugd’ die ook met een transfigurerend gebruik van de taal werd geassocieerd en onderliggend met de transfiguratie van ‘de dingen’ vanuit ‘de bron’ van de manie samenhangt.

De “Begierde nach Liebe” lijkt ondanks de vermeende autonomie van het “Licht” niettemin een verlangen naar een vorm van wederkerigheid te suggereren. Die wederkerigheid blijkt er niet alleen niet echt te zijn, er is zelfs sprake van de “Neid” (136) die Zarathustra zou voelen jegens “wartende Augen” en “die erhellten Nächte der Sehnsucht” (136). Gesuggereerd wordt dat de anderen uitkijken naar en genieten van (de verwachting van) Zarathustra’s schenkingen terwijl Zarathustra zelf niets ‘ontvangt’ en enkel ‘geeft’: “Das ist meine Armuth, dass meine Hand niemals ausruht vom Schenken” (136). We kunnen hierin eerst en vooral een leugen lezen. Noch in het reële leven van Nietzsche, noch zelfs in de fictieve wereld waar Zarathustra in leeft, is er sprake van een groep mensen die voortdurend in positieve zin zijn ‘schenkingen’ in ontvangst neemt of er ook maar reikhalzend naar uitkijkt (behalve misschien de leerlingen waar Zarathustra echter niet zomaar aan schenkt maar die hij in een double bind verwikkelt door hen voor te schrijven dat ze hem niet mogen navolgen). Uit de rest van de tekst van het Nachtlied zelf blijkt ook de afwezigheid van een reëel contact tussen Zarathustra en anderen. Deze eenzaamheid waarin Zarathustra zich verdreven ziet, wordt door hem klaarblijkelijk als een gevolg van zijn eigen overrijkdom omgeduid en verbonden met een pseudo-altruïstische verheffing boven de anderen die geen werkelijke tegengave kunnen bieden voor wat ze van hemzelf zouden ontvangen. Er schuilt evenwel ook enige ‘waarheid’ in deze leugen in zoverre Nietzsche/Zarathustra zich inderdaad boven de anderen verheft, zowel door zijn denken als door de aard en vooral de intensiteit van zijn ervaringen, hetgeen hem op een ‘hoogte’ (en tegelijk een ‘laagte’) brengt die voor de meerderheid geheel onzichtbaar is, zoals ook voor de vele geleerden die zich aan zijn teksten ‘warmen’ zonder evenwel de tragiek te voelen van wie zulke ‘schenkingen’ tot stand brengt. Nietzsche/Zarathustra bevindt zich ten opzichte van nagenoeg alle lezers in de meesterpositie. Dit neemt niet weg dat hij zich in mimetisch opzicht helemaal niet (uitsluitend) in de meesterpositie voelt – in dit geval slaat de ‘meesterpositie’ niet op de inhoud maar op de dominantie tegenover de anderen – en dat hij zijn eigen ‘slavernij’ zoals gezegd op een pseudo-altruïstische manier verbergt, evenwel niet zonder de “Neid” volledig achterwege te kunnen laten, noch de ambiguïteit van de wijze waarop de anderen aan hem verschijnen, de anderen die “die erhellten Nächte der Sehnsucht” kennen: dit oxymoron vormt de mimetische spiegel van het nachtelijke licht dat Zarathustra zou zijn en omgeven, waarbij – conform aan het mimetische streven naar het steeds de facto arbitraire Verschil – wat anderen aangaat de nadruk ligt op de (dan ook substantivische) “Nächte” die van buiten af verlicht en dus positiever gemaakt zouden zijn, bij Zarathustra zelf op het “Licht” dat vreemd zou zijn aan de negativiteit van de “Nacht”. Zarathustra’s verzuchting “ach, dass ich Nacht wäre” (136) onthult echter de contradictie die het hele Nachtlied domineert: Zarathustra’s ‘nacht’ is zijn verlangen naar de nacht, of beter: wordt als zodanig omgeduid om de “Licht”-positie van het Ich (cf. “Licht bin ich” (136)) ook ‘’s nachts’, d.w.z. in zijn depressieve fase te bevestigen.

Zarathustra laat uitschijnen dat hij zich in de meesterpositie bevindt. Los van het feit dat dit waarschijnlijk zoals gezegd (ook) een omduiding en een strategie is, kortom een leugen, is het toch relevant hoe hij verderop die ‘meesterpositie’ beschrijft. De elementen daarvan kunnen ook weer vanuit het mimetisme inzichtelijk worden gemaakt en het is niet onmogelijk dat Nietzsche/Zarathustra de ervaringen waarover het daarbij gaat ook realiter gekend heeft, los van de ook strategische rol die ze spelen in het Nachtlied. De meesterpositie – in mimetische zin – omvat hier vier aspecten. Ten eerste is ze verbonden met de reële meesterpositie waar ik het al over had. Nietzsche/Zarathustra staat boven de anderen maar bereikt geen echt meta-niveau in het denken en het leven, zodat hij zich verbannen ziet in de leeuwen-“Wüste” van leegte, romantiek en frustratie. Er is geen echte communicatie meer mogelijk met de anderen. Ten tweede kunnen we in het verlangen naar de ‘nacht’, naar de leegte die het verlangen in zich draagt, de moeilijkheid herkennen om de begeerte in stand te houden wanneer men bezit wat men wenste te bezitten of wanneer er geen model-obstakel meer voorhanden is dat voor het subject boven hemzelf staat en de begeerte naar een bepaald object kan leiden. Zo ontstaat de “Begierde nach Begehren” (137) als “Heisshunger in der Sättigung” (137). Deze begeerte naar het begeren kan overigens de weg van de begeerte doen ombuigen naar de laagte, zoals het geval is in het masochisme waarin de begeerte wordt gericht op wat weerstand biedt; in zeker opzicht is het ook zo dat de anderen, de “Nächtigen”, voor Zarathustra juist vanwege hun ‘onontvankelijkheid’ en dus hun onbereikbaarheid een bron van “Neid” kunnen vormen. Ten derde leidt de meesterpositie in mimetisch opzicht gauw tot minachting voor de ‘slaven’ die niet alleen ondergeschikt zijn aan het model dat men zelf is, maar die bovendien precies vanwege die ondergeschiktheid hun hele prestige en waardigheid verloren hebben –, ze kunnen zelfs als een ‘last’ worden ervaren. Deze minachting kan zich uiten als sadisme, waarbij men ‘speelt’ met de afhankelijkheid die de ander vertoont: “wehethun möchte ich Denen, welchen ich leuchte, berauben möchte ich meine Beschenkten: – also hungere ich nach Bosheit” (137). Zarathustra werpt zich duidelijk op als model én obstakel: “Die Hand zurückziehend, wenn sich schon ihr die Hand entgegengestreckt; dem Wasserfalle gleich zögernd, der noch im Sturze zögert: – also hungere ich nach Bosheit” (137). Ten vierde is eenzaamheid het gevolg van de meesterpositie omdat in het mimetisme elke ander die aanspraak zou kunnen maken op de “Licht”-status, elke andere “Sonne”, een rivaal is: “Unbillig gegen Leuchtendes, im tiefsten Herzen: kalt gegen Sonnen, – also wandelt jede Sonne” (137). Dit laatste is overigens strijdig met – of beter: belicht een ander aspect van – de chiastische verwevenheid van de “Freund” als “Feind” en de “Feind” als “Freund” die elders net als stimulans voor het eigen Wandeln wordt vooropgesteld. De mimetische rivaliteit tussen de “Sonnen” blokkeert hun onderlinge communicatie: “Viel Sonnen kreisen im öden Raume: zu  Allem, was dunkel ist, reden sie mit ihrem Lichte, – mir schweigen sie” (137). In dit licht valt het op dat het woord “Unbillig” (cf. supra) een onderhuids verwijt lijkt te suggereren. Het gaat om een pseudo-moreel verwijt aan de “Sonnen” die Zarathustra hun licht zouden ontzeggen – ze zijn immers als obstakels “kalt”, hoewel ze als modellen, als ‘zonnen’, ook ‘warm’ zijn. Met andere woorden: in deze passage voelt de Meester zich (tijdelijk) inferieur tegenover andere meesters vanwege hun ‘onbillijke’ “Kälte” (137). Dit morele verwijt is het tegendeel én de keerzijde van de pseudo-altruïstische verheffing boven de “Nächtigen” die in tegenstelling tot Zarathustra wél het “Licht”, ook van andere “Sonnen”, ontvangen. De dubbelheid van de zelfervaring in het Nachtlied is dan mede gerelateerd aan de verschillende modellen die in het spel zijn: de oninteressante inferieure anderen die bij Zarathustra een (weliswaar dysforisch) superioriteitsgevoel opwekken – voor zover die superioriteit niet zoals ik eerder betoogde een omduiding van een onverschilligheid van de ‘anderen’ vormt waar Zarathustra aan zou ‘schenken’; beide mogelijkheden zijn mijns inziens pertinent, wat niet problematisch is aangezien Nietzsche zijn verschillende ervaringen nu eenmaal op een zeer gecomprimeerde wijze uitdrukt (cf. onze eerdere analyse van Gebrochenes Licht) – versus de superieure en dus mimetisch ‘interessante’ maar (of beter gezegd: want!) onbereikbare en ‘koude’ “Sonnen” die bij hem gevoelens van ressentiment veroorzaken.

5. De tijd en de eeuwige wederkeer

5.1.                      Voorbereidende opmerkingen

We zijn nu toegekomen aan de analyse van de tijdsvisie(s) in Also sprach Zarathustra en aan de ontleding van de eeuwige wederkeer in dat kader. Centraal staat daarbij het aforisme Vom Gesicht und Räthsel. Een aantal voorbereidende elementen dienen echter eerst aangehaald te worden. Het gaat daarbij ondermeer ook om dingen die we al eerder hebben gezien, in de aan deze voorbereiding van de tijdsanalyse reeds gewijde delen van onze bespreking van (onder andere) Morgenröthe en Die fröhliche Wissenschaft. In feite vereist ook de analyse van Vom Gesicht und Räthsel een herhaling van wat al eerder in verband daarmee gezegd werd. Dit neemt niet weg dat het mijns inziens zinvol is om alles allereerst eens op een rijtje te zetten teneinde ondertussen en daarna ons beeld van Nietzsches/Zarathustra’s ervaring van en visie op de tijd verder te onderbouwen en te complexificeren aan de hand van onze lectuur, mede in relatie tot andere passages en delen in Also sprach Zarathustra.

1.

Een eerste voorbereidende indicatie is wat Girard in zijn bespreking van Hamlet zegt over de verschillende tijdswaarnemingen die het gevolg zijn van het hypermimetisme. De tijd bestaat ‘normaal gezien’, d.w.z. in een toestand van rust, uit geregelde eenheden en intervallen die een ordelijke, gezamenlijke en doelgerichte activiteit mogelijk maken. Bij hypermimetisme of in de mimetische crisis raakt de tijd uit haar voegen: “on occasion it may give the impression of being enormously speeded up, while on other occasions it seems to go on forever; there are moments when it seems as continuous and unbroken as in Bergson, and others when it seems fragmented into separate instants, as in Descartes”.[42] Girard wijst erop dat we niet in de val mogen trappen om uit te gaan van verschillende, geïndividueerde ‘tijdsvisies’ die eigen zijn aan bepaalde auteurs. De schijnbaar tegenstrijdige visies op de tijd – zelfs binnen Also sprach Zarathustra kan er geen sprake zijn van één gefixeerde tijdservaring – zijn allemaal vruchten van hetzelfde zieke mimetisme. In het bijzonder wat de oppositie tussen Zarathustra en de dwerg in Vom Gesicht und Räthsel betreft, moeten we er ons voor hoeden om niet per se een ‘essentieel’ verschil te zoeken in hun respectievelijke opvattingen over de tijd – de tekst laat dit m.i. ook niet toe. De crisis van de tijd hangt samen met de desintegratie van zowel het individuele als het collectieve ‘zijn’. Wanneer we in het laatste deel van het doctoraat zullen spreken over de manier waarop we het menselijke ‘zijn’ vanuit de mimetische theorie dienen te benaderen, zal dan ook opnieuw het thema van de tijd aan bod moeten komen.

2.

In Des choses cachées depuis la fondation du monde verwijst Girard naar Freuds geschrift Jenseits des Lustprinzips waarin de zogeheten ‘doodsdrift’ gekoppeld wordt aan de herhalingsdwang. Freud stelt vast dat sommige patiënten ‘achtervolgd’ lijken door een demonisch noodlot waar ze telkens weer in verstrikt raken. Girard cursiveert de volgende passage waarin Freud een voorbeeld van deze ‘fataliteit’ aanhaalt: “d’autres passent leur vie à hisser sur un piédestal, soit pour eux-mêmes, soit pour le monde entier, telle ou telle personne pour, aussitôt, renier son autorité, la précipiter de la roche tarpéienne et la remplacer par une nouvelle idole”.[43] We herkennen hierin uiteraard de ambivalente houding van het subject jegens het model-obstakel. Girard citeert verder: “Ce «retour éternel du même» ne nous étonne que peu, lorsqu’il s’agit d’une attitude active et lorsque ayant découvert le trait de caractère permanent, l’essence même de la personne intéressée, nous nous disons que ce trait de caractère, cette essence ne peut se manifester que par la répétition des mêmes expériences psychiques. Mais nous sommes davantages frappés en présence d’événements qui se reproduisent et se répètent dans la vie d’une personne, alors que celle-ci se comporte passivement à l’égard de ce qui lui arrive, sans y intervenir d’une façon quelconque”.[44] Freud zal dit mysterie verklaren door het doodsinstinct te poneren. Girard wijst er echter op dat er geen sprake kan zijn van een soort onbewust verlangen naar de dood als object, maar dat de indruk van zulk een verlangen wel degelijk gewekt kan worden als gevolg van de repetitiviteit van het ‘schema’ dat het interne, negatieve mimetisme telkens weer doorloopt. In het algemeen moeten we stellen dat het zieke mimetisme op minstens drie manieren kan of moet uitlopen op de dood: 1) door herhaalde nederlagen die men lijdt in mimetische conflicten, zodat men zich met de mislukking ziet geconfronteerd als de zogezegd ‘ware essentie’ van het eigen leven, wat uiteraard kan leiden tot suïcidale neigingen; 2) door herhaalde overwinningen die men behaalt, waarbij de door de rivaliteit gegenereerde metafysische waarde van objecten afbrokkelt en men enkel nog kan verlangen naar de fascinatie die uitgaat van het negatieve, van dat wat het subject toch nog in staat is te ontkennen en het daardoor te bekoren; 3) doordat de dood het ‘natuurlijke’ eindpunt van elke mimetische escalatie is, de dood van (een van) de rivalen die in moderne tijden, met een taboe op fysiek geweld, verworden is tot de mentale dood van en in de waanzin, tot de zogeheten Umnachtung van het subject. In al deze gevallen gaat het aan de basis om varianten van hetzelfde mimetische fundament van het menselijke gedrag, dat inherent samenhangt met de repetitiviteit die dit gedrag – zolang het de logica van het mimetisme op onkritische wijze volgt – noodzakelijk kenmerkt. Het is dus niet nodig om een afzonderlijke ‘drift’ voorop te stellen die bovendien nog absurd van aard zou zijn doordat ze de dood als object zou hebben; dit is een noodhypothese die door Freud wordt aangewend, zoals Girard terecht aangeeft, omdat hij er niet in slaagt om zijn scherpzinnige observaties in één samenhangende visie te integreren. De “retour éternel du même” waar Freud over spreekt, verwijst uiteraard de facto ook naar Nietzsche: Zarathustra wordt immers geconfronteerd met het inzicht in de vergeefsheid van al zijn pogingen tot overtreffing. Hij blijft ten prooi vallen aan frustraties en als gevolg daarvan aan de depressie die hem die frustraties des te heviger doet aanvoelen. We komen hier later op terug. We kunnen er echter nu al op wijzen dat we bij Nietzsche/Zarathustra een soortgelijke illusie aantreffen als bij Freud, namelijk dat de fataliteit van de herhaling zelf een object van verlangen zou kunnen zijn. Terwijl het bij Freud echter gaat om een onbewuste drang naar de dood, poneert Nietzsche/Zarathustra het actief willen van de herhaling (die ook hij met de dood zal verbinden) als culminatiepunt van de lust van en aan het leven zelf. Hij vormt de fataliteit om tot een wilsbesluit, teneinde toch maar te ontkomen aan de onzekerheid en het gevoel van vernedering die het gevolg zijn van de frustraties en de depressie.

In verband met het ‘doodse’ aspect van het repetitieve, zich in de herhaling nog verhevigende en uiteindelijk zelfs masochistische verlangen merkt Girard op dat het object van de begeerte zelf, voor zover daar überhaupt nog sprake van kan zijn, een alsmaar ‘killer’ karakter krijgt: “L’«auto-suffisance bienheureuse», le divin, en somme, tend à se réfugier dans les formes d’existence les plus éloignées de la nôtre, finalement dans l’inorganique même, dans la substance impénetrable des matières les plus résistantes, comme la pierre ou le métal”.[45] De koelheid van de steen is verwant met de repetitieve confrontatie met de ‘steen des aanstoots’, met het herhaaldelijk ondergaan, zelfs opzoeken van de mimetische blokkade die constitutief is geworden voor het beeld dat men koestert van het na te streven object van begeerte. Deze paradoxale vermenging van een zich verhevigend verlangen en een toenemende kilheid zien we in een masochistische gedaante duidelijk optreden in Der Runenberg van Ludwig Tieck[46], waarin het verlangen van de hoofdpersoon herhaaldelijk getrokken (en geblokkeerd) wordt door de kilte van stenen en metalen waaraan hij zijn geestelijke gezondheid, zijn mentale ‘leven’, geheel opoffert. Het metaal wordt daarbij duidelijk met het geld verbonden, hetgeen het impliciete gevaar van een kille dood van het subject duidelijk maakt onder druk van het geheel abstract geworden streven naar geld zoals dat in lichtere, minder ‘waanzinnige’ vormen ook binnen de contouren van de cultuur bestaat. Zoals we zullen zien, spelen stenen en metaal (lood met name) ook een rol in Vom Gesicht und Räthsel.

3.

Een ander geschrift van Freud dat Girard aanhaalt, is diens opstel over het Unheimliche. Dit fenomeen wordt door Freud in verband gebracht met ondermeer de onbedoelde herhaling van hetzelfde en met het opduiken van dubbelgangers. Beide elementen, alsook hun convergentie, zijn natuurlijk vanuit mimetisch oogpunt significant. Hetzelfde geldt mijns inziens voor nog andere aspecten in het opstel zoals de Unheimlichkeit die men ervaart als men een mens als een machine waarneemt, of – zoals in Hoffmanns novelle Der Sandmann – als een pop[47]; dit doet denken aan de herhaalde waarneming van zich mechanisch gedragende mensen door de hoofdpersoon in Die Zauberei im Herbste van Eichendorff, die zelf – in zijn waan althans – de vrouw van een vriend-rivaal zou hebben geroofd.[48] Net als de onbedoelde herhaling en het opduiken van een dubbelganger – wat Freud zelf natuurlijk niet ‘mimetisch’ duidt – wijst het machinale of het mechanische op een sterke symmetrie en op de tendens tot een steeds verder doorgedreven automatisering van het gedrag, zaken die verbonden zijn met het mimetisme van de hoofdpersoon. Hevige imitatie kan immers leiden tot marionetachtige bewegingen waarbij impulsen, mimetische ‘schokken’, zich omzetten in machinaal, schoksgewijs gedrag, ontdaan van een eigen ‘leven’. Eveneens vanuit het mimetisme begrijpbaar is de unheimliche ervaring dat de werkelijkheid door gedachten, die van zichzelf of van anderen, beheerst kan worden of dat de werkelijkheid als het ware vanuit zichzelf vijandig inspeelt op de individuele beleving: ook daarbij draait het om een generalisatie van het inherent unheimliche gevoel dat de door het mimetisme gegenereerde symmetrie en spiegeling bij de mens oproepen, op dezelfde wijze als de primitieve mens angst ervoer bij tweelingen en spiegels die aan de mimetische crisis zijn gekoppeld in de mythische voorstelling van die mimetisch escalerende symmetrie. Het gaat in Freuds essay dan ook wezenlijk om de angstaanjagende confrontatie met op de spits gedreven symmetrieën en verdubbelingen die onontwijkbaar lijken en geworteld zijn in het skandalon, in de ‘logica’ van de struikelsteen waar men zich niet als een ezel geen twee keer tegen stoot maar waaraan men zich telkens opnieuw en telkens even ‘plots’ blijkt te blijven stoten.

Het element van de onbedoelde maar onvermijdelijke herhaling wordt door Freud (alweer) als een “Wiederkehr des Gleichen” beschreven.[49] Girard zegt hierover: “Freud constate que le problème des doubles et celui de la répétition sont liés, et il fait même à ce sujet, peut-être, une allusion – ò combien pertinente – à l’Eternel Retour de Nietzsche”.[50] Dit wijst erop dat Girard zelf meer te vertellen heeft over de ‘eeuwige wederkeer’ dan hij de facto zegt (– zoals hij ook over Freuds opstel over het Unheimliche niet erg concreet is). In elk geval sluit wat hij wél zegt, goed aan bij de explicitering van de mimetische achtergrond achter de idee van de eeuwige wederkeer die we zelf willen aandragen. De door Girard aangehaalde koppeling door Freud van de herhaling aan de dubbels – op niet-mimetische wijze uiteraard – wordt door die laatste ook met het Unheimliche verbonden. Ook dit is significant. De eeuwige herhaling van het mimetische conflict, van de “ewige Wiederkehr von Krieg und Frieden” waarvan reeds sprake was in Die fröhliche Wissenschaft, de terugkeer van de verschillende stadia van het interne mimetisme, hangt op het affectieve niveau immers niet alleen met de natuurlijk eveneens cyclische stemmingsschommelingen samen, in de gedaante van een eeuwige wederkeer van euforie en dysforie, van manie en depressie, maar tevens met de angst. Objecten van deze angst zijn enerzijds de model-obstakels, de rivalen die men telkens op zijn pad ontmoet als de eeuwig wederkerende struikelstenen voor de eigen begeerte, anderzijds de ‘eenheid’ met de rivaal, het feit dat men er herhaaldelijk mee te maken krijgt, desnoods in verschillende gedaanten of in de vorm van meerdere rivalen waarin zich het obstakel lijkt ‘uit te splitsen’[51], waardoor de negativiteit het subject a.h.w. persoonlijk lijkt te bestoken. De hevigheid van de drang om aan het obstakel te ontkomen en zich ervan te onderscheiden, neemt daarbij recht evenredig toe met de mate waarin men er tegen aan loopt, waaruit steeds meer de wezenlijke symmetrie blijkt die men echter per se wil loochenen om het Verschil met de rivaal te bewaren. De angst wordt intenser naarmate men ervaart dat men niet aan de rivaal kan ontkomen en evenmin aan de gelijkheid, het ‘corresponderen’ met die rivaal. Het is die gelijkheid waarmee de dwerg, de Geist der Schwere, Zarathustra ondermeer zal confronteren, waarbij zijn eigen verschijning als een vijandige dubbel en de distantiëring van hem duidelijk ook angst oproepen.

4.

Het kan mijns inziens geen kwaad om even aan enkele fundamentele observaties te herinneren die we in verband met de tijd en de herhaling in eerdere analyses al hebben geformuleerd:

–         Bij onze lectuur van Die Geburt der Tragödie stelden we vast dat Nietzsches poging om zijn tijd te overtreffen zelf een radicalisering impliceerde van de ontregeling die voor de moderniteit kenmerkend is. Eenzelfde radicaliserende kritiek formuleert hij in Menschliches, Allzumenschliches tegenover zijn vroegere modellen en idealen. De eenheid van demystificatie van de ander en ontregeling van de eigen positie, zelfs van het eigen ‘zijn’, zal in het latere werk uitmonden in paranoïde voorstellingen over de anderen, de rivalen, in combinatie met het doorbreken van de ‘eigen’ waanzin. De contraproductieve verheffing is met andere woorden een onbewust ‘structuurprincipe’ dat steeds opnieuw zowel in Nietzsches geschriften zelf als in hun opeenvolging, in de ‘logica’ van hun ontwikkeling, werkzaam blijkt te zijn. Het oeuvre is in dat opzicht in zijn geheel ‘tragisch’ van aard en vertoont de onbedoelde herhaling die ook Freud al parallelliseerde met het opduiken van dubbels waar we mimetische model-obstakels in dienen te herkennen. Bij elke verdere confrontatie groeit daarbij het conflictkarakter van Nietzsches werk[52] dat in de laatste fase van zijn scheppingsperiode culmineert in polemieken die expliciet de afrekening met belangrijke rivalen, waaronder Wagner en ‘de priesters’, beogen. Elke illusoire ‘overwinning’ op de rivalen hangt samen met een verdere desintegratie van Nietzsches eigen positie en identiteit, hetgeen niet alleen uit zijn in het late werk talrijke pre-psychotische fantasieën blijkt, maar ook uit de vrij duidelijk merkbare versimpeling van zijn taalgebruik in de laatste werken die zich voorts nog meer uitgesproken verliezen in contradictorische uitspraken. De ‘herhaling’ is met andere woorden in Nietzsches werk zelf duidelijk actief.

–         In de tweede oneigentijdse beschouwing zagen we hoe het onderscheid tussen drie verschillende manieren om de geschiedenis te benaderen – historisch, unhistorisch en überhistorisch – met drie te onderscheiden vormen van psychische tijdservaring correspondeerde – nl. ‘normaal’-gestructureerd, manisch en depressief – die we ook bij Hölderlin hebben aangetroffen. Het Historische omvatte vervolgens zelf weer drie mogelijkheden die verschillende houdingen verraadden ten opzichte van het model-obstakel waarmee men zich in het concrete leven, en dus ook bij uitbreiding in de concrete geschiedenis, geconfronteerd ziet. Het Unhistorische hield verband met de ogenblikkelijkheid, met de opheffing van de geschiedenis (in het bijzonder van het verleden) in de manie, terwijl de ervaring van een oneindige herhaling van hetzelfde tragische verloop der dingen, typisch voor de depressie, het Überhistorische kenmerkte. De gedachte van de eeuwige wederkeer hangt niet alleen in die zin met dit alles samen dat ze deze verschillende manieren om de tijd te ervaren reconfigureert met het oog op een omarming van de tragiek van het Überhistorische (dat Nietzsche in zijn tweede oneigentijdse beschouwing in een praeteritio reeds als waarschijnlijk het meest ware standpunt omschreef), maar kent daarnaast verschillende ‘varianten’ in de formulering ervan die haar, de gedachte dus, op verschillende ‘niveaus’ doet ‘functioneren’, zoals we later zullen zien; die niveaus corresponderen alweer met het historische, het onhistorische en het über-historische.

–         Bij de analyse van Morgenröthe en Die fröhliche Wissenschaft deden we ondermeer volgende vaststellingen:

  • Uit Nietzsches behandeling van de rol van de waanzin in het leven van culturele vernieuwers konden we, steunend op wat Girard hier al over zei, afleiden dat de waanzin als remedie tegen zichzelf kan fungeren; de gek kan een mythologische ‘uitleg’ vooropstellen om betekenis te geven aan de oscillaties van het mimetisme waaraan hij onderhevig is. Die ‘uitleg’ moet het Verschil in stand houden dat voor het behoud van de eigen identiteit van cruciaal belang is. De gek ontvlucht door middel van de waan het bedreigende inzicht in het mimetisme dat de ‘normale’ mens afweert door zijn normaliteit tegenover de waanzin te plaatsen. De ‘normale’ mens heeft geen weet van de afgrondelijkheid die ook zijn eigen bestaan stuurt, terwijl de gek streeft naar het “Vergessen”, naar het bereiken van een herboren mythische onschuld waartoe zijn waanopvattingen, zijn remythologiseringen van de zich intensiverende mimetische symmetrie moeten bijdragen. Het gaat daarbij om een de-mente waan-rede die de spiegel, beter: de karikatuur vormt van de zelf door de waanlogica reeds ‘bezeten’ kleine rationaliteit van de mentale gezondheid binnen de contouren van het maatschappelijke mythisch-rituele systeem.
  • De als remedie fungerende waan gaat echter tegelijk gepaard met een nog verder opdrijven van het mimetisme (– tenminste in eerste instantie, d.w.z. zolang de gek nog niet volledig in de Umnachtung beland is). De oscillaties worden intenser, zowel in snelheid als wat de kloof betreft tussen de ervaren toppen en dalen. Aan het mimetisme zelf kan men niet ontsnappen: de drang om aan de desintegratie en aan de dedifferentiatie te ontkomen neemt recht evenredig toe met de toename van de desintegratie en de dedifferentiatie die zich realiter voltrekt. Het stadium van de pychose en de weg ernaartoe radicaliseren de inherente affectieve ontdubbeling van de manisch-depressieve schommelingen, maar op een van de object-realiteit waar de ‘normale’ mens in lijkt te leven steeds meer losgekoppelde manier.
  • De ‘oplossing’ van het probleem – die vanuit dezelfde mimetische logica tot stand komt als het probleem zelf – is bijgevolg inherent paradoxaal doordat ze datgene te boven wil komen wat ze tegelijk moet intensiveren. Deze paradoxaliteit dus die ook in de paradox van het gewilde noodlot, van de vrijheid “im liebevollsten Muss”, traceerbaar is en in het omduiden van wat onvermijdelijk is tot dat waarvoor men kiest (– en in zekere zin ‘kiest’ men er ook inderdaad voor, gezien de verankering van de instinctieve en mimetische logica in het wezen en het functioneren van de mens), die meervoudige paradoxaliteit komt tot uiting in een quasi-oxymoron als ‘amor fati’, alsook in het willen, in de omvattende affirmatie van de cyclus van de mimetische oscillaties waarbij het willen van de negativiteit die met die oscillaties inherent verweven is, tegelijk gepaard gaat met een masochistische omduiding van obstakels (en dus van onderliggende rivaliteiten) tot de eigenlijke wegwijzers van het begeren zelf (cf. Vita femina).
  • Nietzsche bekritiseert diegenen die hun extatische momenten als openbaringen van hun ‘eigenlijke zelf’ beschouwen en hun negatievere ervaringen aan hun omgeving toeschrijven. Ook in Also sprach Zarathustra sprak Nietzsche over de korte waan van geluk die de Hinterweltler te beurt valt die voor het overige aan de wereld en het leven lijden. Bij hemzelf zien we echter precies dezelfde tendens om zijn echte zelf te identificeren met het zelf zoals dat binnen de manie wordt ervaren en zijn gevoelens van dysforie te wijten aan externe oorzaken.
  • Al de voorgaande bemerkingen sluiten aan bij tendensen die we tevens herkenden in Also sprach Zarathustra: het toeschrijven van de negativiteit aan dubbels waar men zich van wil onderscheiden; de confrontatie met een dubbelheid in het eigen wezen die men met behulp van een nog groter verlangen of een nog grotere trots wil ‘overtroeven’; de neiging om de bewustzijnsverruiming, de gevoeligheid voor de rivaliteit (uitlopend op een generaliserende ponering van de wil tot macht als de essentie van de realiteit als zodanig) om te buigen met behulp van een poging om het bewustzijn te vernauwen en een ook het negatieve insluitend Ja te belichamen; het toenemend masochistische karakter van de overtreffende opstelling; etc.

 

5.2.                      Elementen van Vom Gesicht und Räthsel

5.2.1.     De steen

Zarathustra bewandelt een bergpad wanneer hij de dwerg, de Geist der Schwere, ontmoet: “Stumm über höhnischem Geklirr von Kieseln schreitend, den Stein zertretend, der ihn gleiten liess: also zwang mein Fuss sich aufwärts” (198). De ‘steen’ en de ‘kiezels’, die zelf steentjes zijn, worden geassocieerd met een agressiviteit die wederkerig is en zowel van het pad als van Zarathustra uitgaat. De koppeling van de ‘steen’ aan het skandalon en dus ook aan de mimetische, reciproke strijd hebben we eerder al vermeld. Een dwerg vergezelt Zarathustra die ons over die dwerg het volgende bericht: “Oh Zarathustra, raunte er höhnisch Silb’ um Silbe, du Stein der Weisheit! Du warfst dich hoch, aber jeder geworfene Stein muss – fallen! Oh Zarathustra, du Stein der Weisheit, du Schleuderstein, du Stern-Zertrümmerer! Dich selber warfst du so hoch, – aber jeder geworfene Stein muss fallen! Verurtheilt zu dir selber und zur eignen Steinigung: oh Zarathustra, weit warfst du ja den Stein, – aber auf dich wird er zurückfallen!” (198). De dwerg noemt Zarathustra een ‘steen’, en dat “höhnisch”, zoals ook de kiezels ‘höhnischem Geklirr” lieten horen, waardoor de dwerg zelf met stenen kan worden geassocieerd, mede daar hij verderop plaatsneemt op een steen (199). Dwergen worden ook traditioneel voorgesteld als wezens die zich in de nabijheid van rotsen, bergholtes, edelmetalen, etc. ophouden, kortom: in ‘steenachtige’ omgevingen. Zarathustra is volgens de dwerg zowel een “Stein der Weisheit” als een “Schleuderstein”: wijsheid en agressie komen bij en in hem samen. Deze convergentie haalde Zarathustra zelf al aan, zoals we hebben gezien, in Von tausend und Einem Ziele in verband met het Perzische volk waarvan hij zelf afstamt. De keuze voor de strijd is de ‘wijsheid’ zelf van Zarathustra. Het werpen van een steen, het ‘doel’gerichte, beter: zelfverzekerde ‘werpen’ getuigt van een geloof in (de zin van) de strijd dat consubstantieel zou(!) zijn met de figuur Zarathustra: met en ‘als’ een steen werpt hij zichzelf omhoog. Het werpen van de steen staat dan ook voor wat we de manische illusie zouden kunnen noemen, het geloof in de zelfverheffing door middel van de aanval. De steen echter staat niet alleen voor de ‘aanval’ maar ook voor de terugslag als gevolg van die aanval, voor de ‘steen’ als struikelsteen op het pad van het subject, tevens voor de steen als ‘medium’ van de uitstoting, van de steniging.[53] Het repetitieve karakter van de omkering van de bewegingsrichting van de steen wordt door de dwerg uitgedrukt door middel van de herhaling van de verwoording van die omkering en terugslag.

5.2.2.     De dwerg

 

De dwerg formuleert de terugslag van de steen om Zarathustra ervan te overtuigen dat zijn streven naar dominantie en superioriteit vergeefs en zinloos is. Zijn woorden worden door Zarathustra als “Bleitropfen-Gedanken” (198) omschreven. “Blei” radicaliseert nog de idee van een onvermijdelijk, dicht en ondoordringbaar obstakel dat al met de ‘steen’ als zodanig is verbonden. Het lood is als het ware een Über-Stein, hetgeen er overigens op wijst dat we geen strikt onderscheid mogen maken tussen wat Zarathustra ondergaat en de tussenkomst van de dwerg: deze laatste is immers een ‘afsplitsing’, een weliswaar vermonsterlijkte ‘exteriorisatie’ van een deel van wat Zarathustra ervaart. Als Geist der Schwere representeert hij het denken van(uit) de depressie, al moeten we dit nog enigszins specificeren. Enerzijds vertegenwoordigt hij de depressieve illusie waardoor alle dingen vallen – “durch ihn fallen alle Dinge”, zoals we al zagen –, en waardoor ook Zarathustra dreigt af te zien van het klimmen. Anderzijds en in het verlengde daarvan staat hij ook voor wat we de depressieve meta-illusie kunnen noemen: een illusoire, meer bepaald depressieve, waarneming van het systeem waartoe zowel de manische als de depressieve illusie (b)lijken te behoren. De interdependentie van de manische en de depressieve illusie wordt doorzien – de cyclische aard dus van de mimetische oscillaties en van de doorwerking hiervan in de waarneming van zichzelf en de wereld – en wordt belicht vanuit een depressieve (wil tot) resignatie. Men wil ‘verlost’ raken – en anderen verleiden tot de zogeheten ‘verlossing’ – van het streven dat klaarblijkelijk – d.w.z. binnen de mimetische logica die op den duur ook voor het subject zelf niet meer verborgen blijft – tot frustratie en vooral tot telkens meer en intenser lijden leidt. De fatale en repetitieve wederkerigheid van de agressiviteit die de stenen die geworpen worden symboliseren, wordt dus in de (meta-)illusie, die de Geist der Schwere incarneert, expliciet. Door Zarathustra’s vijandschap tegen de dwerg die hij zijn “Teufel und Erzfeinde” (198) noemt, identificeert hij deze Geist, die in feite deel van hemzelf is, zoals we al eerder zagen (maar verderop opnieuw zullen zien) met zowel de moraal als met andere menselijke obstakels – analoog aan de manier waarop Hyperion het inferieure deel van zijn persoon op de buitenwereld projecteerde. Bijzonder aan Nietzsches conceptie van het personage van de dwerg is vooral het ‘denken’ dat deze dwerg tegelijkertijd symboliseert. “Aufwärts: – dem Geiste zum Trotz, der ihn abwärts zog, abgrundwärts zog, dem Geiste der Schwere, meinem Teufel und Erzfeinde” (198): het ‘naar beneden’ van de depressie wordt verbonden met het afgrondelijke, niet alleen van de depressie als zodanig, maar tevens van de ‘afgrondelijkste gedachte’, die van (de affirmatie van) de eeuwige wederkeer, die de dwerg bij Zarathustra ongewild induceert.

5.2.3.     De reactie van Zarathustra.

Zarathustra reageert als “Stein der Weisheit” én als “Schleuderstein”. Hij behoudt de eenheid van (in werkelijkheid mimetische) agressie en (vermeende) waarheid die hij belichaamt, en wel door zich enerzijds te beroepen op zijn “Muth” (199) die “der beste Todtschläger” (199) zou zijn, d.w.z. datgene waardoor Zarathustra niet alleen zou kunnen terugslaan maar aan de vijand tevens de finale slag zou kunnen toebrengen – in die zin is de “Muth” net als het lood van de dwerg een soort Über-Stein –, anderzijds – en in combinatie daarmee – door als gevolg van het door de dwerg geïnduceerde uitreiken naar de afgrond zijn “abgründlichen Gedanken” (199) te verwoorden die de suggestie van de dwerg in verband met de fatale repetitiviteit van de onontkoombare confrontatie met de contraproductiviteit van het overtreffende gedrag op zijn beurt dient te overtroeven. Zarathustra brengt de manische meta-illusie, de illusoire waarneming binnen een manische overtreffingsbeweging met betrekking tot de cyclus van ervaringen als gevolg van het streven naar superioriteit, in stelling tegen de poging van de dwerg om, precies door te verwijzen naar die cyclus, Zarathustra eens te meer in een depressieve toestand te brengen en hem vanuit die toestand van zijn streven te doen afzien. Zarathustra ontkent dan ook niet wat de dwerg inhoudelijk zegt, meer nog: hij breidt de ‘inhoud’, de ervaring van de ‘terugslag’ uit tot een wederkeergedachte die het hele verloop van verleden, heden en toekomst omvat; hij versterkt als het ware de mimetische suggestie van de dwerg om er tegelijk afstand van te doen, om door de totalisering van de ervaring van de terugslag elke uitweg eruit bij voorbaat af te snijden en zo de onontkoombaarheid ervan om te duiden tot een wilsdaad, een omduiden dat mijns inziens zowel een rationalisatie is – om de identificatie met het superieure deel van het eigen ‘zijn’ in stand te houden dat ook het negatieve zou ‘willen’ – als een symptoom van masochisme voor zover het ‘willen’ van de ‘terugkeer’ oprecht is. De dwerg probeert er eerst nog aan te ontkomen door er zelf in algemene zin op te wijzen dat “Alles Gerade lügt” (200) en de tijd zelf “ein Kreis” (200) vormt. Hij bedoelt dit echter puur formeel, terwijl Zarathustra de ernst van die gedachte naar hem terugspeelt, zo als het ware… de steen die door de dwerg geworpen wordt, op de dwerg zelf terecht laat komen door de ‘terugkeer’ als principe zelf van het bestaan te affirmeren, waarbij hij – na de uitbreiding van de terugkeergedachte over de hele geschiedenis – deze affirmatie concentreert in een “Augenblick” (200), meer bepaald: in het ogenblik van deze confrontatie met de ‘terugkeer’ als zodanig die zo samenvalt met het al even ‘ogenblikkelijke’ van de manische “Muth” en (hoop op) triomf.

5.2.4.     Terugslag na de reactie.

In de lijn van een dynamiek die we elders al veelvuldig in Also sprach Zarathustra konden waarnemen, tracht Nietzsche/Zarathustra te ontkomen aan de ontdubbeling van zijn persoon – aan de ‘verachting’ die gepaard gaat met het verlangen en bijgevolg aan de schommelingen in het gemoed – door de ‘waanzin’ die hiervoor verantwoordelijk is nog te radicaliseren en door de confrontatie met die ‘waanzin’ zelf in een mythologische vorm te gieten, zoals ook blijkt uit de mythologische… ontdubbeling van Zarathustra in zichzelf en een vermeende ‘ander’, de dwerg, die tevens Zarathustra’s rivalen in zekere zin in zich ‘verzamelt’. Deze hogere graad van (wil tot) overtreffing doet dan wel ‘de dwerg’ verdwijnen, maar leidt toch opnieuw tot een terugslag in de vorm van hevige angst.[54] Zarathustra hoort een hond huilen die hem aan zijn kindertijd herinnert waarin hij een hond kende die zelf in het midden van de nacht angst had voor spoken en voor de zich aan de hemel bewegende maan die – zoals we eerder gezien hebben – met ‘diefachtige’ omsingelbewegingen van mimetische rivalen wordt geassocieerd. De maan staat voor sluipende rivalen, de spoken dan weer voor hun ‘afwezige presentie’ die een inhoudelijk vage maar daarom juist intense angst opwekt. De hond uit de herinnering zelf staat voor de inferieure positie in de mimetische constellatie: hij is het onderworpen dier dat aan de ander is blootgesteld en bijgevolg angst ondervindt. De tijdsaanduiding – “in stillster Mitternacht” (201) – symboliseert dan ook de inferieure fase, in de lijn van de recurrente dag-nacht-stemmingsmetaforiek die we aantreffen in Also sprach Zarathustra. Kortom, Zarathustra’s (wil tot) overtreffende affirmatie en omarming van de eeuwige wederkeer, inherent een paradoxale onderneming, maakt geen einde aan de ‘wederkeer’ van de inferieure fase en leidt zelf tot een ‘terugslag’ als gevolg van precies de overtreffende houding die het subject steeds meer op een ‘slagveld’ plaatst met overal potentiële rivalen om hem heen. De terugkeer naar de kindertijd herinnert overigens aan een reeds geziene formulering van een mimetische en depressieve ‘terugslag’ in Morgenröthe: “Aber auf einmal verlässt er [de genius, kve] uns, und ebenso plötzlich fällt tiefe Furchtsamkeit auf uns: wir verstehen uns selber nicht mehr, wir leiden an allem Erlebten, an allem Nichterlebten, wir sind wie unter nackten Felsen, vor einem Sturme, und zugleich wie erbärmliche Kindsseelen, die sich vor einem Geraschel und einem Schatten fürchten”. We zien nu dat de gedachte zelf van de eeuwige wederkeer – voor zover die zelf kadert in de mimetische strijd, en dat dit het geval is blijkt uit de mythologische weergave van die strijd in de confrontatie tussen Zarathustra en de dwerg – dat die gedachte dus zelf weer de aanleiding vormt van een schommeling die oscilleert tussen aanvaarding en verwerping ervan; de twee ‘polen’ van die oscillatie zijn de alternatieven die de wederkeer-demon uit het vierde boek van Die fröhliche Wissenschaft al verwoordde: “Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: «Du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!»” (570). De schommeling van de manisch-depressieve mens zijn a.h.w. meta-schommelingen geworden die gaan over het aanvaarden en aankunnen van ‘de strijd’ zelf, dit bovendien in een (imaginair) conflict met dubbels als de Hinterweltler.

5.2.5.     Het visioen met de slang.

De hond, die Zarathustra aan de hond uit zijn kindertijd deed terugdenken, blijkt echter om hulp te roepen daar een herder wordt aangevallen door een slang. De slang symboliseert net als de steen de eenheid van wijsheid, agressie en – vanwege haar bouw en haar herhaaldelijke aanvallen op de herder – repetitiviteit. Terwijl de steen echter het actief-‘positieve’ element het duidelijkst deed overkomen, beklemtoont het beeld van de slang het ‘negatieve’ aspect, het feit dat het subject, de herder, het slachtoffer, ten prooi is gevallen aan de cyclus, hetgeen met de vermelde ‘terugslag’ overeenstemt die Zarathustra na zijn triomf over de dwerg ervaart en bijgevolg gelezen kan worden als een ‘exteriorisatie’, in de vorm van een visioen, van diens eigen door angst getekende toestand. Zarathustra kan de slang niet verwijderen; dit getuigt van een zeker realisme: Nietzsche/Zarathustra is simpelweg ook niet in staat om de cyclus van het negatieve mimetisme uit de weg te gaan, zelfs indien hij dat zou willen. Het ‘bijten’ van de slang benadrukt nog de intense band tussen de dubbels binnen dit negatieve mimetisme.[55] De dubbels kunnen niet aan elkaar ontkomen en dit roept een ontzettende angst op. Het geweld is onontkoombaar. De ‘oplossing’ die dan alsnog voorgesteld wordt, is – net als de gedachte van de affirmatie van de eeuwige wederkeer als zodanig – alweer paradoxaal: Zarathustra zet de herder ertoe aan om ‘toe te bijten’, d.w.z. om de slang te overwinnen door haar te bevestigen, zowel door bijgevolg ‘toe te bijten’ in de figuurlijke zin van het woord als door de symmetrie in het gedrag, door de reciprociteit van het bijten. Het wegspuwen van de kop van de slang kan bovendien staan voor de afwijzing van de depressieve illusie, met andere woorden van de Geist der Schwere die de herder hindert zolang hij de inhoud ervan niet rechtuit in de ogen durft kijken. De affirmatie leidt tot een overwinning, zij het bij iemand in de toekomst: “Denn ein Gesicht war’s und ein Vorhersehn: – was sah ich damals im Gleichnisse? Und wer ist, der einst noch kommen muss” (202). In werkelijkheid leidt de radicalisatie van de oscillaties alleen maar tot meer ellende waarvoor zowel de angst van Zarathustra als het levenslot van Nietzsche symptomatisch zijn. De herder ‘pre-presenteert’ “ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte” (202); hij lacht “ein Lachen, das keines Menschen Lachen war” (202). We kunnen dan ook terugdenken aan de dynamiek achter de idee van de Übermensch die zelf uitging van een vergeefse poging om de waanzin met behulp van de waanzin uit te drijven. De herder staat voor een ideaal dat de mens als mens ontkent, het ideaal van de geslaagde mimetische begeerte die precies vanwege haar wetmatigheden in de realiteit nooit kan slagen. Zarathustra besluit: “Meine Sehnsucht nach diesem Lachen frisst an mir: oh wie ertrage ich noch zu leben! Und wie ertrüge ich’s, jetzt zu sterben! –” (202). Een visualisatie van een onmogelijk, voor Nietzsche ‘dionysisch’ ideaal dat de mens hoe dan ook in de zelfdestructie drijft –, dat blijkt het ‘visioen’ te zijn van de ultieme affirmatie…

Over het visioen van de herder en de slang hebben we hiermee nog niet alles gezegd. We komen erop terug, ondermeer bij de lectuur van Der Genesende.

5.3.                      Analoge en aanvullende elementen

We bekijken nu kort enkele passages in Also sprach Zarathustra waarin aspecten van hetgeen we tot nu toe gezegd hebben ook aanwezig blijken te zijn en op basis waarvan er nog een paar elementen kunnen worden toegevoegd aan onze duiding.

5.3.1.     Das Grablied

 

Zarathustra denkt terug aan “göttlichen Augenblicke” (142) in het verleden die hem ontnomen zouden zijn door zijn “Feinden” (143). Tegenover deze ‘diefstal’ plaatst Zarathustra zijn wil die “Auferstehungen” (145) tot stand zou kunnen brengen, verrijzenissen van de momenten uit zijn jeugd die hij gedenkt, waarbij we deze gedachte hetzij vanuit historisch, hetzij vanuit über-historisch perspectief kunnen interpreteren – hierop kom ik later nog terug. Van belang is hier enerzijds het feit dat het verlies van de “Augenblicke” concreet aan zijn rivalen wordt toegeschreven. Een van de handelingen die de vijanden stelden, houdt het volgende in: “Und einst wollte ich tanzen, wie nie ich noch tanzte: über alle Himmel weg wollte ich tanzen. Da überredetet ihr meinen liebsten Sänger. Und nun stimmte er eine schaurige dumpfe Weise an; ach, er tutete mir, wie ein düsteres Horn, zu Ohren!” (144). Het is niet moeilijk om Wagner te herkennen in deze “Sänger” die blijkbaar door concurrerende invloeden van Zarathustra (hier duidelijk ook: van Nietzsche) is weggeroofd. Het feit dat Wagner een zanger zou zijn die in functie van Nietzsche/Zarathustra zingt (cf. het possessief pronomen “meinen”), verraadt een omkering van de reële model-leerlingverhouding tussen Wagner en Nietzsche. Zarathustra wou ‘dansen’ op de muziek van de zanger en vanuit die hypermimetische emotionaliteit – waarvoor de muziek, zoals we al eerder zagen, de ideale ‘geleider’ vormt – wilde hij op een transfigurerende wijze over de werkelijkheid spreken: “Nur im Tanze weiss ich der höchsten Dinge Gleichniss zu reden” (144). De tussenkomst van de rivalen – waarvan Zarathustra vele ‘voorbeelden’ geeft – zorgt voor een algehele verlamming, een graf-stemming, waarvan het niet meer kunnen dansen een van de uitingsvormen is. Anderzijds en in het verlengde van die rivaliteit beroert het Grablied het thema van het ressentiment. Het denken over de tijd in Also sprach Zarathustra berust niet alleen op een zoektocht naar een manier om met de oscillaties van het mimetisme om te gaan, om aan die schommelingen een ‘zin’ te geven, maar tevens op de confrontatie met een probleem dat Nietzsche later veel uitgebreider en theoretischer zal behandelen, met name het ressentiment dat hier, in Also sprach Zarathustra, doorgaans nog niet zozeer op de anderen wordt afgeschoven en geprojecteerd zoals dat bij de late Nietzsche veelvuldig gebeurt. De ‘steniging’ van Zarathustra houdt dan ook tevens verband met allerlei frustraties die hij in het verleden heeft opgelopen en waar hij door toedoen van zijn algemene gevoeligheid voor mimetische signalen ook in diachrone zin sterk aan onderhevig is en zwaar onder lijdt: “Wie ein tiefer Brunnen ist ein Einsiedler. Leicht ist es, einen Stein [alweer duikt een steen op, kve] hineinzuwerfen; sank er aber bis zum Grunde, sagt, wer will ihn wieder hinausbringen?” (88). De confrontatie met pijnlijke ervaringen (in mimetische opzicht) uit het verleden speelt zeker ook een rol in Vom Gesicht und Räthsel. Overigens heeft de depressie, waarvan de ‘wederkeer’ door de dwerg aan de orde wordt gesteld, natuurlijk steeds een basis in ‘het verleden’.

5.3.2.     Der Wahrsager

 

In dit deel komen de motieven van de schommelingen en de pijnlijke herinneringen samen. De waarzegger verwoordt als Wahr-sager de depressieve illusie van de Geist der Schwere die inderdaad – binnen de logica en de werking van het negatieve mimetisme – ‘waarheid’ bevat wat het besef van de cyclische en onvermijdelijke aard van de teleurstelling betreft: “«Alles ist leer, Alles ist gleich, Alles war!»” (172). Interessant is de wijze waarop hij deze toestand verder beschrijft: “Wohl haben wir geerntet: aber warum wurden alle Früchte uns faul und braun? Was fiel vom bösen Monde bei der letzten Nacht hernieder? Umsonst war alle Arbeit, Gift ist unser Wein geworden, böser Blick sengte unsre Felder und Herzen gelb” (172). De vruchten verliezen hun metafysische waarde zodra ze als objecten tot het bezit van het subject behoren, tot het domein waar elke mediatie ontbreekt. Dat de wijn ‘gif’ zou zijn, is dan weer een typische paranoïde gedachte die erop wijst dat de angst die wordt opgeroepen door zieke verhoudingen tussen mensen op ‘dingen’ wordt geprojecteerd, bij voorkeur op die dingen die men zich fysiek eigen maakt, op voedsel dus. ‘Ergens’ is er een schadelijke ‘macht’ die een algehele ontbinding en verlamming veroorzaakt, een macht die inderdaad traditioneel met het ‘boze oog’ wordt geassocieerd. De strijd om het bestaan – om het voedsel als voedsel – moet niet meer gestreden worden, zodat het virus van het negatieve mimetisme zich ongehinderd door praktische bekommernissen kan verspreiden en de ‘wijn’ kan vergiftigen. Aangezien de Wahrsager een dubbel van Zarathustra is, maakt die laatste geen substantieel-inhoudelijk bezwaar tegen wat de eerstgenoemde zegt. Sterker, de Wahrsager induceert bij Zarathustra een droom waarin hij zich, in de “Helle der Mitternacht” (173)[56], alweer een woordgroep die men als een omschrijving van de depressieve ‘helderheid’, van het denken van de ‘zwaarte’ zou kunnen lezen, als nacht-waker tussen de graven bevindt. Hier liggen zijn herinneringen begraven en zal een windvlaag een zwarte zerk doen aanvliegen en openbarsten, hetgeen de terugkeer en opwekking van de ervaring van het verleden symboliseert, zoals Zarathustra ons even later laat weten: “Der Wind blies mir durch’s Schlüsselloch und sagte: «Komm!». Die Thür sprang mir listig auf und sagte: «Geh!». […] Meine Vergangenheit brach ihm Gräber, manch lebendig begrabner Schmerz wachte auf –: ausgeschlafen hatte er sich nur, versteckt in Leichen-Gewänder” (205). De ‘opwekking’ wordt hierbij trouwens expliciet met de gedachte van de eeuwige wederkeer, met de “abgründlicher Gedanke” (205) verbonden. Kortom, ook uit dit aforisme blijkt de samenhang tussen de zich opdringende omgang met de cyclothymie en de al even dringende benadering van het probleem van het ressentiment dat Nietzsche pas later veel explicieter als zodanig zal bespreken (– al wordt dit in feite, zoals we reeds gezien hebben, al voorbereid in de tweede oneigentijdse beschouwing). Tot slot wil ik erop wijzen dat de verkeerde duiding van de droom die de meest geliefde leerling van Zarathustra verwoordt, uitgaat van een op een symmetrische omkering gebaseerd Verschil – waarbij dat, wat in de droom het obstakel lijkt te zijn, de wind, voor Zarathustra zelf zou staan terwijl Zarathustra zelf net de vijanden van het leven zou symboliseren (175) die door Zarathustra’s boodschap opgeschrikt zouden worden –, hetgeen typerend is voor de tevens door talrijke symmetrische (schijn)opposities gekenmerkte redevoeringen van de meester zelf, van wie de leerling in kwestie bijgevolg alweer een dubbel blijkt te zijn wiens spreken door Zarathustra afgewezen wordt – dit ironisch genoeg wederom in een soortgelijke symmetrische schijndifferentiatie, een negatie van een ‘spiegelbeeld’ dat hier dus bovendien het proces van het spiegelen zelf, zoals dat door Zarathustra zelf voortdurend in gang wordt gezet en gehouden, weer-spiegelt met de sterke getrouwheid van een ‘meest geliefde leerling’.[57] De distantiëring ten opzichte van die leerling past in de overtreffing van de overtreffing die Zarathustra ook elders vertoont door zich tegelijkertijd als een leraar te gedragen én het leraarschap in de klassieke zin af te wijzen (cf. supra).

 

5.3.3.     Vom Geist der Schwere

 

Dit deel is om drie redenen relevant. Ten eerste blijkt eruit opnieuw de identificatie van en door Zarathustra met het dominante deel van zijn persoonlijkheid, het hogere deel dat ‘vliegt’ en door de Geist der Schwere, de bron van onderworpenheid, in zijn vlucht wordt belemmerd: “Schwer heisst ihm [“der Mensch, der noch nicht fliegen kann”, kve] Erde und Leben; und so will es der Geist der Schwere! Wer aber leicht werden will und ein Vogel, der muss sich selber lieben; – also lehre ich” (242). De dubbel van het vliegen, dat zelf een dematerialisatie suggereert ten gevolge van de beweeglijkheid van het mimetisme, is het “Umherschweifen” (242) dat Zarathustra ondermeer met de naastenliefde associeert. Het is de onderwerping die het ‘eigene’ dat het ik moet liefhebben verbergt: “Für seinen Eigener ist nämlich alles Eigene gut versteckt; und von allen Schatzgruben wird die eigne am spätesten ausgegraben, – also schafft es der Geist der Schwere” (242). Deze gedachte past in de geleidelijke ‘zelfwording’ die Nietzsche ex post in zijn intellectuele ontwikkeling ontwaart, hetgeen we reeds opmerkten bij onze bespreking van de vermeende ‘zelfkritiek’ in de later toegevoegde voorrede van Die Geburt der Tragödie die in werkelijkheid een radicalisering bleek te bevatten en te omarmen van het overtreffende mimetisme dat de ‘zelfkritiek’ achteraf van het vermeend bijkomstige, van precies de mimetische achtergrond van deze overtreffing, wil losmaken. Een tweede punt dat aangehaald moet worden, is de toeschrijving van de ‘zwaarte’ van de depressie aan iets externs, met name aan de moraal waartoe de Geist der Schwere Zarathustra als zijn duivel zou willen ‘verleiden’: “Der aber hat sich selber entdeckt, welcher spricht: Das ist mein Gutes und Böses: damit hat er den Maulwurf und Zwerg stumm gemacht, welcher spricht «Allen gut, Allen bös»” (243). Ook in Vor Sonnen-Aufgang associeert Zarathustra de depressie (“feuchte Trübsal”) met de moraal: “Denn alle Dinge sind getauft am Borne der Ewigkeit und jenseits von Gut und Böse; Gut und Böse selber aber sind nur Zwischenschatten und feuchte Trübsale und Zieh-Wolken” (209). Deze associatie berust op de veelvuldig voorkomende verwarring van het externe obstakel – bijvoorbeeld de wet of de moraal voor zover die grenzen opleggen aan het verlangen – met het interne obstakel waaraan Nietzsches/Zarathustra’s depressies werkelijk te wijten zijn, kortom: aan de blokkade van en vanuit het verlangen zelf. Men kan echter wel begrijpen dat de voortdurende blokkade van(uit) het verlangen voor Nietzsche een perverse schijnbare ‘bevestiging’ van de waarschuwingen van de moraal leek te zijn die op die manier ook tot de moraal leek te ‘verleiden’. Dat valt ook af te leiden uit de aard van Zarathustra’s ‘verwelkoming’ van de winter, zelf een metafoor van de depressieve fase: “Lieber noch ein Wenig zähneklappern als Götzen anbeten! – so will’s meine Art” (218). De dreiging van het moeten ‘tandenklapperen’ wordt verkozen boven morele gehoorzaamheid. Een derde element ten slotte is de ondergraving van de oppositie, van het Verschil tussen het vermeend eigenlijke zelf en de geëxterioriseerde depressie die blijkt uit de volgende passage: “Und wahrlich! Auch manches Eigene ist schwer zu tragen! Und viel Inwendiges am Menschen ist der Auster gleich, nämlich ekel und schlüpfrig und schwer erfasslich –, – also dass eine edle Schale mit edler Zierath fürbitten muss. Aber auch diese Kunst muss man lernen: Schale haben und schönen Schein und kluge Blindheit!” (243). Heel even verschijnt het eigene als inferieur en het externe, de schaal, als superieur, bovendien in combinatie met een positief geconnoteerde moreel-religieuze term (“fürbitten”).[58] Ironisch genoeg wil Zarathustra precies de hier kort gesuggereerde omkeerbaarheid van de verhouding, kortom: de dubbelverhouding tussen het eigene en het vermeend ‘buiten-eigene’ bedekken onder een schaal van “kluge Blindheit”, van de mauvaise foi die constitutief is voor alle schijndifferentiaties die Zarathustra blijkbaar tenminste gedeeltelijk tegen beter weten in wil doorvoeren dan wel simuleren (– de vermelde “kluge Blindheit” is echter veelal pre-reflexief, d.w.z.: ze dringt zich automatisch op, zonder dat het verblinde subject er zich ten volle van bewust is, hoewel het er zich, bijvoorbeeld in het geval van Nietzsche/Zarathustra, ook niet helemaal niét bewust van blijkt te zijn).

 

5.3.4.     Der Genesende

 

In Der Genesende worstelt Zarathustra hevig met zijn centrale ‘gedachte’: “Herauf, abgründlicher Gedanke, aus meiner Tiefe! […] Heil mir! Du kommst – ich höre dich! Mein Abgrund redet, meine letzte Tiefe habe ich an’s Licht gestülpt!” (270-271). Uit deze metaforiek blijkt dat het bij de zich opdringende formulering van de gedachte van de eeuwige wederkeer erom gaat, vanuit de trots, d.w.z. vanuit het vasthouden aan het overtreffende mimetisme ondanks het leed dat dit met zich meebrengt, aan die inferieure aspecten (“Abgrund”, “Tiefe”) een positief karakter toe te kennen (“an’s Licht gestülpt”), waarbij deze inferieure aspecten in dit geval verband houden met het terneerdrukkende karakter van het besef van de eeuwige wederkeer. Zarathustra worstelt met zijn “Gedanke”, zoals de herder in Vom Gesicht und Räthsel deed. Hij lijdt aan de meta-schommelingen die het gevolg zijn van deze voortaan te aanvaarden ‘gedachte’. De zelfomschrijving van en door Zarathustra – “Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Leidens, der Fürsprechers des Kreises” (271) – verwoordt de dubbelheid van het door oscillaties getekende leven (cf. de verbindende alliteratie “Lebens”/“Leidens”), alsook de repetitiviteit zelf van het oscilleren (“des Kreises”). De dieren proberen Zarathustra op te vrolijken. Ze formuleren in zijn plaats de gedachte: “Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet. Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins” (272-273). De reactie van Zarathustra is dubbel. Aan de ene kant bevat ze nergens een ontkenning van wat de dieren inhoudelijk zeggen; Zarathustra bevestigt hen zelfs: “wie gut wisst ihr, was sich in sieben Tagen erfüllen musste” (273).[59] Aan de andere kant spreekt uit zijn houding toch een zekere distantiëring. De reden hiervoor is mijns inziens dat de dieren niet (kunnen) lijden aan de gedachte; ze kennen immers niet de gebrokenheid van de (hogere) mens die juist aan de basis ligt van het belang dat Zarathustra aan de eeuwige wederkeer hecht. We zagen overigens dat ook de vrijwillige bedelaar in het vierde deel een pacifistische karikatuur van de gedachte van de terugkeer verwoordt, waarmee hij precies het lijden wil uitdrijven. De dieren stellen enkel vast wat de gedachten en ervaringen van Zarathustra zijn, zonder echt te delen in zijn lot. Zeer significant is ook de vergelijking door Zarathustra met een bepaald soort ‘medelijden’ bij de mensen zelf in een passage die we al eerder hebben geciteerd maar niettemin het herhalen waard is: “Oh meine Thiere, seid auch ihr grausam? Habt ihr meinem grossen Schmerze zuschaun wollen, wie Menschen thun? Der Mensch ist nämlich das grausamste Thier. […] Wenn der grosse Mensch schreit –: flugs läuft der kleine hinzu; und die Zunge hängt ihm aus dem Halse vor Lüsternheit. Er aber heisst es sein «Mitleiden»” (273). De mensen zijn niet gewoon – zoals de dieren – onontvankelijk voor het lijden van de ‘groten’; ze genieten er ook van. Het medelijden past, zoals we al zeiden, in de valse sacralisatie die we ook in de antieke tragedie vinden, waarin het koor ‘meelijdt’ met de held maar zich ondertussen tevreden toont met het feit dat het zelf niet ‘hoogmoedig’ of ‘bijzonder’ is en zich houdt aan de burgerlijke maat. Men zou de vergelijking kunnen maken met vormen van Christus-verering die het lijden van Christus eveneens benaderen als een bijzonder, zelfs door God gewild noodlot van een heilige of van ‘Gods zoon’ zelve die door de gelovigen kan worden beweend en bewonderd. In het officiële christendom is deze nog sacrale irrationaliteit, die haaks staat op het onthullende karakter van het verhaalelement van de kruisiging, zelfs zeer gebruikelijk en geliefd, in die mate dat ook de katholieke Girard in Christus geen mens of geen literaire personage meent te moeten zien maar een godheid, een deux ex machina die de mensheid uit het negatieve mimetisme wil en moet bevrijden.

De aard van de worsteling van Zarathustra met zijn afgrondelijke gedachte wordt verderop gespecificeerd, waarbij het symbool van de herder en dat van de slang uitgelegd worden: “Der grosse Überdruss am Menschen – der würgte mich und war mir in den Schlund gekrochen: und was der Wahrsager wahrsagte: «Alles ist gleich, es lohnt sich Nichts, Wissen würgt.» Eine lange Dämmerung hinkte vor mir her, eine todesmüde, todestrunkene Traurigkeit, welche mit gähnendem Munde redete. «Ewig kehrt er wieder, der Mensch, dess du müde bist, der kleine Mensch» – so gähnte meine Traurigkeit und schleppte den Fuss und konnte nicht einschlafen” (274).[60] Dit bevestigt overtuigend onze interpretatie van de eeuwige wederkeer omdat hier de ‘moeilijkheid’ van die gedachte, alsook de achtergrond van het ‘wederkeren’ zelf die die ‘moeilijkheid’ verklaart, worden verbonden met de mens als rivaal, beter: met alle mogelijke menselijke rivalen die Nietzsche/Zarathustra laten hinken, d.w.z. die het skandalon vormen, het obstakel dat het vrije lopen belemmert zoals de dwerg het klimmen. “Mein Seufzen sass auf allen Menschen-Gräbern und konnte nicht mehr aufstehn; mein Seufzen und Fragen unkte und würgte und nagte und klagte bei Tag und Nacht: «ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!»” (274): wat de herinneringen van Zarathustra mede hun ‘zware’ karakter geeft, is de confrontatie met rivalen die hier tot kleine mensen worden getransfigureerd vanuit de drang van Zarathustra om zijn vermeende superioriteit in stand te houden. Deze transfiguratie is verwant met de vermonsterlijkte verschijning van de dubbel in de vorm van de dwerg die de Geist der Schwere is. Nietzsches bekende uitspraak dat zijn moeder en zus voor hem de aanvaarding van de eeuwige wederkeer het meest bemoeilijkten is dan ook niet alleen ironisch bedoeld.[61] Ik beëindig hiermee voorlopig de lectuur van het deel Der Genesende dat we later weliswaar nogmaals zullen moeten aanhalen.

5.3.5.     Die stillste Stunde

 

Zarathustra schommelt ook wat de mate betreft waarin hij de idee van de eeuwige wederkeer kan verdragen. Die vaststelling hebben we zojuist kunnen doen. We moeten er nog een andere aan toevoegen. Zarathustra aarzelt immers eveneens met betrekking tot de formulering van de gedachte. Dit komt tot uiting in Die stillste Stunde. Wat is om te beginnen het ‘stilste uur’? Het is – om het enigszins raadselachtig te formuleren – de stem van de superieure kant van Zarathustra’s persoonlijkheid in de inferieure fase. Het feit dat die stem in een inferieure fase aan het woord komt, d.w.z. het feit dat die stem als iets ‘externs’ verschijnt ten opzichte van Zarathustra zelf, is vrij uniek in Also sprach Zarathustra: over het algemeen wordt immers net de inferieure kant op de buitenwereld geprojecteerd en identificeert Zarathustra zich met het dominante deel van zijn ‘zelf’. De stem van de stillste Stunde kijkt neer op Zarathustra die maar geen gevolg geeft aan haar aanspraken, aan haar suggestie met name om te kiezen voor de dominantie: “Oh Zarathustra, du sollst gehen als ein Schatten dessen, was kommen muss: so wirst du befehlen und befehlend vorangehen” (189). Het ‘bevelend vooropgaan’ heeft te maken met een vermenging van het reële besef – dat vandaag maar al te zeer ontbreekt – van de werking en de taak van denkers wat het sturen van de onderstromen van de cultuur betreft – “Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüssen kommen, lenken die Welt” (189) – met het mimetische streven naar superioriteit dat altijd met Nietzsches/Zarathustra’s denken intrinsiek verweven is. De stem spreekt evenwel op een moment waarop Zarathustra die superioriteit niet of onvoldoende in zichzelf ervaart. Op een doorzichtige symbolische wijze verwijst hij dan ook expliciet naar zijn depressiviteit, in het bijzonder ook naar de ‘wederkerende’ depressieve fasen uit het verleden: “Am Fusse wohne ich meiner Höhe: wie hoch meine Gipfel sind? Niemand sagte es mir noch. Aber gut kenne ich meine Thäler” (188). Interessant hieraan is het feit dat Zarathustra ex negativo, door de vermelding van “Niemand” verwijst naar de anderen, meer bepaald: naar het gebrek aan mimetische bevestiging vanwege de anderen. Deze mimetische achtergrond van Zarathustra’s dysforie blijkt verder dan ook uit de nadruk die hij legt op het verlammende uitblijven van welke duidelijk zichtbare Wirkung dan ook: “Noch versetzte mein Wort keine Berge, und was ich redete, erreichte die Menschen nicht. Ich gieng wohl zu den Menschen, aber noch langte ich nicht bei ihnen an” (188). Hij voelt zichzelf uitgestoten door toedoen van een spotternij die de mimetische terugslag, de reële dan wel imaginaire dubbelreactie vormt van zijn eigen ‘lachen’: “sie verspotteten mich, als ich meinen eigenen Weg fand und gieng; und in Wahrheit zitterten damals meine Füsse” (188-189). Naast de vrees die de symbolische uitstoting opwekt – een uitstoting die in het geval van een (echte) filosoof steeds ook deels reëel is doordat een filosoof buiten de mythe, buiten het ‘gezond verstand’ van de massa treedt en dus voor die massa ‘ziek’ kan lijken, wat evenwel niet wegneemt dat Nietzsche/Zarathustra natuurlijk ook daadwerkelijk ten prooi viel aan ziek mimetisme –, naast deze vrees dus, wekt de uitstoting of althans de voorstelling ervan schaamte op, een mimetisch gevoel bij uitstek: “Ich schäme mich” (189). De reactie van de stillste Stunde hierop is overigens kenmerkend voor de graad van leugenachtigheid in Nietzsches werk: “Der Stolz der Jugend ist noch auf dir, spät bist du jung geworden” (189). Voordien had ze ook al gezegd dat Zarathustra “noch nicht demüthig genug” (188) zou zijn. Hier vinden we een regelrechte omkering van begripsinhouden. De deemoed zou immers bestaan in het gehoorzamen aan de impuls tot overtreffen terwijl de negatief geconnoteerde trots zou neerkomen op het weerstand bieden aan die impuls. Het volgen van het door het mimetisme verder aangewakkerde dominantie-instinct verschijnt als een hogere morele bestemming, op dezelfde wijze als in het ‘onderricht’ dat Hyperion van Adamas ontving, een pseudo-moralisering van het overtreffende mimetisme plaatsvond. In verband met de trots van de jeugd zegt de stillste Stunde verder nog: “Du musst noch Kind werden und ohne Scham” (189). Het verliezen van de schaamte is het verliezen van de gebrokenheid van het ik, en dus ook van de mimetische afhankelijkheid van de ander. Dit is een vergeefs streven waaraan enkel tegemoet gekomen kan worden door het besef van de realiteit te onderdrukken, door het ondergaan van een mentale regressie, wat al doorklinkt in de metafoor van het kind. In elk geval kunnen we uit dit alles afleiden dat de schommeling van Zarathustra wat de eeuwige wederkeer betreft ook te maken heeft met de wereldhistorische aanspraak die daar, natuurlijk in de eerste plaats met betrekking tot Nietzsche zelf, mee gepaard gaat. Dit past binnen de parodiëring en vervanging van het evangelie die Also sprach Zarathustra poogt te voltrekken en dus binnen – alweer – een vorm van negatief mimetisme met in dit geval het wereldhistorische prestige als het object van een megalomane begeerte die zich ‘wreekt’ in de vorm van een omslag van dominantie- in schaamtegevoelens.[62] De wijze waarop Zarathustra zich door de stillste Stunde toegesproken voelt, is overigens verwant met het horen van stemmen in de psychose: ook daarbij gaat het doorgaans om commentaren van stemmen die als indringend maar kwaadaardig en honend worden aangevoeld of die eveneens kunnen aanzetten tot verder overtreffend gedrag.

De kern van de eeuwige wederkeer-gedachte hebben we ondertussen kunnen analyseren in het licht van de mimetische psychologie, en dat in verschillende ‘lagen’. Toch zijn er nog andere aspecten die met die gedachte verband houden en eveneens een bespreking en verduidelijking vereisen. Daaraan zullen we in de volgende twee delen tegemoet komen.

5.4.                      Überhistorisch, unhistorisch en historisch

In de voorbereidende bedenkingen bij dit deel over de tijdsvisie in Also sprach Zarathustra verwezen we reeds terug naar de tweede oneigentijdse beschouwing in verband met zowel de onhistorische impulsiviteit als de bovenhistorische repetitiviteit die beide een rol spelen bij zowel de genese als de inhoud van de gedachte van de eeuwige wederkeer. De activiteit van het subject wordt ondermijnd door de herhaaldelijke confrontatie in zijn verleden met als noodzakelijk optredende teleurstellingen en tegen-slagen die aanleiding geven tot een zicht op en een verlammend besef van die herhaling zelve dat enkel door een paradoxale en tevens broze affirmatie – opnieuw impulsief en momentaan, maar niet meer onwetend – overtroefd en omarmd zouden moeten worden. Echter, de gedachte van de eeuwige wederkeer is niet steeds identiek aan zichzelf in de manier waarop ze in Also sprach Zarathustra gepresenteerd wordt. Het gaat wel degelijk altijd om ‘dezelfde’ gedachte maar de ‘kleuring’ van haar verwoording of presentatie verschilt naargelang van de emotionele toestand waarin ze naar voren gebracht wordt. Afhankelijk van die toestand ligt de nadruk nu eens op het überhistorische, dan weer op het unhistorische en soms ook op het historische aspect dat met de gedachte verbonden kan worden. Deze verdere complicatie wil ik in wat volgt kort illustreren.

5.4.1.     Überhistorisch

De idee van de eeuwige wederkeer als zodanig dienen we voornamelijk te verbinden met het Überhistorische, met de depressieve en ‘meta-depressieve’ ervaring van de tijd, d.w.z. met de ervaring in de depressie van een terugkerende teleurstelling die neerkomt op de herhaling van de depressie zelve. De nadruk ligt op het problematische aspect van de stemmingswisselingen die geprojecteerd worden op ‘de tijd’ in het algemeen; hun cyclische structuur zou analoog zijn aan de wijze waarop de tijd als zodanig verloopt en terugloopt. De affirmatie van de idee van de eeuwige wederkeer houdt in dat men niet buigt voor de potentieel verlammende aard van haar inhoud, dat men de herhaling als herhaling wil (en niet slechts ‘aanvaardt’) zonder iets veranderd te willen zien aan datgene wat herhaald wordt. Deze wil moet de verleiding terugstoten en uitdrijven – de Geist der Schwere is dan ook een duivel die men exorcistisch tegemoet dient te treden – die erin bestaat dat men van de trotse drang naar overtreffing zou afzien vanwege het terugkerende leed dat ze veroorzaakt. Het vasthouden aan de trots en de prijs die men hiervoor betaalt in de vorm van het verlies van een uitweg uit de absoluutheid van ‘hetzelfde’, van de terugkeer van het ‘reële’, door cyclische op- en neergang gekenmerkte leven, herinnert aan Girards vergelijking van Zarathustra met Kirilow, een personage uit De Demonen van Dostojewski.[63] Kirilow is negatief gefascineerd door Christus die hij dan ook wil ‘overtreffen’ door de dood te verkiezen boven (het verlangen naar) de eeuwigheid die Jezus in de harten van mensen zou hebben geplant. Het eindige bestaan zelf – inclusief de dood waar dit op uitloopt – moet zo, dat is toch de weliswaar vergeefse intentie van Kirilow, het object van verabsolutering vormen. De ‘mislukking’ zelf wordt verheven tot de grootste triomf vanwege de trots die blijkt uit de afwijzing van elk mogelijk hoger referentiepunt voor het bestaan. Dit is analoog aan de wijze waarop Zarathustra weigert om in zijn voortdurende schommelingen en negatieve ervaringen een ‘reden’ te zien om de overtreffende houding die aan de basis ervan ligt, te verlaten in functie van een alternatief bestaan, onderworpen aan de moraal en dus de ‘nederigheid’ waartoe de Geist der Schwere hem wil verleiden. Het feit dat precies het negatieve het object vormt van de affirmatie maakt de gedachte van de eeuwige wederkeer tot een toetssteen van de sterkte van de wil tot macht van het subject, voor zover dit subject überhaupt vertrouwd is met het chronisch terugkerende leed dat deze wil bij de mens veroorzaakt.

5.4.2.     Unhistorisch

De überhistorische kleuring van de gedachte van de eeuwige wederkeer legt de nadruk op het negatieve aspect van het onderliggende ervaringscomplex.[64] Het omgekeerde geldt voor het unhistorische aspect. Daarbij maakt de wederkeergedachte deel uit van de manische roes in een momentaan nu. Dit komt ondermeer tot uiting in Von alten und neuen Tafeln, al vinden we in dat deel bijvoorbeeld ook een ‘historische’ omgang met de idee (cf. infra). De relevante passage is deze: “Wo alles Werden mich Götter-Tanz und Götter-Muthwillen dünkte, und die Welt los- und ausgelassen und zu sich selber zurückfliehend: – als ein ewiges Sich-fliehn und –Wiedersuchen vieler Götter, als das selige Sich-Widersprechen, Sich-Wieder-hören, Sich-Wieder-Zugehören vieler Götter: – Wo alle Zeit mich ein seliger Hohn auf Augenblicke dünkte, wo die Nothwendigkeit die Freiheit selber war, die selig mit dem Stachel der Freiheit spielte: – Wo ich auch meinen alten Teufel und Erzfeind wiederfand, den Geist der Schwere und Alles, was er schuf: Zwang, Satzung, Noth und Folge und Zweck und Wille und Gut und Böse: – Denn muss nicht dasein, über das getanzt, hinweggetanzt werde? Müssen nicht um der Leichten, Leichtesten willen – Maulwürfe und schwere Zwerge dasein? – –” (247-248).[65] Er is niets in deze passage wat het überhistorische aspect van de eeuwige wederkeer loochent. Toch treffen we hier een iets andere kleuring van de gedachte aan dan bijvoorbeeld in Vom Gesicht und Räthsel waarin de nadruk veeleer ligt op het problematische, zelfs angstaanjagende aspect ervan. Uit de zojuist geciteerde passage spreekt voornamelijk euforie. Deze blijkt zowel uit de inhoud – de nadruk ligt op de eenheid der dingen zoals die in de manische roes of bij het dansen wordt ervaren – als uit de vorm: de tekst zelf bestaat uit een associatieve parataxis van uiteenlopende of zelfs tegenstrijdige elementen waarover dus ook op het niveau van de stijl “hinweggetanzt” wordt (cf. “Zwang, Satzung, Noth und Folge und Zweck und Wille und Gut und Böse”, “das selige Sich-Widersprechen, Sich-Wiederhören, Sich-Wieder-Zugehören vieler Götter”, etc.). De door het ritme weergegeven ‘snelheid’ van de associaties wijst op een versnelling in het intens geactiveerde mimetisme dat zich concentreert in een punttijdervaring die typisch is voor de manie.[66] Het verleden verliest zijn zwaarte maar hetzelfde geldt voor de toekomst, aangezien ook de doelgerichtheid van en in het bewustzijn en het handelen in de euforie wordt opgelost; ook “Zweck”, zelfs “Wille” als zodanig worden als creaties van de dwerg aan de kant geschoven en ‘overdanst’. Het subject ontdoet zich van de “Knechtschaft unter dem Zwecke” (209) waarvan sprake is in Vor Sonnen-Aufgang. Dit deel staat ook voor het overige in het teken van de euforie. Zarathustra spreekt erin tot de hemel: “Oh Himmel über mir, du Reiner! Tiefer! Du Licht-Abgrund! Dich schauend schaudere ich vor göttlichen Begierden” (207). Het gaat om de reine hemel zonder wolken, niet meer aangetast door de negativiteit, met andere woorden om een positiviteit die voor Zarathustra, zelf geplaagd door de cyclothymie, wel een “Abgrund” moet zijn, iets waarin hij zichzelf zou moeten oplossen om er zich mee te kunnen verenigen. Het draait ook hier weer om het opdrijven van de manie als poging om de depressie achter zich te laten, om te kunnen “fliegen” (208), d.w.z. om zich – snel – te kunnen voortbewegen zonder zich nog, wandelend of klimmend, met obstakels, met verlammende en het verlangen blokkerende skandala geconfronteerd te zien. Dat is toch de bedoeling, want “Den ziehenden Wolken bin ich gram, diesen schleichenden Raub-Katzen: sie nehmen dir und mir, was uns gemein ist, – das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen” (208). De ‘wolken’ in kwestie worden geassocieerd met de “Halb- und Halben, welche weder segnen lernten, noch von Grund aus fluchen” (208), dus met diegenen die niet met de extreme emoties van het hypermimetisme vertrouwd zijn (in werkelijkheid gaat het hier om model-obstakels uiteraard die als ‘dubbelzinnig’ ervaren worden), alsook – zoals de Geist der Schwere – met de moraal: “Gut und Böse selber aber sind nur Zwischenschatten und feuchte Trübsale und Zieh-Wolken” (209). Op manie wijst ook nog de metaforiek van het “tanzen” (209) en de positieve waardering van de zotternij: “um der Narrheit willen ist Weisheit in allen Dingen eingemischt!” (209). In dit ‘euforische’ deel wordt zoals reeds aangegeven ook afstand gedaan van “Knechtschaft unter dem Zwecke”, daar het ‘nu’ van de euforie volledig autotelisch is (– tijdelijk dan toch, in dit nu…): “Zusammen lernten wir [Zarathustra en de hemel, kve] Alles; zusammen lernten wir über uns zu uns selber aufsteigen und wolkenlos lächeln: – – wolkenlos hinab lächeln aus lichten Augen und aus meilenweiter Ferne, wenn unter uns Zwang und Zweck und Schuld wie Regen dampfen” (207-208). Ook in het later nog aan te halen Nachtwandler-Lied ligt de nadruk op de unhistorische ervaring van de tijd; in dat deel wordt net als in Von alten und neuen Tafeln maar in tegenstelling tot Vor Sonnen-Aufgang ook het verband expliciet tussen deze tijdservaring en de eeuwige wederkeer in haar eveneens (meer) unhistorische gedaante.

5.4.3.     Historisch

De eeuwige wederkeer kan tenslotte ook vanuit het ‘historische’ ervaren worden. Dan ligt de nadruk op de actieve bijdrage van het subject aan de aard van datgene wat terugkeert, en dat niet alleen in het heden maar tevens en vooral in de ‘toekomst’ (voor zover dat begrip van toepassing is in het kader van een cyclisch tijdsconcept). Het subject bepaalt zelf mede de eeuwigheid, wat overigens niet betekent dat de eeuwige wederkeer minder een herhaling zou inhouden van de dingen die geweest zijn zoals ze geweest zijn. Het verleden kan uiteraard niet ongedaan worden gemaakt en in geen geval kan het ongedaan maken ervan een deel zijn van het concept van de eeuwige wederkeer. Toch moeten we hieraan een nuancering toevoegen. De ‘historische’ tijdservaring impliceert namelijk een doelgerichtheid die het verleden en het heden in het teken plaatst van de (te scheppen) toekomst. Vanuit die doelgerichtheid verkrijgen heden en verleden hun vermeend ‘werkelijke’ betekenis. Dit gaat echter veelal – bewust of onbewust – gepaard met een herinterpreterende verdraaiing ervan die nochtans niet als een verdraaiing ervaren wordt of althans niet aldus ervaren zou mogen worden, al is Nietzsche natuurlijk op dit vlak niet naïef en is het geen uitzonderlijk verschijnsel dat bij gekken een onderhuids besef van het waankarakter van hun wanen aanwezig lijkt te zijn dat ze zelf echter zoveel mogelijk trachten te ontkennen. Zo ontstaat een dubbelheid die bij Nietzsche zelf goed merkbaar is: we kunnen bijvoorbeeld onmogelijk beweren dat Nietzsche zijn herinterpretatie van het verleden in (ondermeer) zijn Versuch einer Selbstkritik in Die Geburt der Tragödie ‘niet echt meent’, hoewel we ook moeilijk kunnen aannemen dat de mauvaise foi bij hem volledig onbewust zou zijn, temeer daar hij zelf geregeld in zijn werk – alweer reeds in de tweede oneigentijdse beschouwing – de praktijk van de (om)duiding van het verleden reeds beschrijft, dit overigens nota bene in relatie tot precies de historische, dus de toekomstgeoriënteerde en zowel het verleden als het heden instrumentaliserende omgang met de tijd.

De ‘historische’ benadering van de eeuwige wederkeer komt net als de onhistorische ervaring ervan tot uiting in Von alten und neuen Tafeln. Daarin stelt Zarathustra: “Ich lehrte sie [de mensen, kve] all mein Dichten und Trachten: in Eins zu dichten und zusammen zu tragen, was Bruchstück ist am Menschen und Räthsel und grauser Zufall, – – als Dichter, Räthselrather und Erlöser des Zufalls lehrte ich sie an der Zukunft schaffen, und Alles, das war –, schaffend zu erlösen. Das Vergangne am Menschen zu erlösen und alles “Es war” umzuschaffen, bis der Wille spricht: «Aber so wollte ich es! So werde ich’s wollen –” – Diess hiess ich ihnen Erlösung, Diess allein lehrte ich sie Erlösung heissen” (248-249). We zien hier duidelijk een verschil met de onhistorische kleuring van de wederkeer waarin immers het toeval nu juist als toeval werd bejubeld. Op het vlak van de ‘scheppende verlossing’ vreest Zarathustra echter eveneens ‘historiserende’ concurrenten: “Diess ist mein Mitleid mit allem Vergangenen, dass ich sehe: es ist preisgegeben, – – der Gnade, dem Geiste, dem Wahnsinne jedes Geschlechtes preisgegeben, das kommt und Alles, was war, zu seiner Brücke umdeutet! Ein grosser Gewalt-Herr könnte kommen, ein gewitzter Unhold, der mit seiner Gnade und Ungnade alles Vergangene zwänge und zwängte: bis es ihm Brücke würde und Vorzeichen und Herold und Hahnenschrei” (254). Op dit vlak speelt uiteraard ook de concurrentie met Christus een rol, die ook het joodse verleden als een voorgeschiedenis van zijn eigen optreden duidde. Niet toevallig plaatst Nietzsche/Zarathustra zich met de formulering van de eeuwige wederkeer ook in het centrum van de wederkeer zelf, met name op de ‘plaats’ waar binnen de terugkeer een bewustzijn van de terugkeer zelf ontstaat dat aan het leven zijn werkelijke ‘gewicht’ en waarde verschaft, met Nietzsche/Zarathustra zelf als degene die de terugkeer affirmeert en daarmee zichzelf opwerpt als universeel model. Het ‘scheppende verlossen’ van het verleden verwijst voorts naar Die Erlösung waarin – de titel suggereert het al – dezelfde problematiek centraal staat, in relatie tot het heden en verleden ‘voltooiende’ creëren van en in de toekomst, hier gecombineerd met een confrontatie met mensen die voor een groot deel kreupelen blijken te zijn, mensen die de verhevenheid en de eenheid die kenmerkend zijn voor het hogere Zijn waar het in het mimetisme om draait, nog ontberen: “Ich wandle unter Menschen als den Bruchstücken der Zukunft: jener Zukunft, die ich schaue. Und das ist all mein Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage, was Bruchstück ist und Räthsel und grauser Zufall” (179). In dit deel wordt de problematiek van het verleden trouwens duidelijk verbonden met het ressentiment, met de frustratie vanwege indrukken uit dit verleden: “Nicht zurück kann der Wille wollen; dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde, – das ist des Willens einsamste Trübsal” (180). De onvrede met het verleden wordt expliciet omschreven als iets wat “Der Geist der Rache” (180) opwekt, waaruit niet alleen de verwantschap van die onvrede met het latere thema van het ressentiment bij Nietzsche nogmaals blijkt, maar tevens het feit dat Nietzsche/Zarathustra dit aanvankelijk niet als het monopolie van de anderen, van ‘slaven’ beschreef.(Dat hij dit later wél doet, wijst dan ook op een verergering van de mimetische ziekte: in de rivaliteit wil men de negativiteit zoveel mogelijk op de ander afschuiven.) Net als in Vom Gesicht und Räthsel worden de frustraties van het verleden verder enerzijds gekoppeld aan het beeld van de steen als het skandalon – “Dass die Zeit nicht zurückläuft, das ist sein [van de wil, kve] Ingrimm: «Das, was war» – so heisst der Stein, den er nicht wälzen kann” (180) –, anderzijds met het gevaar om in die frustraties de ‘stem’ van een morele rechtvaardigheid te zien – “«Und diess ist selber Gerechtigkeit, jenes Gesetz der Zeit, dass sie ihre Kinder fressen muss»: also predigte der Wahnsinn” (180) – die net als de Geist der Schwere het subject wil doen afzien van zijn overtreffende houding: “Es sei denn, dass der Wille endlich sich selber erlöste und Wollen zu Nicht-Wollen würde –” (181). Expliciet gaat Zarathustra bovendien tegen het christendom in dat volgens hem eveneens in het leed, d.w.z. in ‘geween en tandengeknars’, een bewijs ziet voor de juistheid van de afwijzing van de drang tot overtreffen: “Wurde der Wille sich selber schon Erlöser und Freudebringer? Verlernte er den Geist der Rache und alles Zähneknirschen?” (181). Het spreekt voor zich dat de idee van de “Erlösung” zich dan ook negatief-mimetisch verhoudt tegenover de Verlosser, zoals ook in Das Grablied sprake is van “Auferstehungen” (145) – een toespeling, uiteraard, op de verrijzenis –, die kunnen resulteren uit de mobilisatie van de wil tegen de verlammende macht van negatieve ervaringen uit het verleden. In het graflied is het echter niet zo duidelijk of dit primair überhistorisch of historisch gelezen dient te worden, een vraag die me evenwel niet zo belangrijk lijkt. Zoals gezegd wou ik nuances in de formulering van en de omgang met de idee van de eeuwige wederkeer toelichten; voor het overige doet deze complicatie niets af van de algemene duiding ervan die we eerder hebben uiteengezet.

5.5.                      Masochisme en zelfvergoddelijking

5.5.1.     Omschrijving van deze fenomenen aan de hand van diverse tekstdelen

We keren even terug naar onze excursie in verband met Freud en het masochisme. We zagen dat de ‘eeuwige herhaling’ van een specifiek ‘schema’ van fasen in de menselijke omgang de indruk wekt dat die frustrerende repetitiviteit ter wille van zichzelf wordt begeerd, dat het te hoop lopen tegen steeds weer onbreekbare obstakels een bepaalde lust lijkt te verschaffen aan het subject. Dit komt, zo zeiden we, doordat het subject in alle omstandigheden en bij alle het mimetisme kenmerkende tragiek blijft vasthouden aan zijn drang tot overtreffen, zelfs indien dit tot de opperste slavernij voert, die toch nog steeds de belofte in zich draagt van een finale vervulling. Bovendien wordt het obstakel eens te meer opgezocht naarmate het subject ook bevredigingen van zijn verlangen te beurt vallen, aangezien het metafysische aspect van deze begeerte nooit te bevredigen valt, door geen enkel object, zodat ‘de weg omlaag’ gekozen wordt, het begeren van wat het subject schade berokkent, in extremis ook de dood als het niets dat tegelijk het alles is als het meest ondoordringbare obstakel. We bespreken in wat volgt nog verder de volgende elementen in Also sprach Zarathustra:1) het vasthouden aan zichzelf, aan de dominante kant van zichzelf; 2) het masochisme en de lust aan de onderworpen positie vanuit het metafysische verlangen dat dit oproept; 3) het masochisme binnen de manie, d.w.z. het genietende masochisme waarbij het subject zich dominant voelt en deze dominantie nog wil vergroten door ook datgene op te zoeken wat het vernietigt; 4) de zelfvergoddelijking als de keerzijde van het masochisme, gestoeld op de finale identiteit en de vermeende vereniging met het absolute obstakel, hetgeen overigens gepaard gaat met een zeker sadisme, waarvan we de depressieve variant al tegenkwamen in het Nachtlied.

In Vor Sonnen-Aufgang omschrijft Zarathustra het graduele opzoeken van de dominante en verheven positie met de formule “über uns zu uns selber aufsteigen und wolkenlos lächeln” (207), waarbij hij de identificatie van het ‘zelf’ met die superieure positie verbindt. Analoog daaraan wordt de wil in Von alten und neuen Tafeln als volgt aangesproken: “Du-In-mir! Über-mir!” (268-269). Opnieuw identificeert het subject zich op het wezenlijke niveau, dat van de wil, met het dominante deel van zichzelf dat bovendien gedepersonaliseerd wordt en een transcendent karakter verkrijgt. De wil is voorts tegelijkertijd “Wende aller Noth” en “Nothwendigkeit” (268), hetgeen aansluit bij de ‘positivering’ van het negatieve, met andere woorden bij de “Wende” die de fataliteit moet doormaken vanuit het begeren en gericht op de dominante positie waar het subject aanspraak op maakt (en dus wil maken). Het masochisme is hierin al impliciet aanwezig, wat ook blijkt uit Zarathustra’s afwijzen van “kleinen Siegen” (268) in functie van “Einem grossen Siege” (269), wat meer lijden vergt – al kunnen we hier natuurlijk ook een omduiding in lezen van teleurstellingen die Nietzsche/Zarathustra moest ondergaan en die hij als een vrijwillig afzien van de overwinning wil voorstellen. We treffen de masochistische component bij het vasthouden aan zichzelf, d.w.z. aan het dominante ‘zelf’, ook aan in Der Wanderer waarin Zarathustra spreekt over de “Weg der Grösse” (194) die hij moet be-wandelen en waarop “Gipfel und Abgrund […] in Eins beschlossen” (194) zijn: de overtreffing neemt recht evenredig toe met het afgrondelijke, wat volledig “beschlossen” ligt in de ene logica van de mimetische oscillaties. Zarathustra wijst dan ook het land van melk en honing expliciet af, d.w.z. de onproblematische vervulling van noden en verlangens. Hij kan het verlangen en de overtreffing niet meer losmaken van de struikelstenen waarmee de “Weg der Grösse” bezaaid is. Interessant is het feit dat in Der Wanderer het ‘zelf’ dat zichzelf blijft bevestigen, gerelateerd wordt aan de gebeurtenissen en de ervaringen in zijn leven en dus aan datgene wat tevens het object vormt van de gedachte van de eeuwige wederkeer, waarop dan ook duidelijk gealludeerd wordt: “Die Zeit ist abgeflossen, wo mir noch Zufälle begegnen durften; und was könnte jetzt noch zu mir fallen, was nicht schon mein Eigen wäre! Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim – mein eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut unter alle Dinge und Zufälle” (193). Hierbij kunnen we uiteraard tevens denken aan de teleologiseringen in de latere herinterpretatie door Nietzsche van zijn eigen werk, waarbij hij al zijn vroegere sympathieën en de conflicten die daar het gevolg van waren, omduidt tot elementen in het proces van zijn zelfvinding zoals dit ondermeer in de voorrede van Die Geburt der Tragödie gebeurde. In Auf dem Oelberge wordt de depressieve fase en kant binnen de mimetische schommelingen door de winter gesymboliseerd. Opnieuw verbindt Zarathustra deze ‘kant’, in de vorm van het door de winter veroorzaakte “zähneklappern” (218) met de verleiding van de moraal om van de eigen trots af te zien, waar Zarathustra de aanvaarding van het tandengeknars tegenover plaatst. Dit deel van Also sprach Zarathustra gaat duidelijk over de depressie, al wordt er toch weer een zodanige interpretatieve draai aan gegeven dat de inferioriteit alsnog wordt weggedacht. Zarathustra stelt dat hij net als de winterhemel “seine Sonne” (219) verzwijgt, d.w.z. zijn ‘eigenlijke’ dominantie, superioriteit en vreugde. Hij zou dit ondermeer doen om de “Neidbolde und Leidholde” (220) af te weren die anders nijd zouden voelen vanwege zijn geluk – een ‘listigheid’ die overeenkomt met de ascetische strategie waarbij men vermijdt zelf een model te worden en de rivaal naar het object te leiden dat men zelf begeert, maar waaraan we best niet te veel geloof hechten in dit geval: het gaat er Zarathustra vooral om, zijn inferieure fase alweer te verdonkeremanen, hier door haar achter zijn vermeende verzwijgen van zijn vreugde te verbergen.[67] Ook in Auf dem Oelberge wordt het inferieure aspect geassocieerd met gebeurtenissen en ervaringen die Zarathustra zogezegd ‘eigenlijk’ zou affirmeren: “Sie erbarmen sich noch meiner Unfälle und Zufälle: – aber mein Wort heisst: «lasst den Zufall zu mir kommen: unschuldig ist er, wie ein Kindlein!»” (221).[68]

Zoals gezegd leidt de identificatie met het hogere zelf tot masochisme, hetzij als verlangen vanuit of als omduiding van een inferieure positie, hetzij als implicatie van een begeerte die qua intensiteit het domein van meer reguliere vormen van bevrediging achter zich laat. In Der Wanderer associeert Zarathustra niet alleen, zoals gezegd, toppen van bergen met afgronden maar tevens de bergen zelf met de zee die het positief om te duiden negatieve van de pijn diep in zich… bergt: “Vor meinem höchsten Berge stehe ich und vor meiner längsten Wanderung: darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg: – tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Fluth! So will es mein Schicksal: Wohlan! Ich bin bereit. Woher kommen die höchsten Berge? so fragte ich einst. Da lernte ich, dass sie aus dem Meere kommen” (195). De titel van het deel met als titel Von der Seligkeit wider Willen spreekt op zich al de afwijzing door Zarathustra uit van een vermeend eenvoudig te bereiken geluk.[69] Het door hem verkozen lijden wordt expliciet verbonden met de formulering van zijn afgrondelijkste gedachte, het centrale onderwerp van het derde boekdeel van Also sprach Zarathustra dat met Der Wanderer opent. Wat het tweede boekdeel betreft, moet in verband met het masochisme Das Tanzlied genoemd worden. De kern van dit lied omvat een dialoog tussen Zarathustra en het tot een vrouwenfiguur gepersonificeerde leven. Zarathustra vertelt over zijn eveneens gepersonificeerde wijsheid die hem leert dat hij het leven alleen maar looft omdat hij begeert (140), hetgeen aansluit bij het feit dat het verlangen – zeker in ‘gevorderde’ stadia – niet primair objectgericht is maar streeft naar de supplementaire metafysische waarde die vanuit en voor het mimetische verlangen zelf aan het object wordt gehecht. Zarathustra geeft echter aan dat hij het leven meer liefheeft dan zijn wijsheid: ook dit is ‘terecht’, daar voor Nietzsche/Zarathustra het denken ondergeschikt is aan het volgen van de begeerte en we bij hem zelfs een tendens waarnemen om het bewustzijn ‘uit te schakelen’ wanneer het zijn drang naar superioriteit al te zeer dreigt te ondermijnen (cf. wat we hebben gezegd over het opdrijven van de oscillaties om aan de gebrokenheid te ontkomen en over het streven naar “Unschuld” en “Vergessen”). De houding van Zarathustra jegens het leven is er echter een van haat én liefde: “So nämlich steht es zwischen uns Dreien. Von Grund aus liebe ich nur das Leben – und wahrlich, am meisten dann, wenn ich es hasse!” (140). De duidelijke double bind-structuur van zijn binding aan het leven vloeit voort uit het feit dat hij het leven voorstelt als een ultiem model-object-obstakel; het leven verzamelt als het ware in zich het hele scala van mimetische ervaringen en paradoxen. De wijsheid waarvan expliciet gezegd wordt dat ze op het leven lijkt, omschrijft Zarathustra dan ook zo: “Veränderlich ist sie und trotzig; oft sah ich sie sich die Lippe beissen und den Kamm wider ihres Haares Strich führen. Vielleicht ist sie böse und falsch, und in Allem ein Frauenzimmer; aber wenn sie von sich selber schlecht spricht, da gerade verführt sie am meisten” (141). Overigens is de constellatie Zarathustra – het leven – de wijsheid (waarbij die laatste twee op elkaar zouden lijken) natuurlijk opvallend triangulair gestructureerd wat erop wijst dat een dergelijke constellatie in het bewustzijn van Nietzsche present was.

In Das Tanzlied bevindt Zarathustra zich nog duidelijk in de inferieure positie. Dat blijkt ook uit zowel het begin als het einde van het lied waarin hij op een gefascineerde manier het leven aanschouwt: “In dein Auge schaute ich jüngst, oh Leben! Und in’s Unergründliche schien ich mir da zu sinken. […] Ach, und nun machtest du wieder dein Auge auf, oh geliebtes Leben! Und in’s Unergründliche schien ich mir wieder zu sinken” (141). We zagen al in Die Geburt der Tragödie dat het dromerig-visuele ‘contempleren’ van een object of een ‘zijn’ typisch is voor wie een verlangen koestert zonder uitzicht op een reële vervulling ervan. In Das andere Tanzlied is de situatie enigszins… anders. Nog steeds bestaat er een haat-liefdeverhouding tussen Zarathustra en het leven waarin de negatieve gevoelens de positieve enkel nog verder aanwakkeren (en omgekeerd): “Ich fürchte dich Nahe, ich liebe dich Ferne; deine Flucht lockt mich, dein Suchen stockt mich: – ich leide, aber was litt ich um dich nicht gerne! Deren Kälte zündet, deren Hass verführt, deren Flucht bindet, deren Spott – rührt: – wer hasste dich nicht, dich grosse Binderin, Umwinderin, Versucherin, Sucherin, Finderin!” (282-283). Uit deze passage spreekt duidelijk opnieuw het masochisme maar deze keer zijn de posities variabel: het “Suchen” van het leven heft dat van Zarathustra op. Het leven wordt dus op zijn (beter: haar) beurt aangetrokken door Zarathustra die zich eveneens als obstakel opwerpt: “Von dir weg sprang ich und von deinen Schlangen: da standst du schon, halbgewandt, das Auge voll Verlangen” (282). Hier is het leven de partij die gedwongen is tot het begerende aanschouwen van het object. De positiewisselingen waaraan Zarathustra en het leven door hun onderling symmetrische gedrag onderhevig zijn, gaan gepaard met een wederzijdse sadomasochistische tendens: “Du fletschest mich lieblich an mit weissen Zähnlein, deine bösen Augen springen mich aus lockichtem Mähnlein! Das ist ein Tanz über Stock und Stein: ich bin der Jäger, – willst du mein Hund oder meine Gemse sein? […] Ich bin es wahrlich müde, immer dein schafichter Schäfer zu sein! Du Hexe, habe ich dir bisher gesungen, nun sollst du mir – schrein! Nach dem Takt meiner Peitsche sollst du mir tanzen und schrein! Ich vergass doch die Peitsche nicht? – Nein!” (283-284). Zarathustra beleeft de pijn – zowel degene die hij zelf veroorzaakt als degene die hij ervaart – als behorend tot zijn ervaring van superioriteit, terwijl in de eerder in verband met het masochisme genoemde delen het masochisme nog gebonden was aan een – weliswaar eveneens in functie van de verheffing aangenomen – onderworpen houding. De (veeleer manische) roes van het verlangen wordt door de pijn nog vergroot. De confrontatie met en de affirmatie van het lijden omvatten ook een dimensie die met de dood verband houdt. Het leven stelt dat Zarathustra haar ontrouw wil zijn en suggereert dat hij overweegt om te sterven. Zarathustra bevestigt dit maar vertrouwt aan het leven zijn geheime kennis toe die hoogstwaarschijnlijk op de eeuwige wederkeer betrekking heeft. De koppeling van de idee van de eeuwige wederkeer aan het verlangen naar de dood vinden we ook elders in Also sprach Zarathustra. In Vom Gesicht und Räthsel zegt Zarathustra na zijn visioen met de herder en de slang: “oh wie ertrage ich noch zu leben! Und wie ertrüge ich’s, jetzt zu sterben!” (202). In Der Genesende stellen de dieren van Zarathustra dan weer dat als hij zou willen sterven, hij dan “als Verkündiger” (277) ten onder zou gaan, waarbij “der Untergehende sich selber segnet” (277), overtuigd van ook de eeuwige wederkeer van zijn eigen bestaan en verkondiging.

Hoe moeten we nu het verband van de eeuwige wederkeer met (de begeerte van) de dood begrijpen? Vier verklaringen dringen zich op. De eerste is logisch van aard. De conceptuele veralgemening van de tijdservaring in de manisch-depressiviteit tot de idee van de eeuwige wederkeer als de structuur van de tijd als zodanig impliceert dat de dood automatisch mede in beeld komt en een plaats moet krijgen in de toepassing van de gedachte zelf, in de affirmatie van het problematische waartoe ook de dood behoort.

Ten tweede radicaliseert de omarming van de dood nog verder het manische masochisme. Zij wordt gezien als symptomatisch voor het rijke leven dat zichzelf ook in een majestueuze ondergang, in een glorieus sterven eeuwig bevestigt, wat de ultieme bekroning van de rijkdom vormt die dus in die mate metafysisch van aard is, zozeer het resultaat van een transfiguratie van (in dit geval) de dood onder druk van het mimetisme, dat men voor de omarming ervan zelfs het fysieke bestaan wil opgeven.

Ten derde plaatst het poneren van de gedachte van de eeuwige wederkeer en het aanvaarden van de implicaties ervan Zarathustra in het ‘midden’ van de geschiedenis (en dus van de eeuwige wederkeer zelf). Hij imiteert en overtreft met de aanvaarding van de dood – zoals Kirilow dit ook wilde doen – het lijden van Christus.[70] Dit sluit aan bij de hele conceptie van Also sprach Zarathustra als alternatief en vervangend evangelie.

Ten vierde bestaat er uitgaand van het masochisme de mogelijkheid om zich te identificeren met de bron van het lijden, dus met het model-obstakel (dat als deel van zichzelf ervaren wordt) in de hoedanigheid van leed-brenger, wat bij de confrontatie met de dood als het ultieme lijden – ten gevolge van de in de hele geest uitgezaaide (psycho)logica van het skandalon die de hele waarneming van het leven stuurt – in niets anders kan resulteren dan in de identificatie met een godheid – als absolute incarnatie van de metafysische autonomie waar het in de pijnlijke strijd tussen subject en obstakel om te doen is – die boven alle leven en dood staat. Deze suïcidale zelfvergoddelijking vormt een manische en sadomasochistische tegenhanger van de depressieve zelfmoord die het gevolg is van hevige en onoverwinbaar geachte gevoelens van inferioriteit, in het kader van een zeer extreme stillste Stunde. Ons rest nu enkel nog om de aangeduide evolutie van het aan de eeuwige wederkeer gerelateerde masochisme naar zelfvergoddelijking verder te illustreren aan de hand van enkele tekstdelen, wat we dadelijk dan ook zullen doen.

Het is van belang om op te merken dat de thematiek van de dood – hier in de vorm van een suïcidale logica – wijst op de agressiviteit die steeds verbonden is met manisch-depressiviteit: de mimetische schommelingen draaien steeds impliciet om (een combinatie van) het afpakken van het Zijn van de ander en de onderwerping van zichzelf aan andermans Zijn. De opties van moord en zelfmoord zijn slechts een extreme variant hiervan. Daarbij kunnen zowel de moord als de zelfmoord op twee manieren benaderd worden: vanuit de (aanspraak op) dominantie of vanuit gevoelens van minderwaardigheid. De dubbelheid van de moord zagen we al in Vom bleichen Verbrecher: de waanzin voor en de waanzin na de daad. Ook de zelfmoord is dubbel doordat het subject er aan de ene kant een teken van wraak en overtreffing in kan zien – de ander heeft geen macht meer over het subject – dan wel van een onderwerping van zichzelf aan iets ‘hogers’ over de grens van leven en dood heen waarmee men eveneens de rivalen overtreft, of aan de andere kant de eigen dood net kan ‘verkiezen’ en ondergaan als een ultieme nederlaag, als het ‘logische eindpunt’ van een mislukt bestaan bij gebrek aan de gewenste stabiele superioriteit.

5.5.2.     Verdere illustratie 1: Von der grossen Sehnsucht en Von alten und neuen Tafeln

 

In Von der grossen Sehnsucht komt tot uiting wat ik hierboven als ‘manisch masochisme’ omschreef, het genot aan de ervaring van het lijden als ‘teken’ van het intreden in een nog grotere mate van superioriteit als degene waarover men op het (manische) moment al meent te beschikken; vandaar ook de titel: over het grote verlangen.[71] De ziel van Zarathustra is, zo deelt hij haar mee, “überreich” (279) geworden. Ze is zodanig omvattend geworden dat ze de tijd zelf in zich verenigt: “Wo wäre Zukunft und Vergangnes näher beisammen als bei dir?” (279). Ik herinner eraan dat het gevoel van een samengedrukte tijd typisch is voor de meer manische wijze om met de gedachte van de eeuwige wederkeer om te gaan. Daarbij sluit aan dat aan het begin van dit deel, tevens in relatie tot de tijd, van het bij Nietzsche/Zarathustra zo goed als steeds met manische opwinding te associëren dansen sprake is: “Oh meine Seele, ich lehrte dich «Heute» sagen wie «Einst» und «Ehemals» und über alles Hier und Da und Dort deinen Reigen hinweg tanzen” (278). Als gevolg van de genoemde ‘overvolheid’ – men zou kunnen spreken van manische overactivatie – ontstaat de drang naar verlies van zichzelf, “die Drängniss des Weinstocks nach Winzer und Winzermesser!” (280). De “Winzer” – uiteraard een verwijzing naar Dionysos – wordt verderop nader omschreven als “der Winzer, der mit diamantenem Winzermesser wartet, – – dein grosser Löser, oh meine Seele, der Namenlose – – dem zukünftige Gesänge erst Namen finden!” (280). Het adjectief “diamantenem” is een absoluut overtreffende variant van de metafoor van de steen – de diamant is immers de hardste steensoort – die staat voor het (model-)obstakel, hier: voor de vernietigende (en verlossende) aard van het ‘mes’.

In Von alten und neuen Tafeln is eveneens sprake van een omvangrijke ziel die de tijd als het ware omspant: “die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann; die nothwendigste, welche sich aus Lust in den Zufall stürzt: – – die seiende Seele, welche in’s Werden taucht; die habende, welche in’s Wollen und Verlangen will: – – die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: – – die sich selber liebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben” (261). Wie deze passage leest, krijgt de indruk dat het hier om meer gaat dan een louter menselijke ziel. Deze indruk wordt door Nietzsche zelf bevestigd die in Ecce Homo deze passage citeert en eraan toevoegt: “Aber das ist der Begriff des Dionysos selbst”.[72] De kringloop waartoe de mens behoort en waaraan Zarathustra zich overlevert, wordt als het Agens zelf van die overlevering ervaren, als dat wat in, doorheen en over de ziel van Zarathustra heen zich voltrekt en bevestigt.[73] Zarathustra is bezeten van Dionysos waarmee hij zich finaal – net als Nietzsche zelf in zijn waanzin – lijkt te identificeren. Aan deze passage valt op dat de “Seele” in kwestie boven de bipolariteit van ‘de dingen’ staat, boven het “Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth”, waarmee een overwinning op de onzekerheid en vertwijfeling wordt gesuggereerd. We kunnen ons ook aan de volgende fameuze omschrijving van het dionysische bij de late Nietzsche herinneren: “Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend – das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. […] um, über Schrecken und Mitleiden hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, – jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst…”.[74] De “ewige Lust” gaat hier zelfs gepaard met een sadistische vernietingsdrang die de tegenpool vormt van het ook al door (het willen bereiken van) die lust geobsedeerde masochisme. De agressie komt daarbij openlijk tot uiting.

5.5.3.     Verdere illustratie 2: Die sieben Siegel (Oder: das Ja- und Amen-Lied)

 

Dit deel gaat ook over de liefde voor de eeuwigheid en de terugkeer. Ik citeer het begin van de tekst: “Wenn ich ein Wahrsager bin und voll jenes wahrsagerischen Geistes, der auf hohem Joche zwischen zwei Meeren wandelt, – zwischen Vergangenem und Zukünftigen als schwere Wolke wandelt, – schwülen Niederungen feind und Allem, was müde ist und nicht sterben, noch leben kann: zum Blitze bereit im dunklen Busen und zum erlösenden Lichtstrahle, schwanger von Blitzen, die Ja! sagen, Ja! lachen, zu wahrsagerischen Blitzstrahlen” (287). Opnieuw vinden we het motief van het omvatten van de tijd. Hierbij is een middenpositie voorzien voor Zarathustra in de hoedanigheid van “Wahrsager” (“zwischen Vergangenem und Zukünftigen”). De “Wahrsager” staat net als de “Wolke” in Also sprach Zarathustra voor de depressie – al wordt die hier positief omgeduid tot een vorm van productieve spanning. In die spanning convergeren als het ware het donker (“im dunklen Busen”) en het licht (“Blitze” en “Lichtstrahle”). De met elkaar contrasterende stemmingen lijken te ‘vervloeien’, wat alweer een intense activatie verraadt. Zarathustra spreekt ook zelf expliciet over een vermenging van tegengestelden: “Wenn ich selber ein Korn bin von jenem erlösenden Salze, welches macht, dass alle Dinge im Mischkruge gut sich mischen: – denn es giebt ein Salz, das Gutes mit Bösem bindet” (289). Deze samenvoeging is niet synthetisch maar blijft ‘intern-contrastrijk’, wat ook blijkt uit het gebruik van oxymorons in de tekst (“eine lachende Bosheit” (290), “Und wenn Das mein A und O ist, dass alles Schwere leicht […] werde (291)). Opvallend aan de beginpassage is dat de ‘weg’ van het ‘negatieve’, van de spanning van en in de donkere wolk, naar de ontlading van die negativiteit omschreven wordt als een vorm van verlossing.[75] Het gaat alweer om een radicalisering van de overtreffende houding, waardoor Zarathustra met de ‘gebrokenheid’, ‘halfheid’ en verlamming wenst af te rekenen; “schwülen Niederungen feind und Allem, was müde ist und nicht sterben, noch leben kann”; hierin kan men uiteraard ook weer de mimetische model-obstakels herkennen die telkenmale een verlammende uitwerking hebben op het gemoed van Nietzsche/Zarathustra en waarop hij die verlamming projecteert als iets wat hen eigen zou zijn en iets wat hij enkel door hen ‘ondergaat’. Zarathustra herinnert eraan dat hij “stille Himmel über mir ausspannte und mit eignen Flügeln in eigne Himmeln flog” (291). Inderdaad probeert hij om de ultieme superioriteit te naderen door allereerst de drang naar metafysische autonomie op de spits te drijven. Het uitspannen van de hemel en het bliksemen benadrukken voorts de activiteit van het subject Zarathustra dat daarbij door de aard van die ‘activiteiten’ tegelijkertijd een goddelijk allure krijgt (– in dit geval voelt men zich aan Zeus herinnerd). Het destructieve karakter van de genoemde radicalisering treft – in Zarathustra’s fantasie – in dit geval niet zozeer het subject zelf, aangezien dat met de bliksem geassocieerd wordt; dit subject verschijnt integendeel vooral als een Agens dat doet lijden. Deze indruk wordt nog versterkt door de vermelding van de ‘godentafel’ waaraan Zarathustra gespeeld zou hebben: “Wenn ich je am Göttertisch der Erde mit Göttern Würfel spielte” (288).[76] Dus: net als in Von alten und neuen Tafeln is een aanzet tot zelfvergoddelijking in de tekst aanwezig. Deze ligt in het verlengde van de eveneens ‘megalomane’ kosmologische metaforiek.

5.5.4.     Verdere illustratie 3: Das Nachtwandler-Lied

 

Het deel ten slotte dat de titel Nachtwandler-Lied draagt, speelt zich af in een vage, sprookjesachtige en onscherpe atmosfeer (cf. “Es giebt sogar Solche, die erzählen” (396), “so geschahen doch damals grössere und seltsamere Wunderdinge” (396)) die aansluit bij de schijnbaar dronken toestand waarin ook Zarathustra zich bevindt (“wie ein Trunkener” (396)). De vermeende dronkenschap wijst weer op een zeer intense emotionele opwinding die in dit deel misschien wel een toppunt bereikt. Alvorens Zarathustra zijn rede/gezang aanvat, wordt opnieuw melding gemaakt van zijn geest die “zwischen Vergangenem und Zukünftigen” (397) zweeft, hetgeen de aanleiding vormt voor de ontlading van de spanning in en doorheen Zarathustra’s betoog. Het is middernacht. Alle mogelijke emoties convergeren op dit tijdspunt. De mixed state die Zarathustra beheerst, komt tot uitdrukking in de logisch gezien contradictorische omschrijving van de middernacht als ondermeer “schrecklich” én “herzlich” (398). De hele atmosfeer is als het ware ‘dubbel’ geworden, alles loopt door elkaar. Zarathustra ervaart angst: hij verwijst opnieuw naar de hond die huilt en de maan die schijnt (398). Verderop zegt hij zelfs: “der Hund heult, der Wind: – ist der Wind nicht ein Hund?” (401). De benevelde toestand waarin Zarathustra verkeert, veroorzaakt ‘dolle’ associaties; de ‘wereld’ in haar gedifferentieerde vorm verdwijnt als het ware onder druk van de hevige (en dubbele) emoties. Naast de hond en de wind wordt dan ook de dauw genoemd (“der Tau fällt” (398)). Al in Von alten und neuen Tafeln stond de “Tauwind” (252) symbool voor de opheffing van de differenties die op hun beurt door “Stege und Geländer über den Fluss” (252) worden aangeduid: “Der Tauwind, ein Stier, der kein pflügender Stier ist, – ein wüthender Stier, ein Zerstörer, der mit zornigen Hörnern Eis bricht! Eis aber – – bricht Stege!” (252). In het Nachtwandler-Lied worden alle logische verschillen, alle schijnbaar vaste oriëntatiepunten vloeibaar. De middernacht waarop dit gebeurt, verwekt niet alleen angst maar hangt ook samen – net als in Vom Gesicht und Räthsel – met de hoogmoedige machtsambitie die hier expliciet geformuleerd wordt: “wer soll der Erde Herr sein?” (398), wat ook hier gepaard gaat met megalomane kosmologische metaforiek (eveneens leesbaar als een verwijzing naar het scheppingsverhaal in Genesis): “Wer will sagen: so sollt ihr laufen, ihr grossen und kleinen Ströme!” (398).

Het zal geen verbazing wekken dat op het kruispunt dat de middernacht vormt, opnieuw van manisch masochisme sprake moet zijn, van “Mitternachts-Sterbeglücke” (400). De eenheid van pijn en lust die kenmerkend is voor de geëvoceerde dronken (in feite: semi-psychotische) opwinding komt tot uitdrukking in de volgende paradoxen: “Mitternacht ist auch Mittag, – Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen, Nacht ist auch eine Sonne, – geht davon oder ihr lernt: ein Weiser ist auch ein Narr” (402). Deze paradoxen worden gekoppeld aan wat ik heb omschreven als de onhistorische omgang met de eeuwige wederkeer, d.w.z. die nuance in de beleving ervan die de tijd in het ‘nu’ (zonder uitreiken naar verleden en toekomst als af te zonderen grootheden) geconcentreerd voelt op een positieve en lustverwekkende manier: “Alles von neuem, Alles ewig, Alles verkettet, verfädelt, verliebt” (402). De dingen en de pijn in het bijzonder verliezen in deze ervaring hun zwaarte; het tegendeel dus van wat het geval is in Vom Gesicht und Räthsel waarin de terugkeer als een beproeving en een ultieme uitdaging voor de trots wordt beleefd. De mate waarin alles zich in het manisch masochisme lijkt te concentreren – versterkt door de dronken, semi-psychotische opwinding die de ‘wereld’ in haar gedifferentieerde vorm en in haar talige verwoording opheft – blijkt uit de veelheid van toestanden en stemmingen die door Zarathustra aan elkaar worden geregen: “sie [de lust, kve] will Liebe, sie will Hass, sie ist überreich, schenkt, wirft weg, bettelt, dass Einer sie nimmt, dankt dem Nehmenden, sie möchte gern gehasst sein, – – so reich ist Lust, dass sie nach Wehe durstet, nach Hölle, nach Hass, nach Schmach, nach dem Krüppel, nach Welt” (403).[77] Binnen die veelheid van toestanden is er overigens ook ruimte voor de historische omgang met de eeuwige wederkeer. Over de ‘pijn’ wordt gezegd dat ze als volgt spreekt: “Ich will Erben, so spricht Alles, was leidet, ich will Kinder, ich will nicht mich” (402). Daar staat de lust tegenover die slechts zichzelf wil: “Lust will sich selber, will Ewigkeit, will Wiederkunft, will Alles-sich-ewig-gleich” (401-402). Aangezien het Weh door Zarathustra met de Lust vermengd raakt, is het element van het bezig zijn met de toekomst, met de “Kinder”, dan ook deel van de ervaringswijzen van de eeuwige wederkeer (zoals in feite ook het ‘heer zijn over de wereld’ een drang verraadt om de dingen vast te leggen, te plannen en te organiseren op een doelgerichte wijze).

Op het eerste zicht lijkt het Nachtwandler-Lied de idee van de zelfvergoddelijking tegen te spreken: Zarathustra zegt immers zelf dat hij geen God is en dat zijn geluk en zijn lijden niet zo diep zijn als die van een God (400-401). Om twee redenen lijkt me dit echter geen sluitend tegenargument. Ten eerste is er altijd sprake van een zekere dubbelheid in de zelfervaring; ook de dwerg is bijvoorbeeld een deel van de wijze waarop Zarathustra zichzelf ervaart (al projecteert hij dit op een extern wezen) zonder dat hij de gehele zelfervaring van Zarathustra zou omvatten. Ten tweede echter past Zarathustra’s uitspraak in een mimetische strategie: hij wil zogezegd niet door de ‘dag’ dan wel de ‘wereld’, die zouden verlangen naar zijn rijkdom, verlangd worden en doet het daarom uitschijnen dat zijn ‘zijn’ niet zo begerenswaardig zou zijn, zeker niet in vergelijking met een ander object dat hij als model aanduidt: “habt klügere Hände, greift nach tieferem Glücke, nach tieferem Unglücke, greift nach irgend einem Gotte, greift nicht nach mir” (400). Dit is een pose die onderliggend bepaald wordt door de wil om net wel begeerd te worden. Dit blijkt uit de dandyeske zelfverheerlijking die eraan vooraf gaat: “Meine Haut ist zu rein für deine Hände. Lass mich, du tölpischer Tag!” (400).[78] We vinden bovendien verderop wel degelijk een passage die op zelfvergoddelijking wijst. Terwijl Zarathustra zich in Von der grossen Sehnsucht nog met de wijnstok identificeerde die door de “Winzer”/Dionysos werd gesnoeid, identificeert hij zich hier met de “Winzer” zelf die zich in de ‘sadistische’ positie bevindt die het complement van het masochisme vormt: “Du Weinstock! Was preisest du mich? Ich schnitt dich doch! Ich bin grausam, du blutest” (401).

6. De keuze voor de waanzin

6.1.                      Das Zeichen[79]

In de bespreking van Das Nachtwandler-Lied heb ik kort en terzijde aangeduid dat dit deel elementen bevat die doen denken aan de psychose. Het ging daarbij om een radicalisering van de manische opwinding tot een ‘dronken’, duizelingmakende identificatie met alles wat het subject omringt. In zijn analyse vanShakespeares A Midsummer Night’s Dream wijst Girard erop dat een dergelijk benevelde toestand veelal gepaard gaat met de verschijning van het monster.[80] Het monster ‘incarneert’ als het ware de versmelting van de dingen onder druk van het intense mimetisme. Het is verwant met de hallucinatie waarmee de psyche alsnog een ‘betekenis’ wil geven aan de mimetische chaos die haar omringt, een betekenis die uiteraard niet klopt, noch empirisch, noch logisch, maar die tenminste een schijn van verschil installeert tussen het subject en de Ander. Het ‘teken’ dat in het laatste deel van Also sprach Zarathustra centraal staat, de verschijning van de leeuw en de duiven die de komst van de ‘kinderen’ aan Zarathustra aankondigt, bevat – naast uiteraard de symbolische dimensie die men met deze dieren kan verbinden – de neerslag van een ervaring die (semi-)hallucinatoir is.

De ‘dronkenschap’ in het Nachtwandler-Lied was manisch van aard, maar tevens ‘gemixt’ in de zin dat er (overigens ten gevolge van de versnelling van de mimetische schommelingen) ook depressieve elementen in doorklonken, het lijden dat werd opgenomen in het manische masochisme. Er is dus een aspect van negativiteit; de verscheuring van het subject in extreme emoties en in uiteenlopende identificaties. Anderzijds sprak uit de tekst een grote ‘genegenheid’, eveneens ten gevolge van die identificaties, met alle dingen die het subject omgeven: “Alles von neuem, Alles ewig, Alles verkettet, verfädelt, verliebt”. Dit gevoel van genegen eenheid met alles contrasteert met de houding van distantie die Zarathustra aan het einde weer aanneemt ten opzichte van de hogere mensen. Los daarvan is het van belang om zich de affectieve dubbelheid – van extreme genegenheid en extreem lijden – voor ogen te houden die een radicalisering vormt van de double bind die de emotionele ervaringen van het subject dat lijdt aan het hypermimetisme voortdurend kenmerkt. Die dubbelheid spreekt immers ook uit de ‘verschijning’ in Das Zeichen van de leeuw en de duiven.

Zarathustra voelt zich “wie von unzähligen Vögeln umschwärmt und umflattert” (406); de negativiteit, het zich aangevallen voelen dat hiermee gepaard gaat, blijkt uit de vergelijking met pijlen (die als het ware tegenover zijn eigen Perzische vaardigheid met “Bogen und Pfeil” (75) staat): “Und wahrlich, einer Wolke gleich fiel es über ihn her, einer Wolke von Pfeilen gleich, welche sich über einen neuen Feind auschüttet” (406). Zarathustra voelt zich belaagd, maar meteen daarop wordt ook gezegd dat het om “eine Wolke der Liebe, und über einen neuen Freund” (406) gaat. De ‘vogels’ in kwestie zijn de duiven die als vijanden en vrienden eerst negatief, dan weer positief verschijnen, en dat in een wolk: deze wolk drukt tevens de verwarring uit die Zarathustra omgeeft en waaraan hij vervolgens zelf ook uitdrukking geeft: “Was geschieht mir?” (406). Hij zet zich op een steen, symbool voor het skandalon. Hij reikt in zijn verwarring om zich heen en “indem er mit den Händen um sich und über sich und unter sich griff” (406), voelt hij dat ‘het teken’ komt, als een psychoot die in zijn verwarring de hallucinatie voelt naderen. Het teken is de leeuw, wat alweer om meerdere redenen ‘dubbel’ genoemd moet worden. Enerzijds is er het contrast tussen de leeuw als agressief dier en de duiven als vredesvogels. Anderzijds is de leeuw net als de duiven ontdubbeld. Uiteraard is hij als leeuw een ‘machtig’ dier dat dan ook de hogere mensen verjaagt die samen één noodkreet ten gehore brengen als wezens zonder eigen identiteit. Tegelijk echter is de leeuw vol genegenheid voor Zarathustra: het dier “schmiegte das Haupt an seine Knie und wollte nicht von ihm lassen vor Liebe und that einem Hunde gleich, welcher seinen alten Herrn wiederfindet” (406). Deze dieren incarneren de dubbelheid van het hypermimetisme in een semi-hallucinatoire vorm op het moment dat de hoogmoed zijn hoogste punt nadert, dat van de ‘grote middag’ die de baan van de mens naar de avond doet omkeren.

Is dit alles ‘arbitrair’? Laten we dan eens een andere ‘psychotica’ aan het woord, namelijk Virginia Woolf die In the Lighthouse haar personage de volgende ervaring laat ondergaan: “She looked up over her knitting and met the third stroke and it seemed to her like her own eyes meeting her own eyes, searching as she alone could search into her mind and her heart, purifying out of existence that lie, any lie. She praised herself in praising the light, without vanity, for she was stern, she was searching, she was beautiful like that light. It was odd, she thought, how if one was alone, one leant to things, inanimate things; trees, streams, flowers; felt they expressed one; felt they became one; felt they knew one, in a sense were one; felt an irrational tenderness thus (she looked at that long steady light) as for oneself. There rose and she looked and looked with her needles suspended, there curled up off the floor of the mind, rose from the lake of one’s being, a mist, a bride to meet her lover.”[81] We treffen hierin veel analoge elementen aan: de wereld die als spiegel verschijnt van zichzelf, de aantrekking die men voelt voor de (hier zelfs levenloze) dingen die het subject omgeven[82], de “tenderness” die met die aantrekking gepaard gaat en toch ook het wantrouwen, de Hauch van negativiteit die in deze passage vervat zit (“for she was stern”) en de onduidelijkheid, de onklaarheid van nevel en mist.

Laten we er nog een ander getuigenis bij betrekken, een getuigenis dat ons expliciet als een psychotische ervaring wordt gepresenteerd, dit in een tijdschrift dat gewijd is aan geestelijke gezondheidszorg. De patiënt in kwestie ziet plots dat de mensen die hem in het dagverblijf omringen de koppen van schapen krijgen – iets wat enigszins herinnert aan een passage in A Midsummer Night’s Dream[83]– en vervolgens zelfs leeuwenkoppen. De mens-leeuwen raken met elkaar in conflict; ze vechten tot er één grote leeuw overblijft die de patiënt vervolgens nadert. Echter, net als de leeuw van Zarathustra geeft ook deze leeuw blijk van genegenheid en fungeert hij tevens als een bode: “De reusachtige leeuw boog zich voorover en kuste me. «Vreest niet», sprak hij, «ik ben een engel van de Heer en zal u mijn volle glorie tonen»”.[84] We moeten overigens opmerken dat deze psychotische ervaring en de verschijning van het ‘teken’ aan Zarathustra niet alleen in die zin met elkaar vergelijkbaar zijn dat ze beide de ambiguïteit laten zien van het ‘wezen’ dat zich aan het subject in kwestie manifesteert, maar tevens wat betreft de nog steeds enigszins bewaarde ongelijktijdigheid van de ‘positieve’ en de ‘negatieve’ pool van de hallucinatie. Bij Zarathustra immers gaat ook de negativiteit (de ervaring van de duiven als pijlen) vooraf aan de positiviteit (de ‘liefde’ vanwege de duiven en de leeuw). Bij mensen die aan nog hevigere vormen van psychose(achtige) toestanden lijden, kunnen deze polen zelfs volstrekt samenvallen (– zoals ook de manie en de depressie er al toe kunnen tenderen om in elkaar te vervloeien, wat we al zagen met betrekking tot het Nachtwandler-Lied). ‘Goedheid’ en ‘kwaadheid’ doorkruisen elkaar en het tegengestelde is tegelijk present op een manier die niet in een reguliere taal te vatten valt.[85] Op de tekeningen van de schizofreen geworden Louis Wain is dit vaak goed te zien. De uitdrukking van de katten is veelal zowel schijnbaar positief – op een sprookjesachtige manier – als boosaardig en dreigend. In The Louis Wain Kitten Book verraadt een tekening met bijschrift de onderliggende double bind in het gedrag waarbij de twee polen, de positiviteit en de negativiteit, samenvallen op hetzelfde moment. Een kat geeft te kennen dat ze met de vogel die de ochtend aankondigde wil spreken en spelen, waardoor de vogel snel moet wegvliegen om aan de klauwen van de kat te ontkomen.[86] De uitnodiging en de agressie vanwege de Ander zijn ononderscheidbaar geworden. In hetzelfde boek laat nota bene een nurse twee kittens op de grond vallen omdat ze met elkaar aan het ruziemaken zijn – de nurse in kwestie benadrukt daarbij overigens de (mimetische) gelijkheid van de katten in het ruziemaken. De wreedheid van de kat die tegelijk als een nurse wordt omschreven, getuigt opnieuw van een dubbelheid. De reactie van de kleine katten bestaat erin dat ze de nurse als slaafjes volgen naar huis; ze lopen achter haar kleed aan, hetgeen duidelijk een meester(es)-slavenverhouding uitdrukt. De ontwrichting van de logica die het gevolg is van de simultaan geworden polen van de double bind blijkt ook uit de absurditeit van veel prenten die voor het overige geen vijandigheid lijken uit te drukken: zo wordt op een prent van een groep katten gezegd dat ze in een kom melk zouden kunnen verdrinken en dat ze om dat te vermijden de kom moeten leegdrinken, een ‘redenering’ die niet simpelweg een ‘grap’ is maar getuigt van een door de (contra-)logica van de double bind ontregelde geest.

Bij Zarathustra vinden we de gelijktijdigheid van de polen van de double bind nog niet, d.w.z. voorlopig nog niet. De ‘psychotoïde’ ervaring gaat nog niet zo ver. Toch zal de lezer zich mogelijk afvragen waarom ik het ‘zo ver ga zoeken’ en waarom ik niet verder inga op de symbolische dimensie van de dieren die zich aan hem manifesteren. Ik ben er mij van bewust dat de redenering over Das Zeichen minder direct aantoonbaar is. Toch ben ik van de juistheid ervan overtuigd en ik hoop haar enigszins ‘aanvoelbaar’ te hebben gemaakt door de passage met enkele andere uitingen van de psychose te associëren. Het is echter juist dat hiermee nog niet alles gezegd is over het aan Zarathustra verschijnende ‘teken’. Ik kom er later, tegen het einde van mijn betoog over Nietzsche, op terug.

6.2.                      De waanzin als keuze?

Das Zeichen verhaalt een ervaring die zeer verwant is met de hallucinatie en de psychose. Ik wil daarmee niet zozeer suggereren (maar evenmin wil ik de ontkenning van die mogelijkheid suggereren) dat Nietzsche als auteur hier op een literaire manier een reële ervaring die van psychotische aard zou zijn heeft verwerkt. Het volstaat om te wijzen op de gelijkenis met een dergelijke ervaring om tenminste de weg ernaartoe in de tekst aanwezig te achten. Dat die ‘weg’ er wel degelijk is, blijkt ook uit andere met de psychose verwante ‘fantasieën’ die we in Also sprach Zarathustra konden aantreffen. Ik denk daarbij ondermeer aan de idee van het ‘bloedzuigen’ (verwant met de waan van de zielenroof), de ‘kosmologische’ vertalingen van wat men beleeft, het opduiken van dwergen en andere monsterlijke wezens, etc. We zagen ook hoe het spreken van de stillste Stunde verwant is met auditieve hallucinaties. Het gaat bij al deze fenomenen om een radicalisering van de waanzin die al verweven is met de manisch-depressiviteit die – in combinatie met de mimetische onderbouw daarvan – de psychologische voedingsbodem van het werk vormt. Op het einde van het vierde boek komt de paradoxale en – in het verlengde daarvan – monsterlijke ‘structuur’ van de voortdurende mimetische double bind vervolgens nog sterker tot uitdrukking. Wat we zouden kunnen omschrijven als de in Also sprach Zarathustra tot uiting komende overgang van neurose naar psychose – al gaat het daarbij niet om een breuk maar om een continuüm –, komt neer op de verdere derealisatie en verabsolutering van de strijd en de paradoxen van de strijd waarin het subject zich verwikkeld ziet. Daarbij treedt ook het aspect van het model-obstakel logisch gezien op de voorgrond en minder een of ander concreet object van begeerte.

De titel De keuze voor de waanzin suggereert nu dat aan deze overgang een wilsbesluit ten grondslag zou liggen. In die zin kan zij misleidend zijn, en dat niet alleen vanwege het feit dat er geen enkele reden is om überhaupt psychische ervaringen terug te voeren op een of andere onbewijsbare ‘vrije wil’. Het zou namelijk bovendien strijdig zijn met onze hele uitleg over de neiging van Nietzsche/Zarathustra om telkens weer eender welke verschuiving of nederlaag in het mimetisme om te duiden tot iets wat hij op een dieper niveau zelf wilde. Op die manier poogt hij om zijn (fictie van het) ‘sterkere zelf’ in stand te houden en te beschermen tegen de wederwaardigheden op mimetisch vlak. Deze strategie past overigens bij de neiging van het verlangen om in alle omstandigheden die lessen te trekken die haar eigen voortbestaan kunnen verzekeren, zelfs wanneer deze onderneming het binnentreden in de hel van het masochisme noodzakelijk maakt. Het masochisme is dan ook sterk aanwezig in Also sprach Zarathustra.

Wat wordt er dan wel bedoeld met de ‘keuze’ voor de waanzin? Twee dingen die allebei te maken hebben met het genoemde streven naar zelfbehoud op het niveau van de begeerte. Een eerste aspect van de ‘keuze’ voor de waanzin heeft te maken met de intrapsychische, zij het natuurlijk altijd uit de mimetische band met rivalen voortvloeiende oscillaties tussen manie en depressie waarvan Nietzsche/Zarathustra de ontwrichtende werking wil pareren door precies het opdrijven van die schommelingen – wat overigens aansluit bij de ‘observatie’ dat bij hem de manie, de overtreffing dus, toeneemt naarmate ook het tegendeel ervan extremer wordt –, in combinatie met een resolute ‘keuze’ voor het dominante deel van de eigen persoon als zou dit het ‘eigenlijke zelf’, het zelf dat voorts transindividueel verbonden zou zijn met Dionysos, omvatten. Het mechanisme van de paradoxale poging tot radicalisering én tot overwinning van de symptomen van het hypermimetisme hebben we ondermeer gedetecteerd op de achtergrond van ideeën als de Übermensch en de eeuwige wederkeer. Nietzsches/Zarathustra’s ‘besluit’ om de hel van het mimetisme waarin hij zich steeds meer verbannen ziet, om te duiden tot het speelveld van de eigen dominantie is een weliswaar vanuit de begeerte gezien logische maar fatale daad die de finale overtreffing dwingend zal laten convergeren met de Umnachtung van de geest in de vorm van een “Untergang” die de mimetische dubbel en karikatuur vormt van het lijden, de dood en – via de eeuwige wederkeer – de opstanding van Christus.

Ten tweede is er de nood om het inzicht af te weren dat zich onder druk van het mimetisme nochtans steeds sterker aan het subject zal opdringen.[87] Nietzsche/Zarathustra is geen naïeve romanticus die nauwelijks zicht zou hebben op wat hem overkomt. Hij projecteert echter de ‘ziekte’ die hij ondergaat op anderen en wil zich duidelijk van die anderen onderscheiden. Dat laatste lukt steeds moeilijker en de moeizaamheid van de voortdurende redifferentiatie komt in het recurrente motief van de confrontatie met dubbels/dubbelgangers tot uiting die allen – niet alleen de ‘schaduw’ zelf dus – schaduwen zijn van Zarathustra, vermengd met kenmerken die ze aan diens rivalen ontlenen. De gelijkheid en de wil tot het ontkennen van die gelijkheid nemen recht evenredig toe en dit verklaart de nood om te vluchten in mythische, vertekende voorstellingen van het intense mimetisme die niet zelden verwant zijn met psychotische en paranoïde ervaringen. Zarathustra is de poging van Nietzsche om zichzelf als ‘hogere mens’, tevens als ‘romanticus’, te overstijgen. In zijn laatste werken, die van het jaar 1888, zien we een verdere ondergraving van Nietzsches vermogen tot het differentiëren tussen zichzelf en zijn rivalen en dubbels (impliciet) aan het werk in uitgerekend de meest uitzinnige pogingen daartoe. Het vluchten in de krankzinnigheid is een uitweg om aan het toenemende inzicht in de gelijkheid met de Ander te ontkomen.

Wat wordt verder bedoeld met Umnachtung en krankzinnigheid? Een vreemdsoortig mengsel van enerzijds het voortwoekeren van de rivaliteit in zelfs zeer intense vormen (met name in wanen, hallucinaties,… waarin het mimetisme zowel opgedreven als gemystificeerd wordt) en anderzijds een ‘verdoving’ van het bewustzijn, een ‘verlichting’ (cf. “Vergessen”, Unschuld”) die zelfs een grote empathische betrokkenheid bij een mistig ervaren realiteit kan impliceren of een ‘speels’ histrionisme, een clownesk gedrag dat vaak nog getuigt van enige luciditeit (de duidelijk ‘theatrale’ waanzinsbrieven zijn dan ook niet zonder betekenis). De waanzin is zelf ontdubbeld in een frenetieke strijd met de Ander enerzijds en een dromerige opheffing van elke bewust en ‘realistisch’ gevoerde strijd anderzijds. Naast de paranoïde en megalomane wanen – radicaliseringen van de manisch-depressieve schommelingen – en het delirerende histrionisme kan er ook – maar dat kwam bij Nietzsche pas later voor – sprake zijn van een totale verlamming van de psyche, van katatonie, een radicalisering van het eerder vernoemde ‘Russische fatalisme’ in het nog ‘neurotische’ stadium van de manisch-depressiviteit.

De verwarring die het gevolg is van alle mimetische paradoxen en alle paradoxale pogingen om die paradoxen ‘op te lossen’ vormt de kern van de Nacht die Zarathustra ‘dronken’ beleeft en overziet. Ze is de wolk die de bliksem van de latere waanzin van Nietzsche aankondigt, in combinatie met het hoogmoedige verlangen naar een historische heerschappij over de wereld wanneer eindelijk de tijd zal aanbreken waarnaar ‘het teken’ verwijst, de tijd van de nieuwe onschuld, de tijd van het niet meer door het bewustzijn bezwaarde droomland, het land van de verheven Anderen –, de tijd kortom van het zarathustrische waanrijk of het Kinderland


[1] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (KSA 4), München 1999.

[2] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 93.

[3] Die verhevenheid wordt zodanig groot geacht dat zelfs het verliezen van de rijkdom als object haar niet kan breken. Het grote schenken als overtreffing van de overtreffing, als overtreffing namelijk van het omvangrijke bezit dat op zich al een overtreffing vormt, vinden we ook in De Jongeling van Dostojewski (Girard: Critiques dans un souterrain, p. 78-80).

[4] Een van de vele voorbeelden is het masochisme dat aan de priesters wordt toegeschreven maar dat we ook bij Nietzsche/Zarathustra vinden: “Sie nannten Gott, was ihnen widersprach und wehe that: und wahrlich, es war viel Helden-Art in ihrer Anbetung!” (118).

[5] Een dergelijke paranoia van de tweede graad vinden echter ook bij Zarathustra zelf. Met name in Von der verkleinernden Tugend zegt hij over het volk: “Sie reden Alle von mir, wenn sie Abends um’s Feuer sitzen, – sie reden von mir aber Niemand denkt – an mich!” (212). Dat iedereen over hem zou spreken, is niet alleen een paranoïde maar ook een megalomane gedachte die schril afsteekt tegen de (geloofwaardigere) onverschilligheid die hij iets verderop aan het volk verwijt: “«Wir haben noch keine Zeit für Zarathustra» – so wenden sie ein; aber was liegt an einer Zeit, die für Zarathustra «keine Zeit hat»?” (213).

[6] We zagen dit vijandige lachen ook al in aforisme 125 van Die fröhliche Wissenschaft.

[7] De overtreffing door Zarathustra van de heilige blijkt uit zijn waarschuwing die aan het lachen voorafgaat: “Aber lasst mich schnell davon, dass ich euch Nichts nehme!” (13-14). Bedoeld is uiteraard: het geloof in God.

[8] Hierbij valt te denken aan de man uit het ondergrondse bij Dostojewski die enerzijds duidelijk masochistisch, zelfkwellend gedrag stelt maar anderzijds naar het schone en het sublieme streeft (Girard: Critiques dans un souterrain, p. 67-69).

[9] In Von den Freuden- und Leidenschaften wordt deze gedachte ook verwoord: “wenn du Glück hast, so hast du Eine Tugend und nicht mehr: so gehst du leichter über die Brücke” (43). Daarop volgt echter: “Auszeichnend ist es, viele Tugenden zu haben, aber ein schweres Loos; und Mancher gieng in die Wüste und tödtete sich, weil er müde war, Schlacht und Schlachtfeld von Tugenden zu sein” (43). Het “Schlachtfeld” stemt overeen met “alle Dinge” (18) die de ondergang van het subject kunnen vormen. Het gaat dan om de veelheid aan modellen met tegenstrijdige strevingen tot gevolg. De ene deugd die men in het beste geval heeft, moet volgens Zarathustra voorts onnoembaar zijn, vrij van elke binding die zich zou kunnen uitdrukken in de taal, en relatief vrij van “Klugheit” (42). Het woord “Klugheit” bevat een verdenking tegenover de meer reguliere deugden waarvan de inachtneming zou voortvloeien uit onzuivere motieven. Ondanks de onnoembaarheid van de deugd die hij eerst vooropstelt, omschrijft Zarathustra zijn deugd verderop dan toch, met name als “Macht” en als “ein herrschender Gedanke” (99). Het dominantiestreven staat dus centraal en dit is inderdaad op zich genomen onafhankelijk van de concrete houdingen die het subject aanneemt en die niet gefixeerd mogen zijn teneinde het subject er niet aan te ‘ketenen’. Het begrip ‘deugd’ wordt door Zarathustra/Nietzsche omgeduid in zijn tegendeel, het volgen van het zowel instinctieve als mimetische verlangen van de mens naar dominantie (die zich vervolgens ook kan uiten in het vermeende ‘scheppen’ en ‘schenken’). Al het andere wordt hieraan ondergeschikt gemaakt. In Von der Selbst-Ueberwindung wordt deze onderschikking van alles – het streven naar waarheid, de ethiek, het leven, de liefde etc. – expliciet gethematiseerd in het licht van de permanente zelftransformatie die – ondanks het gebrek aan stabiliteit dat ermee gepaard gaat – ten dienste staat van het steeds meer toestreven naar de dominante kant van het ‘zelf’, waartoe men de gedomineerde zijde steeds opnieuw te boven wil komen. Ook in Vor Sonnen-Aufgang ziet Zarathustra de gelijkenis tussen hem en de hemel daarin dat ze “über uns zu uns selber aufsteigen” (206). Het hogere ‘zelf’ is het ‘zelf’ waarnaar men gedwongen streeft onder invloed van het instinct en vooral het mimetisme. Deze ‘dwang’ is voor Nietzsche zogezegd het dynamische aspect zelve van het ‘zelf’ dat zijn ‘echte zijn’ nadert.

[10] Het democratische aspect blijkt uit het feit dat er bij de laatste mensen “Kein Hirt und Eine Heerde” (20) aan de orde zijn. Verderop geeft Zarathustra te kennen dat hijzelf geen herder wil zijn – zoals Christus er een was –, maar een wolf die leden van de kudde weglokt (26). Op die manier is Zarathustra een exponent van de moderne anti-cultuur, waarin de bevrijding wordt gezocht in de negatie, in het “Widersprechen-Können” (cf. supra).

[11] Beelden van insecten (zoals de “Erdfloh”) wijzen duidelijk op een kristallisatie van de haat in het beeld dat het subject van zijn rivalen koestert. Het is ook geen toeval dat insecten vaak in hallucinaties optreden.

[12] De parallellisering van de steen met het menselijke obstakel is ook geïmpliceerd in de volgende uitspraak van Zarathustra over het volk: “Wohl lernen auch sie auf ihre Art Schreiten und Vorwärts-Schreiten: das heisse ich ihr Humpeln –. Damit werden sie Jedem zum Anstosse, der Eile hat” (213). Uiteraard verwijst dit zowel naar de ‘steen des aanstoots’ als naar de ‘struikelsteen’, beide omschrijvingen voor het skandalon.

[13] Dit is bij Plato uiteraard anders; de trots is bij hem de fierheid bij het verdedigen van de Staat en de filosofie, wat de taak van de wachters is. Dit zagen we al eerder, namelijk in de epiloog bij onze bespreking van de mythe van het pluralisme.

[14] De leeuw doet de geest uit de structuren van de mythe vallen. Deze ‘val’ is zowel eigen aan de romantiek als aan het redelijke denken. Het isolement dat hier het gevolg van is, in combinatie met de eenzaamheid van de romanticus die in conflict leeft met de medemens, komt tot uiting in de metafoor “Wüste”: “Aber in der einsamsten Wüste geschieht die zweite Verwandlung: zum Löwen wird hier der Geist, Freiheit will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste” (30).

[15] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 504-506.

[16] In die zin heeft de passage zelfs iets psychotisch; op het aspect van de beneveling in relatie tot de psychose kom ik later in het doctoraat nog terug, ondermeer naar aanleiding van het ‘dronken’ Nachtwandlerlied. In die zin is het ook geen toeval dat Zarathustra hier al spreekt over “Trunkne Lust” en over de droom die zich op het grensgebied van de depressie en de psychose bevindt. Binnen de psychose droomt men wakend, wat niet zomaar een cliché is maar vanuit de mimetische theorie concreet geïllustreerd kan worden zoals Girard deed in verband met Shakespeares A Midsummer Night’s Dream: “If the lopsided view that the lovers take of their own relations keeps reversing itself at a constantly accelerated pace, the moment must come when all differences oscillate so rapidly that a separate and distinct apprehension of the polarities they define becomes impossible; all extremes contaminate each other. Beyond a certain threshold of instability, dizziness prevails and normal vision is impaired; hallucinations occur, but not of an entirely capricious and imaginary type” (Girard: A Theater of Envy, p. 52).

[17] Ook in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne zagen we al deze dubbelheid, met name in de stelling dat in het mythische (in Nietzsches conceptie eveneens ‘droomachtige’ en met de kunst geassocieerde) denken “in jedem Augenblicke, wie im Traume, alles möglich” is. Uit de verweesdheid van het Zijn kan steeds weer een zijnde naar voren treden waarin het Zijn zich toont en verbergt, om het heidegeriaans te formuleren…

[18] Tegelijk is de vermenging van de affectieve polen binnen de cyclothymie indicatief voor het afglijden naar de psychose waarvan ik twee voetnoten eerder melding maakte.

[19] Zo ziet Sswidrigailoff in Schuld en boete zijn vrouw na haar dood – waaraan hij mede schuld draagt – als spook aan hem verschijnen (F. M. Dostojewski: Schuld und Sühne, München/Zürich 2008, p. 385).

[20] Het is uiteraard tekenend dat “Blut” hier negatief geconnoteerd is en in Vom Lesen und Schreiben positief.

[21] Cruciaal in Girards analyse van Shakespeares Troilus and Cressida is precies de parallellisering van een door vijandschap gekenmerkte ‘liefde’ enerzijds en een met bewondering gepaard gaande militaire strijd anderzijds; “In the worsening crisis at the end of Troilus and Cressida, Mars and Venus are so mutually inflamed that they reenact the always troubled but indissoluble marriage of violence and sex. This is the main theme both of the play and of the Illiad” (Girard: A Theater of Envy, p. 151). Men zou kunnen opmerken dat in Nietzsches visie op de vriendschap geen sprake is van een erotische component, maar niet alleen is die component er elders wel ook bij, in de verhouding van Zarathustra tot vrouwelijke personages bijvoorbeeld –, bovendien zijn dergelijke wat pedante tegenwerpingen zinloos gezien het punt dat ik net wil maken, de inwisselbaarheid van allerlei specifieke ‘feiten’ tegen de achtergrond van de onderliggende mimetische dynamiek.

[22] Verderop is er ook sprake van “zu viel Schauspieler” (78). Het mechanisme in kwestie wordt door Nietzsche dan ook in het algemeen met het type van de toneelspeler geassocieerd.

[23] Zarathustra formuleert zelfs een variant op een slogan – il est interdit d’interdire – van Mei’68, een beweging waarvan hij de idealen nochtans zondermeer zou hebben afgewezen maar waarin zich tegelijkertijd toch een democratisering voltrekt van de anti-culturele tendens die aanvankelijk bij de elite, ondermeer bij Nietzsche zelf, was voorbereid en begonnen: “So erfindet mir doch die Gerechtigkeit, die Jeden freispricht, ausgenommen den Richtenden!” (88).

[24] Zarathustra gebruikt de steen in veel gevallen als een binnen zijn discours positieve metafoor. Soms is het gebruik van dit beeld echter ook negatief geconnoteerd: “Wie ein tiefer Brunnen ist ein Einsiedler. Leicht ist es, einen Stein hineinzuwerfen; sank er aber bis zum Grunde, sagt, wer will ihn wieder hinausbringen?” (88). Voor een “Einsiedler”, voor iemand als Nietzsche dus, weegt elk mimetisch signaal erg zwaar door bij gebrek aan de juiste omstandigheden om de agressie die ervan uitgaat eenvoudigweg te kunnen vergeten of vergelden. Het gaat dus om een mimetisch ‘teken’ dat enorm opgeblazen wordt door de “Einsiedler” in kwestie, dat wil (in dit geval toch) zeggen: door degene die zich al tevoren heeft teruggetrokken als gevolg van de mate waarin het negatieve mimetisme op hem inwerkt.

[25] Mijns inziens hangt met een halfbewust aanvoelen van de double bind ook volgende retorische vraag samen die Zarathustra in de mond van de oude goden legt: “«Ist das nicht eben Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt?»” (230). De ‘goddelijkheid’ kan binnen de ‘logica’ van het interne mimetisme alleen bestaan voor zover er meerdere ‘subjecten’ aanspraak op (kunnen) maken die elkaar in het beste geval een plaats gunnen. Deze paradox is constitutief voor het verlangen in zijn moderne concurrentiële gestalte. Dat het hier wel degelijk om een interne en strikt (mede)menselijke logica gaat, blijkt uit Nietzsches latere auto-exegese: “Vieler Edlen nämlich bedarf es und vielerlei Edlen, dass es Adel gebe! Oder, wie ich einst im Gleichniss sprach: «Das ist eben Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott giebt»” (254).

[26] De waarschuwing die Zarathustra aan het volk geeft, nadat hij zichzelf met enige kosmologische metaforiek als “ein starker Wind” (126) heeft omschreven, met name “«hütet euch gegen den Wind zu speien!” (127), wijst op een dergelijke (reële of slechts voorgestelde) afwijzing door de ander.

[27] De logica van de overtreffing van de overtreffing werd door Nietzsche al geëxpliciteerd in zijn voorwoord bij het ongeschreven Homer’s Wettkampf, waarin hij stelt dat Plato de dichters weliswaar uit zijn staat buitensloot, maar niet zonder hen als auteur ook op hun eigen terrein te overtreffen. Uiteraard is die ‘lectuur’ projectief van aard en zegt ze vooral iets over Nietzsche zelf die de eenheid van overtreffing en verwerping al in zijn vroege werken in de praktijk brengt.

[28] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 125-127.

[29] Het beeld van de beker is uiteraard ontleend aan het evangelie.

[30] Het spreken van de Einsamkeit in Die Heimkehr moet met andere stemmen, zoals die van Die stillste Stunde, waarover de Einsamkeit zich kritisch uitlaat (232) en waarop we zullen terugkomen (ondermeer ook in relatie tot de psychopathologie van het ‘horen’ van stemmen), in verband gebracht en gecontrasteerd worden. We kunnen er voorlopig op wijzen dat de beide stemmen, die van de Einsamkeit en van de stillste Stunde op het moment dat Zarathustra een sociale nederlaag ervaart, een superieure positie innemen, de Einsamkeit troostend en verbindend (passend bij de rationalisering (!) door Zarathustra zelf van zijn eigen escapistische gedrag) en de stillste Stunde verleidend maar vooral ook honend (inhakend op de reële gevoelens van inferioriteit op sociaal vlak en in dat opzicht psychologisch gezien veel interessanter).

[31] “Après avoir accompagné le héros un bout de chemin, le spectateur découvre en lui un autre et il l’abandonne à l’ignominie et à la grandeur toutes deux surhumaines de son destin avec un frisson de « terreur et de pitié », mêlé sans doute de reconnaissance à l’idée de son propre équilibre, de la sécurité d’une existence bien ordonnée” (Girard: La violence et le sacré, p. 436).

[32] Ook bij Shakespeare – met name in Romeo and Juliet – heeft de maan een negatieve connotatie. Romeo zegt: “Arise, fair sun, and kill the envious moon, / Who is already sick and pale with grief / That thou, her maid, art far more fair than she. / Be not her maid, since she is envious. / Her vestal livery is but sick and green, / And none but fools do wear it; cast it off” (William Shakespeare: Romeo and Juliet (The Complete Works), Oxford 2005, p. 379).

[33] Het voyeurisme van de maan wijst op een ontoegankelijkheid van het object van verlangen en herinnert aan het aanschouwen – cf. “«Das wäre mir das Höchste – also redet euer verlogner Geist zu sich – auf das Leben ohne Begierde zu schaun und nicht gleich dem Hunde mit hängender Zunge” (157) – dat met de geneigdheid tot dromen verwant is die de depressie typeert en die we voordien al in onze analyse van Die Geburt der Tragödie hebben verbonden met de apollinische aanschouwing.

[34] Later zullen we nog zien dat Nietzsches kritiek op het schuldgevoel – net als in sommige gevallen die op het medelijden – tevens uitgaat van een projectie van zijn eigen ervaringen van inferioriteit binnen de mimetische cyclus. Ondermeer bij de lectuur van Zur Genealogie der Moral is dit van belang.

[35] De wraak die te bewust is geworden van zichzelf zoekt een uitweg in de ‘strategie’. Daarover zegt Girard in zijn Hamlet-analyse: “The very notion of strategy may be strategic in regard to the self-defeating nature of revenge that no one wants to face, not yet at least, so that the possibility of revenge is not entirely removed from the scence. Thanks to the notion of strategy, men can postpone revenge indefinitely without ever giving it up. They are equally terrified by both radical solutions and go on living as long as possible, if not forever, in the no-man’s-land of sick revenge. In that no-man’s-land it becomes impossible to define anything. All actions and motivations are their own opposites as well as themselves” (Girard: A Theater of Envy, p. 285).

[36] Nietzsche en Girard vinden elkaar in het afwijzen van naïeve utilitaristische vooronderstellingen en duidingen in verband met menselijk gedrag.

[37] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 90. De vader van Stawrogin wordt daarbij dan weer tot de imitator van zijn eigen zoon binnen de karikatuur van de drieëenheid die de roman schraagt. Als ‘liberaal’ is hij echter ‘gematigder’ dan zijn twee (hier geestelijke) ‘zonen’.

[38] Het valt trouwens op dat Zarathustra in een vers zelf duidelijk Plato in herinnering roept: “Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute, – wusstet ihr das schon?” (134). Plato beschrijft immers zelf al – in zijn allegorie van de grot – deze verblinding die het aanschouwen van de zon allereerst teweeg kan brengen, de aanvankelijke verwarring die het naderende inzicht veroorzaakt. Hij ‘wusste es schon’, in elk geval.

[39] Bij dit soort passages herinnert men zich onwillekeurig aan de man uit het ondergrondse die bij Dostojewski ook – als keerzijde van zijn ondergrondse bestaan – naar het schone en het verhevene streeft zoals we al hebben gezien. (Het is overigens opvallend hoezeer Dostojewski de Duitse filosofie van Kant tot en met Nietzsche in zijn werk psychologisch heeft gedeconstrueerd, deels zelfs zonder er überhaupt iets van af te weten.)

[40] Ook in relatie tot Shakespeare onderscheidt Girard twee soorten retoriek. Naar aanleiding van Troilus’ door het ‘bezit’ van Cressida ondertussen in zijn spreken nog slechts geveinsde verlangen naar haar merkt hij op: “There are two kinds of rhetoric in Shakespeare, the significant kind that expresses mimetic desire and this kind, which is really artificial and deceptive” (Girard: A Theater of Envy, p. 127).

[41] Het is bekend dat het gedicht van de Zauberer ook in de Dionysos-Dithyramben voorkomt, daar uitgegeven onder Nietzsches eigen naam. Dat laatste maakt weinig uit aangezien de Zauberer en Nietzsche/Zarathustra toch dubbels zijn en wezenlijk dezelfde ervaringen delen.

[42] Girard: A Theater of Envy, p. 179.

[43] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 535.

[44] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 535.

[45] Girard: Des choses cachées depuis la foundation du monde, p. 540.

[46] Dit kunstsprookje is – net als ondermeer De blonde Eckbert en Die Elfen waarnaar ook al verwezen werd – opgenomen in Ludwig Tieck: Die Märchen aus dem Phantasus. Dramen (Werke in vier Bänden, 2), München 1978.

[47] E.T.A. Hoffmann: Der Sandmann (in: Fantasie- und Nachtstücke), München 1976, p. 331-363.

[48] Joseph von Eichendorff: Die Zauberei im Herbste (Werke in vier Bänden, 3),  Zürich 1965, p. 9-22.

[49] Sigmund Freud: Das Unheimliche (in: Das Unheimliche. Aufsätze zur Literatur), Hamburg 1963, p. 62, 77.

[50] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 499.

[51] Iets dergelijks treffen we aan in Tiecks sprookjes Der blonde Eckbert en Der Runenberg.

[52] We moeten daarbij wel bedenken dat de symptomen van het voortschrijdende conflict vele vormen kunnen aannemen. Zo is Menschliches, Allzumenschliches minder polemisch van toon dan de vroege werken vanwege de depressieve gelatenheid die erin overheerst.

[53] Dostojewski’s man uit het ondergrondse stelt ook bij zichzelf vast dat naarmate zijn inzicht in het verhevene toeneemt – het gaat in dit geval veeleer om een Schilleriaans idealisme, wat in essentie overigens maar weinig uitmaakt –, hij ook meer in het verval terechtkomt totdat – hierin komt de repetitiviteit tot uitdrukking, alsook de ‘verleiding’ van ‘de dwerg’ – hij zozeer gewend is aan dit verval dat hij de strijd ermee niet meer wil aangaan of zelfs ertoe komt om op masochistische wijze te ‘zwelgen’ in zijn ondergang (Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 436-437). Dit is een depressieve variant van Nietzsches ‘affirmatie’, al is de affirmatie van Nietzsche zeker ten dele ook een omduiding van een ervaring als die van de man uit het ondergrondse die ook Nietzsche gekend moet hebben (hij duidt bovendien bijna altijd zijn depressieve fases om).

[54] Het aanvankelijke verschijnen van de dwerg is op zich echter al een teken dat wijst op een pre-psychotische angst en verwarring. We kunnen hierbij denken aan Girards analyse van de verschijning van de dwergachtige Puck (die wordt vergeleken met Robin Goodfellow) in A Midsummer Night’s Dream. Puck incarneert telkens de mimetische ontwrichting die zich in en tussen de personages voltrekt. Hij is dan ook een (imaginaire) dubbel bij uitstek: “he always shows up in the likeness of something or someone” (Girard: A Theater of Envy, p. 238). Het is trouwens opvallend dat deze dwerg ook de manisch-depressieve schommelingen belichaamt, net als de dwerg dus die als dubbel van Zarathustra deze laatste met zijn eigen cyclische mimetisme confronteert: “The circular movement [van Puck die de anderen achter zich laat volgen (een volg-orde die Nietzsche in zijn beschrijving overigens omkeert (“und ich trug dich hoch” (200)), kve] reflects the reciprocity of mimetic rivalry; the ups and downs correspond to the manic-depressive oscillations, the seesaw of false differentiation” (Girard: A Theater of Envy, p. 238). Het verschil is natuurlijk dat de dwerg bij Nietzsche net wil ‘aantonen’ dat diens voortdurende drang naar ‘differentiation’ vergeefs is terwijl Nietzsche er zogezegd uit eigen initiatief aan wil vasthouden. In werkelijkheid echter volgt ook hij ‘de dwerg’ na, d.w.z. het conflictuele mimetisme dat zich in zijn repetitieve fataliteit evenwel aan hem kenbaar maakt maar niettemin geremythologiseerd wordt door precies als ‘dwerg’ te verschijnen, als vervormd model-obstakel in een pre-psychotische fantasie.

[55] De slang bijt de herder in de keel. In het licht van het voorgaande, waarbij we hebben gesproken over meta-schommelingen die zich enten op de ‘reguliere’ schommelingen ten gevolge van het mimetisme en die draaien om het affirmeren van het schommelen zelf en om – zo kunnen we stellen op basis van Die stillste Stunde (cf. infra) – het durven uitdragen en verkondigen van deze affirmatie als een dubbel van de Goede Herder, Christus, kunnen we vermoeden dat ‘de slang’ bijtend ook het spreken van Zarathustra wil beletten (cf. “Also redete ich, und immer leiser: denn ich fürchtete mich vor meinen eignen Gedanken und Hintergedanken” (200-201)).

[56] Hij voelt zich voorts omringd door een angstaanjagende “Todesstille” (173). Wat dat betreft, verwijs ik naar wat we nog zullen zeggen in verband met de “stillste Stunde”.

[57] Om de zaak nog complexer te maken: verderop in Also sprach Zarathustra vinden we een passage waarin Zarathustra wel de interpretatie van de droom door zijn leerling lijkt te delen: “Wenn mein Zorn je Gräber brach, Grenzsteine rückte und alte Tafeln in steile Tiefen rollte: Wenn mein Hohn je vermoderte Worte zerblies, und ich wie ein Besen kam den Kreuzspinnen und als Fegewind alten verdumpften Grabkammern” (288). De als “Besen” fungerende “Fegewind” in “Grabkammern” kan moeilijk niét als een verwijzing naar de droom van Zarathustra worden gelezen. Er vindt hier een identificatie plaats met de ‘wind’ en niet met de inhoud van de graven.

[58] Via de naastenliefde en de godsidee is de Geist der Schwere ook met het geloof verbonden, waardoor er ook hier weer een omkering bemerkbaar is. Bovendien gebruikt Zarathustra het beeld van de oester dat zelf inherent al ‘dubbel’ is, aangezien een oester zowel een parel als slijm bevat en dus zowel ‘superieur’ als ‘inferieur’ is ten opzichte van wat zich erbuiten bevindt en ten opzichte van de schaal.

[59] Hetzelfde geldt voor het ‘zingen’: de dieren raden Zarathustra aan te zingen, waarop die laatste antwoordt: “Wie gut ihr wisst, welchen Trost ich mir selber in sieben Tagen erfand!” (275). Het feit overigens dat er geen inhoudelijk verschil aangenomen moet worden tussen de visie van Nietzsche/Zarathustra en die van de dieren blijkt verder uit het feit dat in de nalatenschap de boodschap van de dieren in de ik-persoon wordt uitgesproken (“Ich bin der Lehrer der ewigen Wiederkunft” enzovoort). Friedrich Nietzsche: Nachlaβ 1884-1885 (KSA 11), München 1999, p. 10-11.

[60] De moeilijkheid bij het stappen die wordt vermeld – ook in Vom Gesicht und Räthsel vinden we dit terug: daar bestijgt Zarathustra moeizaam een helling – doet denken aan de ‘scheve’ manier van stappen van Descartes en aan de eveneens ‘scheve’ lichaamshouding van Ivan. In beide gevallen gaat het volgens Girard om somatische uitdrukkingen van de inwendige persoonsontdubbeling. Girard: Critiques dans un souterrain, p. 92-93.

[61] Nietzsche: Ecce Homo, p. 268.

[62] Niet elke wereldhistorische ambitie is megalomaan, uiteraard. Voorts kan niemand het belang en de impact van Also sprach Zarathustra op de cultuur ontkennen. Waar het om gaat, is de concrete rol die dit alles speelt binnen en ten gevolge van het overtreffende mimetisme dat Nietzsche in het algemeen kenmerkt en dat elders evenmin te scheiden valt van de ‘inhoud’ van zijn werk waarvan de verborgen relevantie precies gelegen is in de confrontatie met de uitwassen van de mimetische ziekte.

[63] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 308-312.

[64] Ook bij Dostojewski vinden een formulering van de repetitiviteit van de problematische omgang met de ander die duidelijk aan de gedachte van de eeuwige wederkeer doet denken, hoewel er geen (steeds wat kunstmatige) poging in vervat zit om die repetitiviteit tot iets positiefs om te duiden. In De eeuwige echtgenoot denkt namelijk Weltschaninoff (vrije indirecte rede): “Zelfs indien hij geen jonge vrouw meer blameerde en geen jonge vorst aan een houten been hielp, was voor hem toch alleen al de gedachte dat alles zich zonder fout zou herhalen indien slechts de omstandigheden het toelieten, haast dodelijk… nu en dan! Men kan immers toch inderdaad niet voortdurend onder herinneringen lijden! Men kan toch ook wat ruimte laten voor ontspanning en verstrooiing – in de tussenpauzen” (mijn vertaling van: “Und wenn er auch keine junge Frau wieder verleumdete und keinem jungen Fürsten wieder zu einem Stelzfuβ verhalf, so war für ihn doch allein schon der Gedanke, daβ sich alles unfehlbar wiederholen würde, wenn nur die Umstände es wieder so fügten, fast tötend… mitunter! Man kann doch, in der Tat; nicht andauernd unter Erinnerungen leiden! Man kann sich doch auch etwas erholen und zerstreuen – in den Zwischenpausen” (Dostojewski: Der ewige Gatte, p. 230)).

[65] De ‘goden’ kunnen ook hier weer symbool staan voor verheven, elkaar opzoekende én ontvluchtende model-obstakels.

[66] De associaties vormen daarbij als het ware kleine ‘overwinningen’ op de taal zelf waarvan de verborgen ‘correspondenties’ door het subject ontmaskerd en in zijn eigen spreken ingelijfd worden.

[67] Wel is het zo dat men in Nietzsches werk een zekere verhulling van zijn feitelijke drang naar overtreffing kan waarnemen, een verhulling die overigens – in tegenstelling tot die van de depressie – net afneemt in plaats van toeneemt in het latere werk. Zo zagen we dat Nietzsche ermee rekening hield dat zijn kritiek op de toenmalige Bildungsanstalten en de daaraan gekoppelde aanspraken ressentiment zouden kunnen uitlokken indien hij ze voor eigen rekening zou nemen in plaats van hen, al was het maar fictief, toe te schrijven aan een meesterfiguur.

[68] Een ander aspect van de inferioriteit is gelegen in het isolement. Nietzsche/Zarathustra weet zeer goed dat de eenzaamheid een vlucht kan zijn voor het negatieve mimetisme en als zodanig ‘typisch’ is voor romantici. Hij wil zich echter uiteraard niet op een lijn plaatsen met die romantici en distantieert zich van hen door de ziekte aan hen toe te schrijven en zichzelf binnen de mimetische constellatie als ‘gezond’ voor te stellen: “Des Einen Einsamkeit ist die Flucht des Kranken; des Andern Einsamkeit die Flucht vor den Kranken” (221).

[69] Dit geluk zou hem echter des te meer achtervolgen, naarmate hij het afwijst, wat past in de – op zichzelf al masochistische! – logica van de toename van de metafysische waarde van het object (hier Zarathustra zelf) als gevolg van een blokkade of afwijzing (hier: eveneens door Zarathustra zelf) van het ‘achtervolgen’ ervan. De gepersonificeerde “Seligkeit” neemt in dit geval de positie in van het (naar Zarathustra) verlangende subject. Uiteraard is ook dit alles weer vrij leugenachtig: Nietzsche zelf was gewoon ongelukkig, maar het klinkt beter te zeggen dat men ‘het geluk afwijst’ (al doet men dat vanuit de mimetische logica in zeker opzicht wel degelijk door het masochisme dat erin vervat ligt: zoals zo vaak bij Nietzsche zien we een vermenging van waarheid en leugen).

[70] De aanvaarding van een neergang na een toppunt van overzicht en affirmatie vinden we ook in de metaforiek van de ‘(grote) middag’ die aanbreekt waarna de ‘avond’ onvermijdelijk valt. In Der Genesende wordt de grote middag door de dieren (die Zarathustra’s gedachten weergeven) expliciet in verband gebracht met Zarathustra’s centrale verkondiging. Volgens hen zou Zarathustra, indien hij zou sterven, het volgende zeggen: “ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben, im Grössten und auch im Kleinsten, dass ich wieder aller Dinge ewige Wiederkunft lehre, – – dass ich wieder das Wort spreche vom grossen Erden- und Menschen-Mittags, dass ich wieder den Menschen den Übermenschen künde. Ich sprach mein Wort, ich zerbreche an meinem Wort: so will es mein ewiges Loos –, als Verkündiger gehe ich zu Grunde!” (276-277, onderlijning door mij). In deze passage worden overigens de gedachten over de Übermensch en de cycliciteit geparallelliseerd. Hetzelfde vinden we aan het einde van het eerste grote deel van Also sprach Zarathustra: “Und das ist der grosse Mittag, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Thier und Übermensch und seinen Weg zum Abende als seine höchste Hoffnung feiert: denn es ist der Weg zu einem neuen Morgen. Alsda wird sich der Untergehende selbst segnen, dass er ein Hinübergehender sei; und die Sonne seiner Erkenntnis wird ihm im Mittage stehn” (102). Dit hoeft niet te verbazen: zowel met betrekking tot de gedachte van de Übermensch als aangaande de eeuwige wederkeer zagen we het mechanisme aan het werk van de fatale (en daarom paradoxale) radicalisering van de overtreffing die dankzij Zarathustra tijdens de ‘grote middag’ aan de orde komt.

[71] Cf. ook het verschil tussen de veeleer ‘zalige’ middag waarvan Zarathustra slapend geniet (342-345) en de grote middag van de confrontatie met het noodlottige inzicht.

[72] Nietzsche: Ecce Homo, p. 344.

[73] Eenzelfde dubbelheid kunnen we herkennen in het kind als symbool voor de uiteindelijke ‘vrijheid’ van de Übermensch (cf. de Vorrede): naast een symbool voor de metafysische autonomie dat zelfs het vernietigen (in het spel) tot een attribuut van superioriteit omduidt, kunnen we er een verwijzing naar het kind van Heraclitus in zien, zodat de identificatie van de Geist met dit kind tevens een soort zelfvergoddelijking impliceert.

[74] Nietzsche: Götzen-Dämmerung, p. 166.

[75] Fantasieën over stralingen, energiestromen, etc. zijn overigens typisch voor de psychose waarin de overdracht van mimetische ‘energie’, van aantrekking en afstoting – verwant met fenomenen als elektriciteit, magnetisme, etc. – op een volstrekt gedematerialiseerde, zelfs gederealiseerde wijze plaatsvindt.

[76] Een variant van de godentafel is de “Götter-Tanz” (247) waarvan in Von alten und neuen Tafeln sprake is, met name in relatie tot de onhistorische ervaring van de wederkeergedachte die we eerder al in dit deel hebben kunnen onderscheiden: “Wo alles Werden mich Götter-Tanz und Götter-Muthwillen dünkte, und die Welt los- und ausgelassen und zu sich selber zurückfliehend” (247). Het beeld van de dans is uiteraard alweer geen toeval.

[77] De taal raakt hier net als de ‘wereld’ zelve van de hypermimeticus gedesintegreerd. We hebben gezien in de bespreking van de mythe van het pluralisme hoe ook in intellectuele theorieën het verval van de cultuur zich manifesteert in discours die noch in de mythe noch in de rede verankerd zijn. De taal verwordt tot een symptoom van het mimetisme waarvan de effecten in haar resoneren.

[78] Zarathustra neemt afstand van de ‘oppervlakkigheid’ van de ‘dag’ die hem – wishfull thinking – zou begeren. Achter de ‘dag’ gaat hier ongetwijfeld zijn potentiële publiek schuil waarmee hij een double bind-relatie heeft. Hij wil door anderen bewonderd worden maar anderzijds krijgt hij die bewondering niet, wat hij, niet geheel ten onrechte overigens, moet wijten aan hun onbegrip (“Was bin ich! Eine trunkene süsse Leier, – eine Mitternachts-Leier, eine Glocken-Unke, die Niemand versteht, aber welche reden muss; vor Tauben, ihr höheren Menschen! Denn ihr versteht mich nicht!” (401)).

[79] Een aanvulling op de hier gepresenteerde analyse van dit deel zal nog aan bod komen bij de behandeling van Ecce Homo.

[80] Girard: A Theater of Envy, p. 52-53.

[81] Virginia Woolf: To the Lighthouse, New York 2008, p. 53-54.

[82] Men denke daarbij ook aan het feit dat Nietzsche bij het uiteindelijke doorbreken van de waanzin een paard dat geslagen wordt vol tenderness omarmt (zoals Raskolnikow in Schuld en boete van Dostojewski dit in zijn droom doet). Ook de man uit het ondergrondse zegt dat hij om kleine dingen al erg zachtmoedig kan worden (Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 433). Het gaat dan om de ‘empathische’ component van het zieke mimetisme.

[83] Daar krijgt Bottom een ezelskop, een hallucinatoire ‘voortzetting’ van de mimetische desincarnatie bij het door hem opgevoerde theaterspel. Girard: A Theater of Envy, p. 62-63.

[84] Huub Hendriks: “Een psychose-ervaring”. In: Deviant, nr. 38 (2003), p. 20.

[85] Dergelijke para-logische fenomenen kunnen zich ook in het gedrag van hypermimetische mensen voordoen als hun gedrag geheel en al ‘dubbel’ wordt, zonder dat daarin nog duidelijk fasen onderscheiden kunnen worden. Een voorbeeld is het gedrag van Ivan in De gebroeders Karamazow die Aljoscha confronteert met anekdotes over folteringen van kinderen teneinde ook bij Aljoscha een opstandige houding te provoceren. Enerzijds is het gedrag van Ivan (pseudo-)moreel: hij voelt zich sterk en emotioneel verbonden met de kinderen die al het leed ondergaan; anderzijds blijkt uit zijn houding ook een groot sadisme: hij geniet van het verzamelen van berichten over wreedheid in een wereld die voor hem haast uitsluitend uit wreedheid bestaat. Ivan identificeert zich zowel met de ‘daders’ als met de ‘slachtoffers’ van de wreedheid die in zijn ervaring geen buitenpositie meer toelaat buiten de paradoxen van de mimetische negativiteit. Dostojewski: Die Brüder Karamasoff, p. 384-401.

[87] We kunnen hier een ‘mimetische’ toepassing in herkennen van iets waar ook de man uit het ondergrondse het over heeft, met name over het feit dat de door zijn ‘eigenzinnige’ wil gedreven mens bij de radicale confrontatie met de rationele verklaring en ‘weerlegging’ van zijn streven – in het geval van Nietzsche is deze confrontatie uiteraard niet zo abstract-theoretisch van aard – nog eerder zou besluiten om zichzelf krankzinnig te maken dan om tot inkeer te komen en de rede te aanvaarden. Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 463-464.

Advertenties