Vanaf hier zullen we bij de analyse van Nietzsches geschriften iets minder gedetailleerd te werk gaan om overbodige herhalingen te vermijden. We kunnen stellen dat in Jenseits von Gut und Böse en Zur Genealogie der Moral het denken van Nietzsche in zekere zin ‘strakker’ wordt: het manicheïsme tussen de ‘sterken’ en de ‘zwakken’, de ‘heren’ en de ‘slaven’ (etc.) krijgt des te meer vorm naarmate hij daarvoor de ‘nodige’ theoretische omkadering schept. De laatste werken bevatten dit manicheïsme eveneens maar vertonen bovendien de desintegratie ervan die de aanloop vormt naar de definitieve doorbraak van de waanzin. Het moet ons doel zijn om dit traject in wat nog volgt te reconstrueren, waarbij we natuurlijk her en der nog op andere interessante fenomenen opmerkzaam kunnen maken zoals we dit tot nu toe gedaan hebben. We beginnen, zoals de chronologie dit verlangt, bij Jenseits von Gut und Böse.

1. Hoofdstuk 1 – 8

Eerste hoofdstuk. In het eerste hoofdstuk staat een dubbele overtreffing centraal, waarbij in beide gevallen een persoonlijk element een rol speelt. Aan de ene kant bekritiseert Nietzsche het geloof in de waarheid als iets wat a priori denkbaar en gewenst zou zijn. Inderdaad is het zo dat het mimetische functioneren van de mens in veruit de meeste gevallen een vorm van ‘onbewustzijn’, een versluiering van de waarheid ‘noodzakelijk’ maakt. Ook bij Nietzsche is dit het geval zoals uit de lectuur van Also sprach Zarathustra mocht blijken. Aan de andere kant analyseert Nietzsche filosofieën op een psychologische en symptomatologische manier: het gaat daarbij volgens hem om abstraheringen van existentiële ervaringen en verlangens, zodat hij logischerwijze een standpunt inneemt vanuit een kritisch waarheidsspreken.[2] Ook die duiding van de filosofie is in de eerste plaats op hemzelf van toepassing. Daarvan is hij zich ook enigszins bewust; wanneer hij immers zelf de paradox aanhaalt die erin bestaat dat zijn kritiek op het waarheidsspreken, bijvoorbeeld op het denken in wetmatigheden (37), die van de omnipresentie van de wil tot macht uitgaat, ook zijn eigen uitgangspunt, dat van deze wil tot macht dus, tot een door de machtswil gedreven ‘interpretatie’ moet herleiden, stelt hij dat dit “um so besser” (37) is, waarmee hij toegeeft dat het hem niet werkelijk om waarheid te doen is (– al is dit erg dubbel, omdat hij zijn uitgangspunt, bevestigd door zijn ervaring van zichzelf en de wereld, wel degelijk voor waar houdt). Inhoudelijk gezien is Nietzsches kritiek overigens erg zwak: het denken in wetmatigheden stelt ons in staat om patronen in de realiteit te onderkennen die aantoonbaar reëel en niet zomaar willekeurig zijn. Het aannemen of niet van wetmatigheden is überhaupt geen kwestie van ‘interpretatie’. De psychologisch-symptomatologische aanpak van Nietzsche is voorts zelf psychologisch relevant, wat al duidelijk gemaakt kan worden met een klein voorbeeld. Nietzsche schrijft aan Epikurus ressentiment tegenover Plato toe. Hij stelt daarbij meer in het bijzonder dat Epikurus geschandaliseerd zou zijn geweest door het theatrale gedrag van Plato en zijn volgelingen (21). Dit doet natuurlijk meteen denken aan het verwijt van theatraliteit dat Nietzsche zo vaak aan het adres van Wagner maakte; ook hem “verdross die grossartige Manier, das Sich-in-Scene-Setzen” (21), bij Wagner dan, en ook hij schreef zelf “versteckt” (21) zijn boeken.

Tweede hoofdstuk. Ironisch genoeg lijkt Nietzsche in aforisme 25 onbedoeld vooruit te lopen op zijn eigen laatste werken. Hij bekritiseert het feit dat filosofen al te vaak agitators worden of zichzelf als martelaars voor de waarheid opwerpen. Ze gedragen zich daarbij soms zelfs als in een tribunaal, als “vor Anklägern und Gerichtshöfen” (42). Nietzsche begrijpt het interesse van mensen in zulke ontsporingen van filosofen maar voegt er de volgende waarschuwing aan toe: “Nur dass man sich, mit einem solchen Wunsche, darüber klar sein muss, was man jedenfalls dabei zu sehen bekommen wird: – nur ein Satyrspiel, nur eine Nachspiel-Farce, nur den fortwährenden Beweis dafür, dass die lange eigentliche Tragödie zu Ende ist” (43). Ik wil eraan herinneren dat het nu eens agonale, zelfs juridische, dan weer martelaarachtige karakter van Nietzsches laatste werken al door de titels duidelijk wordt gemaakt (Der Fall Wagner, Nietzsche contra Wagner, Der Antichrist, Ecce Homo). Men zou zich zelfs kunnen afvragen of – zeker wanneer we de toespeling op het einde van de tragedie relateren aan… Die Geburt der Tragödie – Nietzsches vooruitlopen op zijn latere lot wel degelijk ‘onbedoeld’ is, of hij hier niet (opnieuw) blijk geeft van een bijzondere scherpzinnigheid wat het verloop van zijn eigen ziekte betreft, in de lijn van de ‘keuze’ ervoor en de daaruit volgende enscenering ervan. Niettemin wekt Nietzsche in aforisme 25 oppervlakkig gezien nog steeds de indruk dat hijzelf ‘onafhankelijk’ is ten opzichte van zijn passies. Die onafhankelijkheid tracht hij ook elders in het aan de ‘vrije’ geest gewijde tweede hoofdstuk te verdedigen. Zoals te verwachten valt, maakt hij daarbij gebruik van handige herinterpretaties en vervormingen van zijn werkelijke ervaringen. In aforisme 26 spreekt hij over de drang van de uitverkoren mens om zich af te zonderen en ziet hij zich genoodzaakt om te ‘verklaren’ waarom hij dat toch niet steeds deed. Uit onze analyse van Gebrochenes Licht bleek de broosheid van de vermeende superioriteit die de mens in eenzaamheid geniet, alsook wederom Nietzsches neiging om aan die broosheid een voor hemzelf vleiende ‘uitleg’ te verschaffen. Dat laatste doet hij ook hier: hij beweert dat de aantrekking die anderen op de uitgelezen mens uitoefenen verband houdt met het feit dat zij voor hem deel uitmaken van een soort filosofische experiment. Hij bedrijft een “Studium des durchschnittlichen Menschen” (44). Nochtans klinkt de schommeling waarbij de enkeling zijn eigen superioriteit onder druk voelt staan wel degelijk door in de volgende formulering: “Denn als solcher [als iemand die voor de kennis is voorbestemd, kve] würde er eines Tages sich sagen müssen «hole der Teufel meinen guten Geschmack! aber die Regel ist interessanter als die Ausnahme, – als ich, die Ausnahme!»” (44). Deze formulering verraadt ongewild dat Nietzsche zich op bepaalde momenten inferieur voelde. Niet alleen de aantrekking wordt door Nietzsche ten onrechte als een bewuste keuze voorgesteld –, hetzelfde geldt voor het verlaten van personen (“Nicht an einer Person hängen bleiben” (59)), van bezigheden (“Nicht an einer Wissenschaft hängen bleiben” (59)), etc., wat eveneens als een element op de weg van en naar de mentale onafhankelijkheid wordt gepresenteerd, terwijl het in werkelijkheid vooral, net als bij Hyperion, te maken heeft met wisselend mimetisme en met de ‘eeuwige wederkeer’ van de transformatie van modellen in obstakels die Nietzsche telkens weer ondergaat. Verder worden ook de ziekte en de stemmingsschommelingen gerationaliseerd: Nietzsche zou namelijk dankbaar zijn voor respectievelijk “Noth und wechselreiche Krankheit” (62) en voor “Gott, Teufel, Schaf und Wurm in uns” (62). Ten slotte wil ik een passage citeren die – net als in feite aforisme 25 – de tragiek van Nietzsches situatie aangeeft. Over de onafhankelijke geest (die hij in die zin wel degelijk is dat hij buiten het bereik van de mythische kaders van de groep is gevallen) zegt hij: “Gesetzt, ein Solcher geht zu Grunde, so geschieht es so ferne vom Verständniss der Menschen, dass sie es nicht fühlen und mitfühlen: – und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! – –” (48). Aan de ene kant is dit juist: slechts zeer weinigen, dit tot op de dag van vandaag, begrijpen de tragiek en het noodlot van Nietzsche, gekoppeld overigens aan een extreme wil tot intellectuele consequentie, hoezeer die hem ook in combinatie met zijn hypermimetisme nog grondiger in de afgrond stortte. Aan de andere kant speelt ook de trots een rol, enerzijds doordat de trots doet denken dat het eigen leed iets volstrekt unieks is (terwijl het in werkelijkheid voor iedereen ‘hetzelfde’ is, zij het met een ongelijke intensiteit), anderzijds als de onwil om de eigen problemen als problemen onder ogen te zien, een onwil die paradoxaal genoeg net ook het gevolg is van Nietzsches affectief-intellectuele consequentie. Nietzsche kan vanwege deze dubbele trots niet eerlijk zijn; hij moet een beroep doen op maskers (58), hoewel hij dit ‘beroep doen op’ toch tot uiting brengt, enerzijds waarschijnlijk uit ijdelheid om zijn verborgen uitzonderlijkheid in de verf te zetten, anderzijds misschien om toch ooit nog gehoord en begrepen te worden.

Derde hoofdstuk. In dit hoofdstuk vinden we opnieuw een aantal projecties van pathologische en intern-mimetische symptomen op religieuze fenomenen. Daartoe behoren ten eerste het ressentiment van de slaven ten opzichte van de vrolijke onbekommerdheid, in mimetische zin: de metafysische autonomie die Nietzsche met de ‘heren’ associeert, wat ertoe leidt dat in het christendom vanuit dit ressentiment juist het lijden en de zelfverknechting verheerlijkt zouden worden (66-67); ten tweede de schommelingen tussen hevige begeerte en de ontkenning van de wil die met het religieuze verbonden zou zijn (68); ten derde het masochisme dat samen kan gaan met de religieuze wreedheid, bijvoorbeeld bij de asceet die precies bij de opoffering van zijn eigen natuur een “Festfreude” (74) zou ervaren. Interessant is het denkexperiment waarbij Nietzsche de religieuze wreedheid en het masochisme verder op de spits drijft. De mens zou daarbij God zelf kunnen opofferen, samen met elke vorm van hoop en positiviteit, en “den Stein, die Dummheit, die Schwere, das Schicksal, das Nichts anbeten” (74). Deze passage herinnert sterk aan Kirilow die volgens Girard zijn eigen ‘niets’ wilde aanbidden om zo met de verleiding van God, gestoeld op het verlangen van de mens naar de eeuwigheid, af te rekenen. In feite gaat het daarbij uiteraard niet om het niets als zodanig, maar om de trots die zich van elke onderschikking wil bevrijden en op die manier effectief God zelf opoffert. Nietzsche spreekt zich niet in positieve zin uit voor de aanbidding van de domheid; men kan vermoeden dat hij dit veeleer als iets beschouwt wat is weggelegd voor ‘hogere mensen’ die desnoods een ezel willen verheerlijken. Toch valt het niet uit te sluiten dat we ook hierin weer een spiegeling moeten zien, maar dan negatief gekleurd, van dingen die we bij hemzelf ook aantreffen – Nietzsche zegt zelf: “wir Alle kennen schon etwas davon” (74). Bijvoorbeeld het verheerlijken van de steen kunnen we relateren aan de ‘filosofie’ van het skandalon waar Nietzsches denken nu eenmaal op neerkomt; men denke daarbij aan wat we bij de bespreking van Also sprach Zarathustra over het beeld van de steen al hebben gezegd. Het feit dat de steen met de ‘zwaarte’ wordt geassocieerd, houdt verband met de negatieve waarneming van het model-obstakel (als een soort ‘zuivere weerstand’) en van de eigen verhouding ertoe (die er een is van een bijgevolg ‘zinloze’ verering). Deze waarneming dient te worden aangevuld met het gevoel van aantrekking zelf dat men jegens het model-obstakel en de strijd toch ook voelt en dat inderdaad, naarmate de scherpzinnigheid toeneemt, steeds meer een masochistisch aspect omvat. Tot de objecten van de verering behoort ook het “Schicksal”. Ook dit is relevant, daar we in de analyse van Also sprach Zarathustra de vergelijking tussen Nietzsche en Kirilow door Girard tevens in verband hebben gebracht met de überhistorische nuance in de omgang met de gedachte van de eeuwige wederkeer. Het is dan ook significant dat precies die nuance in het erop volgende aforisme expliciet aan bod komt. In dit aforisme formuleert Nietzsche zijn maximaal affirmerende ‘uitweg’ uit en vanuit het ten einde doorgedachte pessimisme die neerkomt op “das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus” (75). De beklemtoning van “so wie es war und ist” benadrukt het feit dat er geen enkele ontkenning aan de orde is van het fatalistische bewustzijn dat typerend is voor de depressieve of de überhistorische ervaring die psychologisch gezien teruggaat op de confrontatie met de terugkeer van de schommelingen en van de verschillende stadia van het intermenselijke conflict en die toch, met name vanuit het trotse vasthouden aan de trots zelf van waaruit men überhaupt rivaliseert, wordt geaffirmeerd als het “Schicksal” dat men ‘aanbidt’. De religieuze component hiervan wordt expliciet aan de “circulus vitiosus deus” (75) gekoppeld waarin we Dionysos kunnen herkennen, of ook wel het subject zelf voor zover het zich met deze godheid identificeert. De vergoddelijking van het noodlot dat met de wil (van zichzelf) samenvalt – een generalisatie van de eigen trots die ook zichzelf blijft willen in een eeuwige herhaling van analoge ervaringen –, vormt de ‘positieve’ tegenhanger van de eerder in negatieve zin vermelde aanbidding van “den Stein, die Dummheit, die Schwere, das Schicksal, das Nichts”. In wezen is er geen echt verschil tussen beide.

Vierde hoofdstuk. De spreuken in het vierde hoofdstuk bevatten meerdere aanknopingspunten met betrekking tot het mimetisme. Ik ga niet op al die punten in en vermeld er slechts twee van. Het betreft de aforismen 119 en 157:

–         “Es giebt eine Unschuld der Bewunderung: Der hat sie, dem es noch nicht in den Sinn gekommen ist, auch er könne einmal bewundert werden” (94). Geformuleerd wordt hier het eigene van de externe mediatie die een afstand veronderstelt en die – voor zover ze niet het resultaat is van een rationele houding die eveneens een distantiëring van het directe mimetisme vooronderstelt en impliceert – gebaseerd is op een vorm van ‘gebrek aan bewustzijn’. In een externe relatie – bijvoorbeeld die tussen leraar en leerling, tenminste in de traditionele opvatting hierover – bestaat er bij het subject een als natuurlijk ervaren ontzag voor het model waarvan de positie niet ter discussie staat. In die context is het subject inderdaad ‘onschuldig’ en staat het nog buiten de logica van het geweld (– tenzij eventueel onbewust als deel van een op sacrificieel geweld gefundeerde cultuur). Deze onschuld verdwijnt zodra het subject door de bescherming van de externe afstandelijkheid heen breekt en al gauw verwikkeld raakt in meester-slaafrelaties die draaien om bewondering en prestige als zodanig, los van de sociale harmonie of de reële kwaliteitsverschillen tussen mensen.

–         “Der Gedanke an den Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg” (100). Dit is een van de meer zeldzame passages waarin Nietzsche de depressieve kant van zijn persoonlijkheid – zij het geformuleerd als een ‘algemene waarheid’ – tot uiting brengt zonder haar meteen om te duiden tot een bijkomend teken voor de eigen superioriteit. Wat hij zegt, is overigens juist: de zelfmoord is een middel waarmee de trots zichzelf kan troosten; het gaat dan om het besef dat er altijd een uitweg uit het conflict mogelijk is die paradoxaal genoeg – nl. ondanks het letale karakter ervan – als een redding van zichzelf wordt aangevoeld. Men redt zich als het ware in de dood. In dit geval vindt er voorts een radicalisering plaats van de depressieve kant, een reductio ad nihilum om zo te zeggen die tegenover de radicalisering van de manische kant staat die elders bij Nietzsche, in het bijzonder bij Zarathustra, domineert. De gedachte aan een radicale ‘keuze’ voor de depressie in de vorm van de zelfmoord biedt rust omdat ze het subject een uitweg voorhoudt uit de stress ten gevolge van de voortdurende manisch-depressieve oscillaties.

Vijfde hoofdstuk. In dit hoofdstuk gaat Nietzsche in op de geschiedenis van de moraal. Daarbij maakt hij gewag van de zogeheten “Sklaven-Aufstand in der Moral” (117) die zich binnen het jodendom zou hebben ontwikkeld. Daarmee misinterpreteert hij uiteraard de overwinning op de satanische logica van de afgunst en het sacrale geweld die in realiteit de kern uitmaakt van de Umwertung die de joodse elite wist voor te bereiden en die voltooid zou worden in het evangelie. Het christendom echter wordt door Nietzsche – én met hem door veel hedendaagse ‘christenen’ – met modern democratisme verward: “die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen” (125). In werkelijkheid erkent het christendom weliswaar in die zin de gelijkheid tussen mensen dat ze allemaal aan hetzelfde mimetisme onderworpen zijn, ondanks alle valse verschillen die ze opwerpen om deze gelijkheid niet onder ogen te moeten zien en met als gevolg dat precies het zicht op dit mimetisme aan de basis moet liggen van een nieuwe ethiek en politiek, maar voor het overige benadrukt het telkens weer het ‘elitaire’ – in de positieve zin van het woord – karakter van zijn intellectuele en morele inhoud. Wat de democratie betreft, wijst Nietzsche overigens in het achtste hoofdstuk – waarop ik verder niet zal ingaan – in de lijn van Plato terecht op het feit dat deze maatschappijvorm ruimte vrijmaakt voor de tirannie doordat in een dergelijk bestel een geestelijke kern ontbreekt en het bijgevolg aan de ene kant mensen voortbrengt die meer dan ooit externe autoriteiten (leiders) nodig hebben en aan de andere kant de sterksten niet alleen geestelijk ‘vrijlaat’, maar hen bovendien allerlei mogelijkheden tot strategische misleiding aanleert waarmee men de macht naar zich toe kan trekken (183).

Zesde hoofdstuk. De kritiek op de geleerden in het zesde hoofdstuk is ons ondertussen wel vertrouwd. Ze verliezen zich al te gauw in myopisch specialisme, ze zijn erg volgzaam wat de essentie van hun wereldbeeld betreft, zelfs veeleer ambtelijk ingesteld en afhankelijk van de goedkeuring van anderen waarnaar ze dan ook hengelen, en ze staan vaak de opkomst en het begrip van grote geesten in de weg. Ook het contrast tussen ‘zwak’ en ‘sterk’ scepticisme (cf. aforismen 208 en 209) kwam eerder aan bod. Het laatste aforisme van dit hoofdstuk wil ik wel nog aanhalen. Nietzsche onderscheidt er op twee manieren (die in confrontatie met elkaar weer de logica van de dubbele overtreffing volgen) de filosofen van de geleerden. Enerzijds denken de filosofen sneller terwijl voor de niet-filosofen het denken een moeizame activiteit vormt (147-148). Anderzijds beschikken de filosofen, als gevolg van hun afstamming, juist over “das langsame Auge, welches selten bewundert, selten hinauf blickt, selten liebt” (149), kortom traag en met weerstand reageert op impulsen van buitenaf. Zoals zo vaak bij Nietzsche moeten we hem hier tegelijk in volgen en niet in volgen. Het is effectief zo dat de sterkste denkers enerzijds enorm receptief zijn voor mimetische indrukken die ze vaak zonder veel moeite assimileren en verwerken met een intens en verfijnd denkvermogen tot gevolg en dat ze anderzijds, voor zover het ook ernstig te nemen denkers zijn, gericht zijn op een hoge kwaliteit in het denken en bijgevolg een grote weerbaarheid vertonen bij de confrontatie met onzin of oninteressante input. Tegelijk echter is er tweemaal een psychologisch aspect verbonden met wat Nietzsche zegt: de snelheid van het denken houdt verband met de overactivatie van het mimetisme – het denken wordt dan ook omschreven als “etwas Leichtes, Göttliches und dem Tanze, dem Übermuthe, Nächst-Verwandtes” (148) – en het ‘langzame oog’ belichaamt de pseudo-narcistische illusie van zelfvoldaanheid en van ongeïnteresseerdheid die natuurlijk duidelijk in strijd is met Nietzsches reële affectieve betrokkenheid bij zijn – door hem verafgode of hem desnoods in negatieve zin fascinerende – modellen.

Zevende hoofdstuk. Zoals bij het vierde hoofdstuk beperk ik me ook wat het zevende betreft tot twee afzonderlijke elementen:

–         In aforisme 221 vinden we een overtreffing van de overtreffing van de overtreffing. De overtreffing van de overtreffing bestaat erin dat een onbaatzuchtig gedrag geëerd wordt maar slechts indien dit past binnen de morele rangorde die bepaalt welk gedrag voor welke persoon geëigend is. Deze visie echter, die Nietzsche nota bene elders, met name in aforisme 228 zelf onderschrijft, wordt in de mond gelegd van een zogeheten “moralischer Pedant” (156) aan wie het verwijt gemaakt wordt dat zijn pedanterie, zijn per se willen uitdrukken en willen behalen van zijn gelijk, niet van goede smaak getuigt, waardoor Nietzsche zich van zijn eigen standpunt in die zin distantieert dat hij de ernst ervan relativeert in een geste die zijn eigen autonomie moet aantonen. Uit deze zelfdistantiëring blijkt de voor Nietzsches discours kenmerkende ontdubbeling; in aforisme 221 kleineert hij in feite zichzelf omdat hij zich als subject met de ogen van een nog ‘verhevener’ model bekijkt.

–         In aforisme 237 stelt Nietzsche dat het leren ons weliswaar verandert maar dat wat het wezenlijke betreft onze standpunten in feite bij voorbaat al vaststaan, waarbij we dat wat we leren zoveel mogelijk relateren aan en willen verzoenen met de bij voorbaat gefixeerde ‘basis’. Hij expliciteert hier de entelechische logica van de zelfwording die (in zijn geval) neerkomt op de chrono-logische ontvouwing van het overtreffende mimetisme aan de basis van zijn hele denken. In dit verband kunnen we terugdenken aan de Selbstkritik die slechts een kritiek op een vroeger stadium in die chronologica van de ‘begerende rede’ bleek te zijn. Daaruit blijkt trouwens dat er vaak waarheid schuilt in wat hij zegt, los van het feit dat zijn ‘zelfwording’ op zich genomen een romantische leugen is.

2. Hoofdstuk 9

Het laatste hoofdstuk handelt over voornaamheid. We zullen eerst deze thematiek bespreken om nadien op enkele verder interessante aforismen die niet noodzakelijk onmiddellijk bij het thema aansluiten, in te gaan. In het eerste aforisme van dit hoofdstuk formuleert Nietzsche het begrip “Pathos der Distanz” (205). Hij parallelliseert daarbij het distantie-gevoel zoals dat bij de hogere jegens de lagere kaste zou bestaan met de distantie binnen de delen van de ziel zelf, zoals ook Plato de hiërarchie in de maatschappij met die in de ziel analogiseert. Bij Nietzsche echter is deze distantie aangetast of zelfs bepaald door de logica van het interne mimetisme, zoals uit zijn verdere conceptie van de voornaamheid blijkt. De aristocratie staat volgens hem namelijk niet in verbinding met de gemeenschap als geheel, maar gebruikt de andere mensen om zichzelf “zu einem höheren Sein emporzuheben” (207). Deze anachronistische visie sluit aan bij de verdediging van het pseudo-narcisme bij de contrastering van de herenmoraal (van ‘heren’ die zichzelf als referentiepunt zouden nemen) met de slavenmoraal die gekenmerkt wordt door het mimetische ressentiment. Er vindt dus een uitsplitsing plaats van de dominante en de gedomineerde positie die met twee onderscheiden mensentypes worden verbonden, wat past binnen de ‘verharding’ van de manicheïstische oppositielogica waarover ik al sprak aan het begin van de bespreking van dit boek. Deze verharding loopt parallel met de rigiditeit die de wil-tot-machtmetafysica gaat vertonen, cf. “weil Leben eben Wille zur Macht ist” (208). De herenmoraal verheerlijkt “die erhobenen stolzen Zustände der Seele” (209), “das Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will” (209), kortom de ervaring van de manie en van de ermee verbonden ‘schenkende deugd’. De slavenmoraal gaat uit van wantrouwen en wrok ten opzichte van de heren, van het gevoel door hen verdrukt te zijn. Ze verheerlijkt op pseudo-morele wijze die vormen van gedrag die de slaafse onderworpenheid temperen. Het feit dat het Verschil tussen herenmoraal en slavenmoraal vanuit de logica van het mimetisme geen steek houdt en veeleer zelf symptomatisch is voor de concurrerende mimetische begeerte, is door Girard op meerdere plaatsen (vooral in “To double business bound”) aangeduid.

Nietzsches visie op de hiërarchie is anachronistisch en projectief van aard. Ze is niet gegrondvest in een transcendente fundering, noch religieus, noch rationeel. Ze bevestigt de dominantie van de vermeend ‘sterken’, alsook hun dominantiedrang en heeft in die zin meer gemeen met de tirannie die bij Plato afgewezen wordt dan met de monarchie die in de Politeia het ideaal vormt, gestoeld op de keuze voor de beste onder de goeden tot hoofd van de staat. De tirannie is volgens Plato het product van de democratie, van de ontketening van de begeerten die onvermijdelijk op een of andere vorm van slavernij uitlopen. Dit alles is bij Nietzsche echter vooral psychologisch belangrijk; zijn visie is dan ook een projectie. Tegelijkertijd kunnen we stellen dat het streven naar dominantie in een democratische context – waarin ook zoveel anderen willen domineren – vaak uitloopt op conflicten en frustratie. Deze frustratie is ook in het negende hoofdstuk van Jenseits von Gut und Böse aanwezig. In dit hoofdstuk zien we een geleidelijke omkering in de wijze waarop de voornaamheid wordt beschreven. Eerst ligt de nadruk op de eigenmachtigheid van de “Herren” die aan de oorsprong ligt van het door hen geïntroduceerde onderscheid tussen goed en slecht terwijl de onderworpenheid van de slaven verantwoordelijk is voor de ressentimentele morele veroordeling van de macht als iets slechts en de verheerlijking van de kuddegeest en de naastenliefde als het goede. Verderop in het hoofdstuk echter wordt net de dominantie van de zwakken benadrukt – het gevolg van hun kwantitatieve overheersing – en de mate waarin de voorname mens hieronder te lijden heeft. Dit lijden is uiteraard ook dat van Nietzsche die in zijn eigen dominantiedrang een teken van die voornaamheid ziet die hij vervolgens ‘historiografisch’ wil ondersteunen, waardoor hij echter – vanwege de negativiteit die aan de historiografie ten grondslag ligt, het zich willen ontdoen van de reële dominantie van de ‘kudde’ waar hij zich tegenover plaatst – zelf ook in de positie van de slaaf teruggedrongen wordt, in de mimetische slavernij die hij goed kende en die hij op de ‘slaven’ heeft geprojecteerd.

De ‘overgang’ van de dominantie der sterken naar de dominantie der zwakken wordt door Nietzsche in aforisme 262 beschreven. In dit aforisme wordt het verval van de door Nietzsche vooropgestelde aristocratie en de bijhorende moraal gewijd aan het toegenomen comfort en de afname van de noodzaak om strijd te voeren die leiden tot een grotere beweeglijkheid van het systeem. Het individu treedt naar voren, maar als gevolg hiervan ontstaat ook een algemene chaos waaraan men alleen middels zelfinperking kan ontsnappen, wat met zich meebrengt dat de middelmatigen in het voordeel zijn. Dit is overigens in die zin een terechte intuïtie dat in een cultuur waarin de mythe in verval verkeert – en dit is effectief ook van toepassing op de moderne cultuur – de meest intelligenten en ontvankelijken daar al gauw het hardst onder te lijden hebben, aangezien zij dit verval het sterkst zullen beleven, in het bijzonder natuurlijk de mimetische problemen die daaruit resulteren. De beschrijving door Nietzsche van het verval is interessant. Hij maakt gewag van een vorm van ‘manisch-depressiviteit’ op macro-historisch niveau: “An diesen Wendepunkten der Geschichte zeigt sich neben einander und oft in einander verwickelt und verstrickt ein herrliches vielfaches urwaldhaftes Heraufwachsen und Emporstreben, eine Art tropisches Tempo im Wetteifer des Wachstums und ein ungeheures Zugrundegehen und Sich-zu-Grunde-Richten, Dank den wild gegeneinander gewendeten, gleichsam explodirenden Egoismen” (216). Er ontstaat dan ook “ein verhängnissvolles Zugleich von Frühling und Herbst” (216) dat we natuurlijk ook weer kunnen analogiseren met het daar duidelijk mee verwante Zugleich binnen de ‘ziel’ van Nietzsche zelf. Onder druk van de tegen elkaar gekeerde egoïsmen verliest de taal haar ‘transcendente’ betekeniswaarde; er zijn “keine gemeinsamen Formeln mehr” (216). Dit kunnen we verbinden met de door toedoen van het interne mimetisme bewerkstelligde dematerialisering van de taal die haar onderscheidende kracht meer en meer verliest. De hele omkeerbare antithese tussen ‘sterk’ en ‘zwak’ bij Nietzsche is zelf symptomatisch voor die dematerialisering, zodat het geheel logisch is dat er ook effectief een positieomkering in het negende hoofdstuk gedetecteerd kan worden. Ten slotte maakt ons Nietzsche terecht duidelijk dat het verval van de hiërarchie en de moraal het ‘gevaar’ verlegt naar alles wat nabij is (cf. de term ‘intern mimetisme’), “in den Nächsten und Freund” (216), alsook in de eigen, ontdubbelde psyche (“in’s eigene Herz, in alles Eigenste und Geheimste von Wunsch und Wille” (216)).

Laten we nog even ingaan op een aantal passages waarin de voorname mens in de inferieure positie teruggedrongen blijkt te zijn. Aforisme 268 stelt dat uitzonderlijke mensen altijd benadeeld worden omdat de taal zelf vooral ervaringen beschrijft die aan allen gemeenschappelijk en dus niet-uitzonderlijk zijn. Daarna volgt een aforisme waarin de situatie geschetst wordt van de psycholoog die telkens opnieuw het ten onder gaan van de hogere mens moet vaststellen. Nietzsche voelt zich hier als ‘psycholoog’ blijkbaar verheven boven die hogere mensen. De dichotomie is echter niet eenduidig. Enerzijds is er de inferioriteit van de hogere mens voor zover die in de regel ten onder zou gaan. Anderzijds moeten we het vermeende ‘medelijden’ van de psycholoog, tevens volgens Nietzsche diens ‘gevaar’, relativeren vanuit het besef dat de ‘psychologie’ – denken we maar aan de pathologisering die Nietzsche met betrekking tot Wagner zal doorvoeren – vaak een ‘wapen’ is in het mimetische conflict, in het bijzonder bij het subject dat zich onder het prestigieuze model-obstakel geplaatst ziet dat hij tegelijk op een dubbelzinnige manier ‘liefheeft’. Nietzsche schrijft over de psycholoog (die hij natuurlijk zelf ook is): “er hört mit einem unbewegten Gesichte zu, wie dort [in het oordeel van anderen, kve] verehrt, bewundert, geliebt, verklärt wird, wo er gesehen hat” (223). Indien we de pathologisering als een variant beschouwen van de morele afkeuring als wapen in de mimetische strijd – zo wordt Wagner door Nietzsche niet alleen gepathologiseerd maar ook gecriminaliseerd –, waarbij telkens een ‘zien’ in het spel is dat bij het ‘geziene’ model-obstakel ontbreekt, een ‘zien’ dat veelal voortvloeit uit de eigen mimetische onderworpenheid die zichzelf wenst om te duiden, dan kunnen we in het ‘medelijden’ of in de vermeende ‘onbewogenheid’ van de psycholoog, ook wanneer Nietzsche die werkelijk zo ervoer, een verhulling herkennen van de aanvankelijke bron van zijn demystificerende blik, met name het ressentiment vanwege de dominante positie van het model-obstakel[3] waarvan Nietzsche het overtreffende karakter zelf – psychologiserend – wil overtreffen, met andere woorden een variant op het gevoel en het gedrag dat Nietzsche elders met de slavenmoraal associeert maar dat hier in een ‘gelukte’ vorm verschijnt, als een geslaagde psychologische reductie van het model. Het mimetische ressentiment kunnen we ook herkennen in de eerste vorm van inferioriteit die in het aforisme tot uiting komt, het ten onder gaan van de hogere mens, voor zover de psycholoog in kwestie, Nietzsche, ongewild eigen ervaringen op de ‘hogere mensen’ projecteert. In elk geval doet de remedie die de psycholoog zich oplegt, een “Flucht und Vergessen” (223), onder andere door om te gaan met gemiddelde en rustige mensen, sterk denken aan de vergetelheid die Nietzsche zelf geregeld thematiseert als datgene waar de filosoof op uitkomt die de diepte van het leven heeft leren kennen (cf. de voorrede van Die Fröhliche Wissenschaft). Het feit dat de psycholoog in de geanalyseerde ander een ‘dubbel’ kan zien (indien al niet een projectie) van de eigen problematiek is volgens mij aangeduid in Götzen-Dämmerung: “Es giebt Fälle, wo wir Pferde sind, wir Psychologen, und in Unruhe geraten: wir sehen unsren eignen Schatten vor uns auf und niederschwanken. Der Psychologe muss von sich absehn, um überhaupt zu sehn” (63). De onklaarheid die door de woordgroep “auf und niederschwanken” (64-65) wordt gesuggereerd, is typerend voor de verwarrende ervaring van de confrontatie met de ander als zichzelf of zichzelf als de ander. Precies het ‘zien’ van de “Psychologe” wordt duidelijk gekoppeld aan een (poging tot) redifferentiatie met daaraan onderliggend een gelijkheid met de Ander. Wat nu die gelijkheid betreft, moeten we nog even letten op de manier waarop in aforisme 268 – hoewel daarin de poging tot het maken van een verschil tussen de psycholoog en de hogere mens domineert – de ‘hogere mens’ verder wordt voorgesteld. Daarin herkennen we kenmerken die ook bij Nietzsche zelf passen. De hogere mensen zijn namelijk “Menschen der Augenblicke” (224) – cf. wat we over het ‘ogenblik’ bij Nietzsche hebben gezegd –, “oft mit ihren Werken Rache nehmen für eine innere Besudelung” (224) – cf. o.a. Nietzsches geschriften tegen Wagner –, “oft mit ihren Aufflügen Vergessenheit suchend vor einem allzutreuen Gedächtniss” (224) – cf. onze hele analyse van de omgang met het probleem van de tijd in Also sprach Zarathustra – en “oft mit einem langen Ekel kämpfend, mit einem wiederkehrenden Gespenst von Unglauben, der kalt macht und sie zwingt, nach gloria zu schmachten” (224) – een uitdrukking van de depressie die ook hier vergeleken wordt met iets wat terugkeert, “einem wiederkehrenden Gespenst”, waarbij ook de angst opgeroepen wordt die in veel gevallen de depressie vergezelt, het gevoel om, zelf onmachtig en onzeker, overgeleverd te zijn aan het oordeel van de ander die men bijgevolg gunstig wil stemmen – al zou het een rationalisatie zijn om Nietzsches eigen streven naar “gloria” daartoe te herleiden dat ook bij hem wel degelijk een verlangen was dat niet pas in de depressie tot stand kwam; veeleer is de depressie zelf het gevolg van de blokkade van dit verlangen. Als een voorbeeld van een hogere mens wordt in het aforisme Jezus genoemd, in combinatie met een nieuwe poging van Nietzsche om diens gedrag te verklaren door middel van een psychologisering ervan. Er wordt aan Jezus een soort hyperaltruïsme toegeschreven, een per se willen ervaren van liefde in de zin van een eenheid met de ander dat bij frustratie ervan tot wrokgevoelens leidt. Hij ondergaat als gevolg hiervan een “Martyrium des Wissens um die Liebe” (225). Dit kunnen we verbinden met iets wat Nietzsche eerder schreef: “Und wer weiss, ob sich nicht bisher in allen grossen Fällen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott anbetete, – und dass der «Gott» nur ein armes Opfertier war!” (223). Hierin komt de eenzaamheid tot uitdrukking die het noodlot van de hogere mens uitmaakt, al is de psychologische duiding door Nietzsche wat Jezus betreft natuurlijk wel anachronistisch: de mimetisch zieke mens ervaart een exclusie die bij hemzelf in de eerste plaats het gevolg is van de inherent ontbindende dynamiek van het negatieve mimetisme terwijl het bij Christus niet om een hypermimetisch altruïsme gaat dat zijn ‘model-objecten’ in obstakels transformeert maar om een reële uitstoting ten gevolge van het zondebokmechanisme en van de door hem, Christus, geïnitieerde breuk met de mythe. Tot slot is ook aforisme 270 van belang. Daarin wordt de rangorde onder mensen gekoppeld aan de diepte van hun lijden en wordt Nietzsches ‘psychologische’ verheffing boven dit leed prijsgegeven. De grotere mate van bewustzijn die met dit lijden wordt verbonden – en inderdaad zorgt de onderworpenheid in mimetische zin voor een ‘ondergronds’ denken – zet zich om in een keuze voor de maskerade om dit lijden te verbergen uit trots, iets wat nogal in contrast staat met de waarachtigheid die eerder aan de voorname mens toegeschreven werd. De omschrijving van de maskerade is boeiend omdat Nietzsche er expliciet in te kennen geeft dat daartoe een omsluiering van het negatieve behoort, een zich verbergen achter de vrolijkheid bijvoorbeeld, wat aansluit bij zijn eigen praktijk om de depressie voortdurend te ‘censureren’ of te herinterpreteren. Interessant is ook de volgende bemerking: “bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzugewisses Wissen” (226). Inderdaad is het mogelijk dat wie aan het hypermimetisme ten prooi valt – en op basis van alles wat we al over Nietzsche hebben gezegd, kunnen we nu wel aannemen dat het zulk een hypermimetisme is dat achter het lijden van ‘de hogere mens’ schuilgaat –, dat zo iemand dus zonder zijn trots op te geven de paradoxale en blokkerende logica van de mimetische overtreffing ‘beantwoordt’ door op theatrale wijze een ‘verschil’ te maken dat zichzelf ondergraaft, een komisch verschil of een verschil dat samenvalt met het komische, los van de inhoud. Fjodor Karamazow is een personage dat zich op deze manier histrionistisch gedraagt – hij wordt dan ook door andere personages met Aesopus vergeleken. Zijn overtreffende gedrag is niet meer naïef-inhoudelijk gemotiveerd maar zet de onernst, het clowneske, zichzelf ontkennende gedrag zelf in als bron van het (illusoire) ‘verschil’.

Zoals aangekondigd zullen we nog enkele afzonderlijke aforismen uit het negende hoofdstuk kort bespreken.

–         Aforisme 273: Dit aforisme hebben we al aangehaald bij de analyse van Hyperion. Het gaat over het feit dat wie naar iets groots streeft, anderen ofwel als middel, ofwel als rem, ofwel als rustbed zou beschouwen, waaruit enerzijds het model-obstakelkarakter van die anderen kan afgelezen worden, anderzijds – en in dit geval in de eerste plaats – de instrumentaliserende houding waarmee het ‘strevende’ subject hen benadert. Een ‘zakelijke’ instrumentaliserende attitude is perfect verzoenbaar met een (romantisch) streven naar subjectieve verhevenheid. Voor zover mensen en dingen niet vanuit het verlangen getransfigureerd worden, verschijnen ze zuiver ‘dingmatig’ aan het subject dat verlangt (hetgeen in werkelijkheid echter ook een vorm van transfiguratie omvat). Het feit dat de medemens een “zeitweiliges Ruhebett” (227) kan vormen, wijst erop dat de overeenkomst met de Ander telkens maar als iets tijdelijks wordt beschouwd[4]; meer wezenlijk is het conflict dat pas dan zou overgaan in een ‘positievere’ houding wanneer het subject zichzelf in staat heeft gesteld om te heersen (waarbij we kunnen denken aan de illusie van de ‘schenkende deugd’). Benadrukt wordt dan ook alweer – voor zover het subject de dominantie nog niet heeft bereikt – de “Einsamkeit” (227).

–         Aforisme 274: Volgens Nietzsche zijn er waarschijnlijk vrij veel mensen die tot iets hogers in staat zouden zijn, maar die door omstandigheden (of beter: bij gebrek aan de juiste omstandigheden) er niet toe komen om het in hen sluimerende vermogen hiertoe op de een of andere wijze in de praktijk om te zetten. Het zijn “Wartende, die es kaum wissen, in wiefern sie warten” (227). Nietzsche spreekt hier over een vermoedelijk inderdaad vrij uitgebreide groep mensen die een zekere onlust in het bestaan ervaren vanwege nooit gerealiseerde ambities. Het is geen toeval dat het onbewuste vanaf het einde van de negentiende eeuw in het denken over de mens een aanzienlijke rol zou gaan spelen; moderne mensen ervaren ‘ergens’ in zichzelf, zonder zich er werkelijk bewust van te zijn, frustraties omdat ze hun nochtans sluimerende verlangen nooit écht hebben kunnen realiseren in de zogezegd ‘beperkende’ context van hun bestaan. Nietzsche stelt nog dat mensen die te laat ‘tot actie komen’ veelal vast moeten stellen dat het effectief ‘te laat’ is en dat ze daarom voorgoed veroordeeld zijn tot passiviteit, “nunmehr für immer unnütz” (228), dus tot een chronische depressiviteit.

–         Aforisme 281: Dit aforisme gaat over de afweer van de zelfkritiek die bovendien nog versterkt wordt door het feit dat de hele tekst tussen aanhalingstekens is geplaatst, zodat Nietzsche zich zelfs van zijn afweer van de zelfkritiek, die reëel is zoals we in onze ontleding van het Versuch einer Selbstkritik lieten zien, kan distantiëren (die, als afweer, natuurlijk an sich ook significant is). Nietzsche spreekt van een “Widerwille in mir […] etwas Bestimmtes über mich zu glauben” (230) en vraagt zich af of niet dat juist een raadsel in zich bergt. “Wahrscheinlich; aber glücklicherweise keins für meine eigenen Zähne. – Vielleicht verräth es die species zu der ich gehöre? – Aber nicht mir: wie es mir selbst erwünscht genug ist” (230). We hebben al gezien dat het inderdaad zo is dat het mimetisme Nietzsche dwingt om steeds de kennis over zijn eigen persoon af te weren, zelfs wanneer die zich sterk opdringt. De blindheid moet zelfs toenemen naarmate het inzicht in de paradoxen en strategieën van het mimetisme ook toeneemt. Anderzijds is precies het zelfinzicht de kern van elk inzicht aangezien het het oog zelf betreft waarmee ‘gekeken’ wordt. In ieder geval is het de ambitie van dit doctoraat om precies het “Räthsel” waar Nietzsche naar verwijst op te lossen.

–         Aforisme 282: Dit aforisme gaat over de mogelijkheid dat een in de meeste gevallen “milder mässiger zurückhaltender Mensch” (230) plots razend en agressief wordt en achteraf, niet begrijpend wat hem is overkomen, zich de vraag stelt of “die Harpyien über den Tisch geflogen” (230) zijn. De reden van zijn onvrede houdt in dat hij in een democratische tijd ‘de tafel’ moet delen met mensen waarmee hij zich onmogelijk kan vereenzelvigen. Dit zorgt voor een “gefährliche dyspepsia” (231). Dit aforisme bevat maar liefst drie rationalisaties voor het lijden als gevolg van een negatieve omgang met de medemens. Ten eerste is er de omschrijving van dit lijden als een raadsel, als iets wat het subject in kwestie zelf niet zou begrijpen – cf. Nietzsches eigen afweer van kennis over zichzelf – en van daaruit als iets waaraan een mythologische duiding (cf. “die Harpyien”) wordt gegeven, analoog aan het fenomeen en mechanisme dat we bij Nietzsche zelf al hebben vastgesteld, bijvoorbeeld bij de omduiding van de depressie van Zarathustra tot een kwaadaardige psychische ‘injectie’ vanwege een dwerg. Ten tweede wordt de schuld voor het onbehagen volledig aan de omgeving toegeschreven. Ten derde is er sprake van een reductionistische verklaring van het lijden die uitgaat van een puur fysieke (zij het tegelijk ook ‘psychosomatische’) veroorzaking: het begrip “dyspepsia” klinkt erg geleerd en concreet terwijl precies die schijn van concreetheid de achterliggende waarheid verhult. Deze waarheid omvat vanzelfsprekend alweer de trots en de negativiteit die eens te meer aan het licht komen bij direct, fysiek contact, bijvoorbeeld ‘aan tafel’. Op grond van die trots kunnen we ook het begin van het aforisme herbekijken. De persoon in kwestie zou zoals gezegd doorgaans “ein milder mässiger zurückhaltender Mensch” zijn; dit kan echter evengoed slaan op een houding van passieve agressie waarbij men de eigen onvrede letterlijk ‘zurückhält’ en precies als gevolg daarvan opstapelt. De passieve agressie wordt al gauw verkeerdelijk als ‘mildheid’ opgevat, in de lijn ook van de meer algemene neiging om gevoelens van mimetische slavernij te verbinden met een morele superioriteit (– een logica die Nietzsche zoals gezegd zelf in zijn concept van de slavenmoraal beschrijft maar die hij daarbij ten onrechte op een bepaalde groep projecteert waarvan hij zich wil onderscheiden).

–         Aforisme 288: Nietzsche stelt dat sommige mensen onvermijdelijk, zelfs tegen hun eigen wil in te kennen geven dat ze over een rijke geest beschikken. Een manier om dit alsnog te verbergen zou het tonen van “Begeisterung” (233) zijn. Niet alleen blijkt hier een pseudo-narcistische logica uit[5], waarbij het tonen van het verlangen (“Begeisterung”) in contrast staat met de vermeend feitelijke innerlijke ‘rijkdom’ –, bovendien laat dit Nietzsche toe om zijn eigen mimetische fascinatie af te doen als een pose, wat op zich nu juist een pose kan zijn. We kunnen daarbij denken aan de verloocheningen ex post van zijn mimetische afhankelijkheid van en enthousiasme voor Wagner en Schopenhauer.

–         Aforisme 289: In dit aforisme geeft Nietzsche aan dat wie in eenzaamheid filosofeert, in zijn geschriften onvermijdelijk de dubbelheid die hij ervaart tot uitdrukking brengt. Deze dubbelheid omvat het “Umsichblicken der Einsamkeit” (234), waaruit een vorm van achterdocht blijkt, verder de ambiguïteit van zijn onderneming – hij bevindt zich zowel in een “Labyrinth” (234) als in een “Goldschacht” (234), d.w.z. hij ziet zich met obstakels geconfronteerd die de weg blokkeren terwijl hij anderzijds ook momenten van onthulling beleeft, wat ons aan de bipolariteit herinnert – en tenslotte – en daarbij aansluitend – de ontdubbeling van zichzelf (men is immers zijn eigen dialoogpartner), een ontdubbeling die bovendien doorwerkt in het dubbele karakter dat eigen zou zijn aan de filosofie die hij meedeelt en niet meedeelt: “Jede Philosophie verbirgt auch eine Philosophie” (234). Dit feit wordt door dit aforisme en door een aantal andere die deel uitmaken van het negende hoofdstuk onbedoeld geïllustreerd aangezien zij de nadruk sterker leggen op de depressieve, lijdende kant terwijl Nietzsche elders vooral de dominante kant aan het woord laat komen.

–          Aforisme 295: Dit aforisme bevat een lange beschrijving van Dionysos. Nietzsche ervaart deze godheid als een extern mimetisch model, zodat in de tekst signalen van rust merkbaar zijn; externe mediatie en rust wijzen immers, net als in de verhouding van Hyperion tot zijn leermeester Adamas en in mindere mate in die van Hyperion tot Diotima, op de afwezigheid van negatief mimetisme: “das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das die rauhen Seelen glättet und ihnen ein neues Verlangen zu kosten giebt, – still zu liegen wie ein Spiegel, dass sich der tiefe Himmel auf ihnen spiegele” (237). Het ‘spiegelen’ wijst op de mimetische overdracht die onproblematisch is en noch ontkend wordt noch tot een dominantiestrijd aanleiding geeft. Aan de andere kant incarneert Dionysos als zodanig wel het model-obstakelkarakter van het leven zoals Nietzsche zich dit voorstelt. Hij is een “Versucher-Gott” (237). Hij verleidt maar is daarbij ook een “Rattenfänger” (237) en als zodanig bedenkelijk van aard, zelfs hét bedenkelijke bij uitstek en als het ware een materialisatie van het hele zijn als verleidelijk én angstaanjagend skandalon (zelf een generalisatie van de meer specifieke hypermimetische ervaringen in de contacten met de medemens). Hij lacht “mit seinem halkyonischen Lachen” (239) na gezegd te hebben dat hij de mens nog sterker, dieper, boosaardiger en schoner wil maken als een uitdrukking van zijn ‘liefde’ voor de mens, waarbij hij naar Ariadne verwijst. Dit oxymoron verraadt de double bind-logica waarbinnen in dit geval weliswaar het aspect van de verleiding overheerst maar waarin toch ook een zekere geschandaliseerdheid doorklinkt, waarbij Nietzsche Dionysos zijn ‘schaamteloosheid’ verwijt (zij het in een ironiserende vorm), de druk van zijn onverkorte en naakte superioriteit. De godheid Dionysos is daarmee tegelijk een – zoals gezegd – externer model én een figuur die niet los te maken valt van het skandalon dat hij in zijn dubbelheid incarneert. Daarbij vindt er toch een zekere intern-mimetische identificatie plaats die zelfs zo sterk is dat ze de vorm aanneemt van een bezetenheid waarbij de invloed van buitenaf (vanwege Dionysos dus) als een kracht van binnenuit wordt ervaren: Dionysos is “das Genie des Herzens, von dessen Berührung Jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie vom fremden Gute beglückt und bedrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor” (237). Dionysos is niet toevallig ook een filosoof en een minnaar van Ariadne (cf. de waanzinsbrief van Nietzsche aan Cosima). Hij vormt het eindpunt van de ‘zelfwording’ van Nietzsche die samenvalt met zijn Umnachtung: hij staat voor de radicale soevereiniteit die het subject alleen in de dood (de fysieke of de geestelijke) kan vinden, voorbij zichzelf als mens en één met de cyclus van de tijd die een extrapolatie vormt van de terugkerende botsing met het skandalon.

J. ZUR GENEALOGIE DER MORAL[6] (Over de genealogie van de moraal)