Nietzsche V

I. JENSEITS VON GUT UND BÖSE[1]  (Voorbij goed en kwaad)
 

Vanaf hier zullen we bij de analyse van Nietzsches geschriften iets minder gedetailleerd te werk gaan om overbodige herhalingen te vermijden. We kunnen stellen dat in Jenseits von Gut und Böse en Zur Genealogie der Moral het denken van Nietzsche in zekere zin ‘strakker’ wordt: het manicheïsme tussen de ‘sterken’ en de ‘zwakken’, de ‘heren’ en de ‘slaven’ (etc.) krijgt des te meer vorm naarmate hij daarvoor de ‘nodige’ theoretische omkadering schept. De laatste werken bevatten dit manicheïsme eveneens maar vertonen bovendien de desintegratie ervan die de aanloop vormt naar de definitieve doorbraak van de waanzin. Het moet ons doel zijn om dit traject in wat nog volgt te reconstrueren, waarbij we natuurlijk her en der nog op andere interessante fenomenen opmerkzaam kunnen maken zoals we dit tot nu toe gedaan hebben. We beginnen, zoals de chronologie dit verlangt, bij Jenseits von Gut und Böse.

  1. Hoofdstuk 1 – 8

Eerste hoofdstuk. In het eerste hoofdstuk staat een dubbele overtreffing centraal, waarbij in beide gevallen een persoonlijk element een rol speelt. Aan de ene kant bekritiseert Nietzsche het geloof in de waarheid als iets wat a priori denkbaar en gewenst zou zijn. Inderdaad is het zo dat het mimetische functioneren van de mens in veruit de meeste gevallen een vorm van ‘onbewustzijn’, een versluiering van de waarheid ‘noodzakelijk’ maakt. Ook bij Nietzsche is dit het geval zoals uit de lectuur van Also sprach Zarathustra mocht blijken. Aan de andere kant analyseert Nietzsche filosofieën op een psychologische en symptomatologische manier: het gaat daarbij volgens hem om abstraheringen van existentiële ervaringen en verlangens, zodat hij logischerwijze een standpunt inneemt vanuit een kritisch waarheidsspreken.[2] Ook die duiding van de filosofie is in de eerste plaats op hemzelf van toepassing. Daarvan is hij zich ook enigszins bewust; wanneer hij immers zelf de paradox aanhaalt die erin bestaat dat zijn kritiek op het waarheidsspreken, bijvoorbeeld op het denken in wetmatigheden (37), die van de omnipresentie van de wil tot macht uitgaat, ook zijn eigen uitgangspunt, dat van deze wil tot macht dus, tot een door de machtswil gedreven ‘interpretatie’ moet herleiden, stelt hij dat dit “um so besser” (37) is, waarmee hij toegeeft dat het hem niet werkelijk om waarheid te doen is (– al is dit erg dubbel, omdat hij zijn uitgangspunt, bevestigd door zijn ervaring van zichzelf en de wereld, wel degelijk voor waar houdt). Inhoudelijk gezien is Nietzsches kritiek overigens erg zwak: het denken in wetmatigheden stelt ons in staat om patronen in de realiteit te onderkennen die aantoonbaar reëel en niet zomaar willekeurig zijn. Het aannemen of niet van wetmatigheden is überhaupt geen kwestie van ‘interpretatie’. De psychologisch-symptomatologische aanpak van Nietzsche is voorts zelf psychologisch relevant, wat al duidelijk gemaakt kan worden met een klein voorbeeld. Nietzsche schrijft aan Epikurus ressentiment tegenover Plato toe. Hij stelt daarbij meer in het bijzonder dat Epikurus geschandaliseerd zou zijn geweest door het theatrale gedrag van Plato en zijn volgelingen (21). Dit doet natuurlijk meteen denken aan het verwijt van theatraliteit dat Nietzsche zo vaak aan het adres van Wagner maakte; ook hem “verdross die grossartige Manier, das Sich-in-Scene-Setzen” (21), bij Wagner dan, en ook hij schreef zelf “versteckt” (21) zijn boeken.

Tweede hoofdstuk. Ironisch genoeg lijkt Nietzsche in aforisme 25 onbedoeld vooruit te lopen op zijn eigen laatste werken. Hij bekritiseert het feit dat filosofen al te vaak agitators worden of zichzelf als martelaars voor de waarheid opwerpen. Ze gedragen zich daarbij soms zelfs als in een tribunaal, als “vor Anklägern und Gerichtshöfen” (42). Nietzsche begrijpt het interesse van mensen in zulke ontsporingen van filosofen maar voegt er de volgende waarschuwing aan toe: “Nur dass man sich, mit einem solchen Wunsche, darüber klar sein muss, was man jedenfalls dabei zu sehen bekommen wird: – nur ein Satyrspiel, nur eine Nachspiel-Farce, nur den fortwährenden Beweis dafür, dass die lange eigentliche Tragödie zu Ende ist” (43). Ik wil eraan herinneren dat het nu eens agonale, zelfs juridische, dan weer martelaarachtige karakter van Nietzsches laatste werken al door de titels duidelijk wordt gemaakt (Der Fall Wagner, Nietzsche contra Wagner, Der Antichrist, Ecce Homo). Men zou zich zelfs kunnen afvragen of – zeker wanneer we de toespeling op het einde van de tragedie relateren aan… Die Geburt der Tragödie – Nietzsches vooruitlopen op zijn latere lot wel degelijk ‘onbedoeld’ is, of hij hier niet (opnieuw) blijk geeft van een bijzondere scherpzinnigheid wat het verloop van zijn eigen ziekte betreft, in de lijn van de ‘keuze’ ervoor en de daaruit volgende enscenering ervan. Niettemin wekt Nietzsche in aforisme 25 oppervlakkig gezien nog steeds de indruk dat hijzelf ‘onafhankelijk’ is ten opzichte van zijn passies. Die onafhankelijkheid tracht hij ook elders in het aan de ‘vrije’ geest gewijde tweede hoofdstuk te verdedigen. Zoals te verwachten valt, maakt hij daarbij gebruik van handige herinterpretaties en vervormingen van zijn werkelijke ervaringen. In aforisme 26 spreekt hij over de drang van de uitverkoren mens om zich af te zonderen en ziet hij zich genoodzaakt om te ‘verklaren’ waarom hij dat toch niet steeds deed. Uit onze analyse van Gebrochenes Licht bleek de broosheid van de vermeende superioriteit die de mens in eenzaamheid geniet, alsook wederom Nietzsches neiging om aan die broosheid een voor hemzelf vleiende ‘uitleg’ te verschaffen. Dat laatste doet hij ook hier: hij beweert dat de aantrekking die anderen op de uitgelezen mens uitoefenen verband houdt met het feit dat zij voor hem deel uitmaken van een soort filosofische experiment. Hij bedrijft een “Studium des durchschnittlichen Menschen” (44). Nochtans klinkt de schommeling waarbij de enkeling zijn eigen superioriteit onder druk voelt staan wel degelijk door in de volgende formulering: “Denn als solcher [als iemand die voor de kennis is voorbestemd, kve] würde er eines Tages sich sagen müssen «hole der Teufel meinen guten Geschmack! aber die Regel ist interessanter als die Ausnahme, – als ich, die Ausnahme!»” (44). Deze formulering verraadt ongewild dat Nietzsche zich op bepaalde momenten inferieur voelde. Niet alleen de aantrekking wordt door Nietzsche ten onrechte als een bewuste keuze voorgesteld –, hetzelfde geldt voor het verlaten van personen (“Nicht an einer Person hängen bleiben” (59)), van bezigheden (“Nicht an einer Wissenschaft hängen bleiben” (59)), etc., wat eveneens als een element op de weg van en naar de mentale onafhankelijkheid wordt gepresenteerd, terwijl het in werkelijkheid vooral, net als bij Hyperion, te maken heeft met wisselend mimetisme en met de ‘eeuwige wederkeer’ van de transformatie van modellen in obstakels die Nietzsche telkens weer ondergaat. Verder worden ook de ziekte en de stemmingsschommelingen gerationaliseerd: Nietzsche zou namelijk dankbaar zijn voor respectievelijk “Noth und wechselreiche Krankheit” (62) en voor “Gott, Teufel, Schaf und Wurm in uns” (62). Ten slotte wil ik een passage citeren die – net als in feite aforisme 25 – de tragiek van Nietzsches situatie aangeeft. Over de onafhankelijke geest (die hij in die zin wel degelijk is dat hij buiten het bereik van de mythische kaders van de groep is gevallen) zegt hij: “Gesetzt, ein Solcher geht zu Grunde, so geschieht es so ferne vom Verständniss der Menschen, dass sie es nicht fühlen und mitfühlen: – und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück! – –” (48). Aan de ene kant is dit juist: slechts zeer weinigen, dit tot op de dag van vandaag, begrijpen de tragiek en het noodlot van Nietzsche, gekoppeld overigens aan een extreme wil tot intellectuele consequentie, hoezeer die hem ook in combinatie met zijn hypermimetisme nog grondiger in de afgrond stortte. Aan de andere kant speelt ook de trots een rol, enerzijds doordat de trots doet denken dat het eigen leed iets volstrekt unieks is (terwijl het in werkelijkheid voor iedereen ‘hetzelfde’ is, zij het met een ongelijke intensiteit), anderzijds als de onwil om de eigen problemen als problemen onder ogen te zien, een onwil die paradoxaal genoeg net ook het gevolg is van Nietzsches affectief-intellectuele consequentie. Nietzsche kan vanwege deze dubbele trots niet eerlijk zijn; hij moet een beroep doen op maskers (58), hoewel hij dit ‘beroep doen op’ toch tot uiting brengt, enerzijds waarschijnlijk uit ijdelheid om zijn verborgen uitzonderlijkheid in de verf te zetten, anderzijds misschien om toch ooit nog gehoord en begrepen te worden.

Derde hoofdstuk. In dit hoofdstuk vinden we opnieuw een aantal projecties van pathologische en intern-mimetische symptomen op religieuze fenomenen. Daartoe behoren ten eerste het ressentiment van de slaven ten opzichte van de vrolijke onbekommerdheid, in mimetische zin: de metafysische autonomie die Nietzsche met de ‘heren’ associeert, wat ertoe leidt dat in het christendom vanuit dit ressentiment juist het lijden en de zelfverknechting verheerlijkt zouden worden (66-67); ten tweede de schommelingen tussen hevige begeerte en de ontkenning van de wil die met het religieuze verbonden zou zijn (68); ten derde het masochisme dat samen kan gaan met de religieuze wreedheid, bijvoorbeeld bij de asceet die precies bij de opoffering van zijn eigen natuur een “Festfreude” (74) zou ervaren. Interessant is het denkexperiment waarbij Nietzsche de religieuze wreedheid en het masochisme verder op de spits drijft. De mens zou daarbij God zelf kunnen opofferen, samen met elke vorm van hoop en positiviteit, en “den Stein, die Dummheit, die Schwere, das Schicksal, das Nichts anbeten” (74). Deze passage herinnert sterk aan Kirilow die volgens Girard zijn eigen ‘niets’ wilde aanbidden om zo met de verleiding van God, gestoeld op het verlangen van de mens naar de eeuwigheid, af te rekenen. In feite gaat het daarbij uiteraard niet om het niets als zodanig, maar om de trots die zich van elke onderschikking wil bevrijden en op die manier effectief God zelf opoffert. Nietzsche spreekt zich niet in positieve zin uit voor de aanbidding van de domheid; men kan vermoeden dat hij dit veeleer als iets beschouwt wat is weggelegd voor ‘hogere mensen’ die desnoods een ezel willen verheerlijken. Toch valt het niet uit te sluiten dat we ook hierin weer een spiegeling moeten zien, maar dan negatief gekleurd, van dingen die we bij hemzelf ook aantreffen – Nietzsche zegt zelf: “wir Alle kennen schon etwas davon” (74). Bijvoorbeeld het verheerlijken van de steen kunnen we relateren aan de ‘filosofie’ van het skandalon waar Nietzsches denken nu eenmaal op neerkomt; men denke daarbij aan wat we bij de bespreking van Also sprach Zarathustra over het beeld van de steen al hebben gezegd. Het feit dat de steen met de ‘zwaarte’ wordt geassocieerd, houdt verband met de negatieve waarneming van het model-obstakel (als een soort ‘zuivere weerstand’) en van de eigen verhouding ertoe (die er een is van een bijgevolg ‘zinloze’ verering). Deze waarneming dient te worden aangevuld met het gevoel van aantrekking zelf dat men jegens het model-obstakel en de strijd toch ook voelt en dat inderdaad, naarmate de scherpzinnigheid toeneemt, steeds meer een masochistisch aspect omvat. Tot de objecten van de verering behoort ook het “Schicksal”. Ook dit is relevant, daar we in de analyse van Also sprach Zarathustra de vergelijking tussen Nietzsche en Kirilow door Girard tevens in verband hebben gebracht met de überhistorische nuance in de omgang met de gedachte van de eeuwige wederkeer. Het is dan ook significant dat precies die nuance in het erop volgende aforisme expliciet aan bod komt. In dit aforisme formuleert Nietzsche zijn maximaal affirmerende ‘uitweg’ uit en vanuit het ten einde doorgedachte pessimisme die neerkomt op “das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus” (75). De beklemtoning van “so wie es war und ist” benadrukt het feit dat er geen enkele ontkenning aan de orde is van het fatalistische bewustzijn dat typerend is voor de depressieve of de überhistorische ervaring die psychologisch gezien teruggaat op de confrontatie met de terugkeer van de schommelingen en van de verschillende stadia van het intermenselijke conflict en die toch, met name vanuit het trotse vasthouden aan de trots zelf van waaruit men überhaupt rivaliseert, wordt geaffirmeerd als het “Schicksal” dat men ‘aanbidt’. De religieuze component hiervan wordt expliciet aan de “circulus vitiosus deus” (75) gekoppeld waarin we Dionysos kunnen herkennen, of ook wel het subject zelf voor zover het zich met deze godheid identificeert. De vergoddelijking van het noodlot dat met de wil (van zichzelf) samenvalt – een generalisatie van de eigen trots die ook zichzelf blijft willen in een eeuwige herhaling van analoge ervaringen –, vormt de ‘positieve’ tegenhanger van de eerder in negatieve zin vermelde aanbidding van “den Stein, die Dummheit, die Schwere, das Schicksal, das Nichts”. In wezen is er geen echt verschil tussen beide.

Vierde hoofdstuk. De spreuken in het vierde hoofdstuk bevatten meerdere aanknopingspunten met betrekking tot het mimetisme. Ik ga niet op al die punten in en vermeld er slechts twee van. Het betreft de aforismen 119 en 157:

–         “Es giebt eine Unschuld der Bewunderung: Der hat sie, dem es noch nicht in den Sinn gekommen ist, auch er könne einmal bewundert werden” (94). Geformuleerd wordt hier het eigene van de externe mediatie die een afstand veronderstelt en die – voor zover ze niet het resultaat is van een rationele houding die eveneens een distantiëring van het directe mimetisme vooronderstelt en impliceert – gebaseerd is op een vorm van ‘gebrek aan bewustzijn’. In een externe relatie – bijvoorbeeld die tussen leraar en leerling, tenminste in de traditionele opvatting hierover – bestaat er bij het subject een als natuurlijk ervaren ontzag voor het model waarvan de positie niet ter discussie staat. In die context is het subject inderdaad ‘onschuldig’ en staat het nog buiten de logica van het geweld (– tenzij eventueel onbewust als deel van een op sacrificieel geweld gefundeerde cultuur). Deze onschuld verdwijnt zodra het subject door de bescherming van de externe afstandelijkheid heen breekt en al gauw verwikkeld raakt in meester-slaafrelaties die draaien om bewondering en prestige als zodanig, los van de sociale harmonie of de reële kwaliteitsverschillen tussen mensen.

–         “Der Gedanke an den Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg” (100). Dit is een van de meer zeldzame passages waarin Nietzsche de depressieve kant van zijn persoonlijkheid – zij het geformuleerd als een ‘algemene waarheid’ – tot uiting brengt zonder haar meteen om te duiden tot een bijkomend teken voor de eigen superioriteit. Wat hij zegt, is overigens juist: de zelfmoord is een middel waarmee de trots zichzelf kan troosten; het gaat dan om het besef dat er altijd een uitweg uit het conflict mogelijk is die paradoxaal genoeg – nl. ondanks het letale karakter ervan – als een redding van zichzelf wordt aangevoeld. Men redt zich als het ware in de dood. In dit geval vindt er voorts een radicalisering plaats van de depressieve kant, een reductio ad nihilum om zo te zeggen die tegenover de radicalisering van de manische kant staat die elders bij Nietzsche, in het bijzonder bij Zarathustra, domineert. De gedachte aan een radicale ‘keuze’ voor de depressie in de vorm van de zelfmoord biedt rust omdat ze het subject een uitweg voorhoudt uit de stress ten gevolge van de voortdurende manisch-depressieve oscillaties.

Vijfde hoofdstuk. In dit hoofdstuk gaat Nietzsche in op de geschiedenis van de moraal. Daarbij maakt hij gewag van de zogeheten “Sklaven-Aufstand in der Moral” (117) die zich binnen het jodendom zou hebben ontwikkeld. Daarmee misinterpreteert hij uiteraard de overwinning op de satanische logica van de afgunst en het sacrale geweld die in realiteit de kern uitmaakt van de Umwertung die de joodse elite wist voor te bereiden en die voltooid zou worden in het evangelie. Het christendom echter wordt door Nietzsche – én met hem door veel hedendaagse ‘christenen’ – met modern democratisme verward: “die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen” (125). In werkelijkheid erkent het christendom weliswaar in die zin de gelijkheid tussen mensen dat ze allemaal aan hetzelfde mimetisme onderworpen zijn, ondanks alle valse verschillen die ze opwerpen om deze gelijkheid niet onder ogen te moeten zien en met als gevolg dat precies het zicht op dit mimetisme aan de basis moet liggen van een nieuwe ethiek en politiek, maar voor het overige benadrukt het telkens weer het ‘elitaire’ – in de positieve zin van het woord – karakter van zijn intellectuele en morele inhoud. Wat de democratie betreft, wijst Nietzsche overigens in het achtste hoofdstuk – waarop ik verder niet zal ingaan – in de lijn van Plato terecht op het feit dat deze maatschappijvorm ruimte vrijmaakt voor de tirannie doordat in een dergelijk bestel een geestelijke kern ontbreekt en het bijgevolg aan de ene kant mensen voortbrengt die meer dan ooit externe autoriteiten (leiders) nodig hebben en aan de andere kant de sterksten niet alleen geestelijk ‘vrijlaat’, maar hen bovendien allerlei mogelijkheden tot strategische misleiding aanleert waarmee men de macht naar zich toe kan trekken (183).

Zesde hoofdstuk. De kritiek op de geleerden in het zesde hoofdstuk is ons ondertussen wel vertrouwd. Ze verliezen zich al te gauw in myopisch specialisme, ze zijn erg volgzaam wat de essentie van hun wereldbeeld betreft, zelfs veeleer ambtelijk ingesteld en afhankelijk van de goedkeuring van anderen waarnaar ze dan ook hengelen, en ze staan vaak de opkomst en het begrip van grote geesten in de weg. Ook het contrast tussen ‘zwak’ en ‘sterk’ scepticisme (cf. aforismen 208 en 209) kwam eerder aan bod. Het laatste aforisme van dit hoofdstuk wil ik wel nog aanhalen. Nietzsche onderscheidt er op twee manieren (die in confrontatie met elkaar weer de logica van de dubbele overtreffing volgen) de filosofen van de geleerden. Enerzijds denken de filosofen sneller terwijl voor de niet-filosofen het denken een moeizame activiteit vormt (147-148). Anderzijds beschikken de filosofen, als gevolg van hun afstamming, juist over “das langsame Auge, welches selten bewundert, selten hinauf blickt, selten liebt” (149), kortom traag en met weerstand reageert op impulsen van buitenaf. Zoals zo vaak bij Nietzsche moeten we hem hier tegelijk in volgen en niet in volgen. Het is effectief zo dat de sterkste denkers enerzijds enorm receptief zijn voor mimetische indrukken die ze vaak zonder veel moeite assimileren en verwerken met een intens en verfijnd denkvermogen tot gevolg en dat ze anderzijds, voor zover het ook ernstig te nemen denkers zijn, gericht zijn op een hoge kwaliteit in het denken en bijgevolg een grote weerbaarheid vertonen bij de confrontatie met onzin of oninteressante input. Tegelijk echter is er tweemaal een psychologisch aspect verbonden met wat Nietzsche zegt: de snelheid van het denken houdt verband met de overactivatie van het mimetisme – het denken wordt dan ook omschreven als “etwas Leichtes, Göttliches und dem Tanze, dem Übermuthe, Nächst-Verwandtes” (148) – en het ‘langzame oog’ belichaamt de pseudo-narcistische illusie van zelfvoldaanheid en van ongeïnteresseerdheid die natuurlijk duidelijk in strijd is met Nietzsches reële affectieve betrokkenheid bij zijn – door hem verafgode of hem desnoods in negatieve zin fascinerende – modellen.

Zevende hoofdstuk. Zoals bij het vierde hoofdstuk beperk ik me ook wat het zevende betreft tot twee afzonderlijke elementen:

–         In aforisme 221 vinden we een overtreffing van de overtreffing van de overtreffing. De overtreffing van de overtreffing bestaat erin dat een onbaatzuchtig gedrag geëerd wordt maar slechts indien dit past binnen de morele rangorde die bepaalt welk gedrag voor welke persoon geëigend is. Deze visie echter, die Nietzsche nota bene elders, met name in aforisme 228 zelf onderschrijft, wordt in de mond gelegd van een zogeheten “moralischer Pedant” (156) aan wie het verwijt gemaakt wordt dat zijn pedanterie, zijn per se willen uitdrukken en willen behalen van zijn gelijk, niet van goede smaak getuigt, waardoor Nietzsche zich van zijn eigen standpunt in die zin distantieert dat hij de ernst ervan relativeert in een geste die zijn eigen autonomie moet aantonen. Uit deze zelfdistantiëring blijkt de voor Nietzsches discours kenmerkende ontdubbeling; in aforisme 221 kleineert hij in feite zichzelf omdat hij zich als subject met de ogen van een nog ‘verhevener’ model bekijkt.

–         In aforisme 237 stelt Nietzsche dat het leren ons weliswaar verandert maar dat wat het wezenlijke betreft onze standpunten in feite bij voorbaat al vaststaan, waarbij we dat wat we leren zoveel mogelijk relateren aan en willen verzoenen met de bij voorbaat gefixeerde ‘basis’. Hij expliciteert hier de entelechische logica van de zelfwording die (in zijn geval) neerkomt op de chrono-logische ontvouwing van het overtreffende mimetisme aan de basis van zijn hele denken. In dit verband kunnen we terugdenken aan de Selbstkritik die slechts een kritiek op een vroeger stadium in die chronologica van de ‘begerende rede’ bleek te zijn. Daaruit blijkt trouwens dat er vaak waarheid schuilt in wat hij zegt, los van het feit dat zijn ‘zelfwording’ op zich genomen een romantische leugen is.

2. Hoofdstuk 9

Het laatste hoofdstuk handelt over voornaamheid. We zullen eerst deze thematiek bespreken om nadien op enkele verder interessante aforismen die niet noodzakelijk onmiddellijk bij het thema aansluiten, in te gaan. In het eerste aforisme van dit hoofdstuk formuleert Nietzsche het begrip “Pathos der Distanz” (205). Hij parallelliseert daarbij het distantie-gevoel zoals dat bij de hogere jegens de lagere kaste zou bestaan met de distantie binnen de delen van de ziel zelf, zoals ook Plato de hiërarchie in de maatschappij met die in de ziel analogiseert. Bij Nietzsche echter is deze distantie aangetast of zelfs bepaald door de logica van het interne mimetisme, zoals uit zijn verdere conceptie van de voornaamheid blijkt. De aristocratie staat volgens hem namelijk niet in verbinding met de gemeenschap als geheel, maar gebruikt de andere mensen om zichzelf “zu einem höheren Sein emporzuheben” (207). Deze anachronistische visie sluit aan bij de verdediging van het pseudo-narcisme bij de contrastering van de herenmoraal (van ‘heren’ die zichzelf als referentiepunt zouden nemen) met de slavenmoraal die gekenmerkt wordt door het mimetische ressentiment. Er vindt dus een uitsplitsing plaats van de dominante en de gedomineerde positie die met twee onderscheiden mensentypes worden verbonden, wat past binnen de ‘verharding’ van de manicheïstische oppositielogica waarover ik al sprak aan het begin van de bespreking van dit boek. Deze verharding loopt parallel met de rigiditeit die de wil-tot-machtmetafysica gaat vertonen, cf. “weil Leben eben Wille zur Macht ist” (208). De herenmoraal verheerlijkt “die erhobenen stolzen Zustände der Seele” (209), “das Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will” (209), kortom de ervaring van de manie en van de ermee verbonden ‘schenkende deugd’. De slavenmoraal gaat uit van wantrouwen en wrok ten opzichte van de heren, van het gevoel door hen verdrukt te zijn. Ze verheerlijkt op pseudo-morele wijze die vormen van gedrag die de slaafse onderworpenheid temperen. Het feit dat het Verschil tussen herenmoraal en slavenmoraal vanuit de logica van het mimetisme geen steek houdt en veeleer zelf symptomatisch is voor de concurrerende mimetische begeerte, is door Girard op meerdere plaatsen (vooral in “To double business bound”) aangeduid.

Nietzsches visie op de hiërarchie is anachronistisch en projectief van aard. Ze is niet gegrondvest in een transcendente fundering, noch religieus, noch rationeel. Ze bevestigt de dominantie van de vermeend ‘sterken’, alsook hun dominantiedrang en heeft in die zin meer gemeen met de tirannie die bij Plato afgewezen wordt dan met de monarchie die in de Politeia het ideaal vormt, gestoeld op de keuze voor de beste onder de goeden tot hoofd van de staat. De tirannie is volgens Plato het product van de democratie, van de ontketening van de begeerten die onvermijdelijk op een of andere vorm van slavernij uitlopen. Dit alles is bij Nietzsche echter vooral psychologisch belangrijk; zijn visie is dan ook een projectie. Tegelijkertijd kunnen we stellen dat het streven naar dominantie in een democratische context – waarin ook zoveel anderen willen domineren – vaak uitloopt op conflicten en frustratie. Deze frustratie is ook in het negende hoofdstuk van Jenseits von Gut und Böse aanwezig. In dit hoofdstuk zien we een geleidelijke omkering in de wijze waarop de voornaamheid wordt beschreven. Eerst ligt de nadruk op de eigenmachtigheid van de “Herren” die aan de oorsprong ligt van het door hen geïntroduceerde onderscheid tussen goed en slecht terwijl de onderworpenheid van de slaven verantwoordelijk is voor de ressentimentele morele veroordeling van de macht als iets slechts en de verheerlijking van de kuddegeest en de naastenliefde als het goede. Verderop in het hoofdstuk echter wordt net de dominantie van de zwakken benadrukt – het gevolg van hun kwantitatieve overheersing – en de mate waarin de voorname mens hieronder te lijden heeft. Dit lijden is uiteraard ook dat van Nietzsche die in zijn eigen dominantiedrang een teken van die voornaamheid ziet die hij vervolgens ‘historiografisch’ wil ondersteunen, waardoor hij echter – vanwege de negativiteit die aan de historiografie ten grondslag ligt, het zich willen ontdoen van de reële dominantie van de ‘kudde’ waar hij zich tegenover plaatst – zelf ook in de positie van de slaaf teruggedrongen wordt, in de mimetische slavernij die hij goed kende en die hij op de ‘slaven’ heeft geprojecteerd.

De ‘overgang’ van de dominantie der sterken naar de dominantie der zwakken wordt door Nietzsche in aforisme 262 beschreven. In dit aforisme wordt het verval van de door Nietzsche vooropgestelde aristocratie en de bijhorende moraal gewijd aan het toegenomen comfort en de afname van de noodzaak om strijd te voeren die leiden tot een grotere beweeglijkheid van het systeem. Het individu treedt naar voren, maar als gevolg hiervan ontstaat ook een algemene chaos waaraan men alleen middels zelfinperking kan ontsnappen, wat met zich meebrengt dat de middelmatigen in het voordeel zijn. Dit is overigens in die zin een terechte intuïtie dat in een cultuur waarin de mythe in verval verkeert – en dit is effectief ook van toepassing op de moderne cultuur – de meest intelligenten en ontvankelijken daar al gauw het hardst onder te lijden hebben, aangezien zij dit verval het sterkst zullen beleven, in het bijzonder natuurlijk de mimetische problemen die daaruit resulteren. De beschrijving door Nietzsche van het verval is interessant. Hij maakt gewag van een vorm van ‘manisch-depressiviteit’ op macro-historisch niveau: “An diesen Wendepunkten der Geschichte zeigt sich neben einander und oft in einander verwickelt und verstrickt ein herrliches vielfaches urwaldhaftes Heraufwachsen und Emporstreben, eine Art tropisches Tempo im Wetteifer des Wachstums und ein ungeheures Zugrundegehen und Sich-zu-Grunde-Richten, Dank den wild gegeneinander gewendeten, gleichsam explodirenden Egoismen” (216). Er ontstaat dan ook “ein verhängnissvolles Zugleich von Frühling und Herbst” (216) dat we natuurlijk ook weer kunnen analogiseren met het daar duidelijk mee verwante Zugleich binnen de ‘ziel’ van Nietzsche zelf. Onder druk van de tegen elkaar gekeerde egoïsmen verliest de taal haar ‘transcendente’ betekeniswaarde; er zijn “keine gemeinsamen Formeln mehr” (216). Dit kunnen we verbinden met de door toedoen van het interne mimetisme bewerkstelligde dematerialisering van de taal die haar onderscheidende kracht meer en meer verliest. De hele omkeerbare antithese tussen ‘sterk’ en ‘zwak’ bij Nietzsche is zelf symptomatisch voor die dematerialisering, zodat het geheel logisch is dat er ook effectief een positieomkering in het negende hoofdstuk gedetecteerd kan worden. Ten slotte maakt ons Nietzsche terecht duidelijk dat het verval van de hiërarchie en de moraal het ‘gevaar’ verlegt naar alles wat nabij is (cf. de term ‘intern mimetisme’), “in den Nächsten und Freund” (216), alsook in de eigen, ontdubbelde psyche (“in’s eigene Herz, in alles Eigenste und Geheimste von Wunsch und Wille” (216)).

Laten we nog even ingaan op een aantal passages waarin de voorname mens in de inferieure positie teruggedrongen blijkt te zijn. Aforisme 268 stelt dat uitzonderlijke mensen altijd benadeeld worden omdat de taal zelf vooral ervaringen beschrijft die aan allen gemeenschappelijk en dus niet-uitzonderlijk zijn. Daarna volgt een aforisme waarin de situatie geschetst wordt van de psycholoog die telkens opnieuw het ten onder gaan van de hogere mens moet vaststellen. Nietzsche voelt zich hier als ‘psycholoog’ blijkbaar verheven boven die hogere mensen. De dichotomie is echter niet eenduidig. Enerzijds is er de inferioriteit van de hogere mens voor zover die in de regel ten onder zou gaan. Anderzijds moeten we het vermeende ‘medelijden’ van de psycholoog, tevens volgens Nietzsche diens ‘gevaar’, relativeren vanuit het besef dat de ‘psychologie’ – denken we maar aan de pathologisering die Nietzsche met betrekking tot Wagner zal doorvoeren – vaak een ‘wapen’ is in het mimetische conflict, in het bijzonder bij het subject dat zich onder het prestigieuze model-obstakel geplaatst ziet dat hij tegelijk op een dubbelzinnige manier ‘liefheeft’. Nietzsche schrijft over de psycholoog (die hij natuurlijk zelf ook is): “er hört mit einem unbewegten Gesichte zu, wie dort [in het oordeel van anderen, kve] verehrt, bewundert, geliebt, verklärt wird, wo er gesehen hat” (223). Indien we de pathologisering als een variant beschouwen van de morele afkeuring als wapen in de mimetische strijd – zo wordt Wagner door Nietzsche niet alleen gepathologiseerd maar ook gecriminaliseerd –, waarbij telkens een ‘zien’ in het spel is dat bij het ‘geziene’ model-obstakel ontbreekt, een ‘zien’ dat veelal voortvloeit uit de eigen mimetische onderworpenheid die zichzelf wenst om te duiden, dan kunnen we in het ‘medelijden’ of in de vermeende ‘onbewogenheid’ van de psycholoog, ook wanneer Nietzsche die werkelijk zo ervoer, een verhulling herkennen van de aanvankelijke bron van zijn demystificerende blik, met name het ressentiment vanwege de dominante positie van het model-obstakel[3] waarvan Nietzsche het overtreffende karakter zelf – psychologiserend – wil overtreffen, met andere woorden een variant op het gevoel en het gedrag dat Nietzsche elders met de slavenmoraal associeert maar dat hier in een ‘gelukte’ vorm verschijnt, als een geslaagde psychologische reductie van het model. Het mimetische ressentiment kunnen we ook herkennen in de eerste vorm van inferioriteit die in het aforisme tot uiting komt, het ten onder gaan van de hogere mens, voor zover de psycholoog in kwestie, Nietzsche, ongewild eigen ervaringen op de ‘hogere mensen’ projecteert. In elk geval doet de remedie die de psycholoog zich oplegt, een “Flucht und Vergessen” (223), onder andere door om te gaan met gemiddelde en rustige mensen, sterk denken aan de vergetelheid die Nietzsche zelf geregeld thematiseert als datgene waar de filosoof op uitkomt die de diepte van het leven heeft leren kennen (cf. de voorrede van Die Fröhliche Wissenschaft). Het feit dat de psycholoog in de geanalyseerde ander een ‘dubbel’ kan zien (indien al niet een projectie) van de eigen problematiek is volgens mij aangeduid in Götzen-Dämmerung: “Es giebt Fälle, wo wir Pferde sind, wir Psychologen, und in Unruhe geraten: wir sehen unsren eignen Schatten vor uns auf und niederschwanken. Der Psychologe muss von sich absehn, um überhaupt zu sehn” (63). De onklaarheid die door de woordgroep “auf und niederschwanken” (64-65) wordt gesuggereerd, is typerend voor de verwarrende ervaring van de confrontatie met de ander als zichzelf of zichzelf als de ander. Precies het ‘zien’ van de “Psychologe” wordt duidelijk gekoppeld aan een (poging tot) redifferentiatie met daaraan onderliggend een gelijkheid met de Ander. Wat nu die gelijkheid betreft, moeten we nog even letten op de manier waarop in aforisme 268 – hoewel daarin de poging tot het maken van een verschil tussen de psycholoog en de hogere mens domineert – de ‘hogere mens’ verder wordt voorgesteld. Daarin herkennen we kenmerken die ook bij Nietzsche zelf passen. De hogere mensen zijn namelijk “Menschen der Augenblicke” (224) – cf. wat we over het ‘ogenblik’ bij Nietzsche hebben gezegd –, “oft mit ihren Werken Rache nehmen für eine innere Besudelung” (224) – cf. o.a. Nietzsches geschriften tegen Wagner –, “oft mit ihren Aufflügen Vergessenheit suchend vor einem allzutreuen Gedächtniss” (224) – cf. onze hele analyse van de omgang met het probleem van de tijd in Also sprach Zarathustra – en “oft mit einem langen Ekel kämpfend, mit einem wiederkehrenden Gespenst von Unglauben, der kalt macht und sie zwingt, nach gloria zu schmachten” (224) – een uitdrukking van de depressie die ook hier vergeleken wordt met iets wat terugkeert, “einem wiederkehrenden Gespenst”, waarbij ook de angst opgeroepen wordt die in veel gevallen de depressie vergezelt, het gevoel om, zelf onmachtig en onzeker, overgeleverd te zijn aan het oordeel van de ander die men bijgevolg gunstig wil stemmen – al zou het een rationalisatie zijn om Nietzsches eigen streven naar “gloria” daartoe te herleiden dat ook bij hem wel degelijk een verlangen was dat niet pas in de depressie tot stand kwam; veeleer is de depressie zelf het gevolg van de blokkade van dit verlangen. Als een voorbeeld van een hogere mens wordt in het aforisme Jezus genoemd, in combinatie met een nieuwe poging van Nietzsche om diens gedrag te verklaren door middel van een psychologisering ervan. Er wordt aan Jezus een soort hyperaltruïsme toegeschreven, een per se willen ervaren van liefde in de zin van een eenheid met de ander dat bij frustratie ervan tot wrokgevoelens leidt. Hij ondergaat als gevolg hiervan een “Martyrium des Wissens um die Liebe” (225). Dit kunnen we verbinden met iets wat Nietzsche eerder schreef: “Und wer weiss, ob sich nicht bisher in allen grossen Fällen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott anbetete, – und dass der «Gott» nur ein armes Opfertier war!” (223). Hierin komt de eenzaamheid tot uitdrukking die het noodlot van de hogere mens uitmaakt, al is de psychologische duiding door Nietzsche wat Jezus betreft natuurlijk wel anachronistisch: de mimetisch zieke mens ervaart een exclusie die bij hemzelf in de eerste plaats het gevolg is van de inherent ontbindende dynamiek van het negatieve mimetisme terwijl het bij Christus niet om een hypermimetisch altruïsme gaat dat zijn ‘model-objecten’ in obstakels transformeert maar om een reële uitstoting ten gevolge van het zondebokmechanisme en van de door hem, Christus, geïnitieerde breuk met de mythe. Tot slot is ook aforisme 270 van belang. Daarin wordt de rangorde onder mensen gekoppeld aan de diepte van hun lijden en wordt Nietzsches ‘psychologische’ verheffing boven dit leed prijsgegeven. De grotere mate van bewustzijn die met dit lijden wordt verbonden – en inderdaad zorgt de onderworpenheid in mimetische zin voor een ‘ondergronds’ denken – zet zich om in een keuze voor de maskerade om dit lijden te verbergen uit trots, iets wat nogal in contrast staat met de waarachtigheid die eerder aan de voorname mens toegeschreven werd. De omschrijving van de maskerade is boeiend omdat Nietzsche er expliciet in te kennen geeft dat daartoe een omsluiering van het negatieve behoort, een zich verbergen achter de vrolijkheid bijvoorbeeld, wat aansluit bij zijn eigen praktijk om de depressie voortdurend te ‘censureren’ of te herinterpreteren. Interessant is ook de volgende bemerking: “bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzugewisses Wissen” (226). Inderdaad is het mogelijk dat wie aan het hypermimetisme ten prooi valt – en op basis van alles wat we al over Nietzsche hebben gezegd, kunnen we nu wel aannemen dat het zulk een hypermimetisme is dat achter het lijden van ‘de hogere mens’ schuilgaat –, dat zo iemand dus zonder zijn trots op te geven de paradoxale en blokkerende logica van de mimetische overtreffing ‘beantwoordt’ door op theatrale wijze een ‘verschil’ te maken dat zichzelf ondergraaft, een komisch verschil of een verschil dat samenvalt met het komische, los van de inhoud. Fjodor Karamazow is een personage dat zich op deze manier histrionistisch gedraagt – hij wordt dan ook door andere personages met Aesopus vergeleken. Zijn overtreffende gedrag is niet meer naïef-inhoudelijk gemotiveerd maar zet de onernst, het clowneske, zichzelf ontkennende gedrag zelf in als bron van het (illusoire) ‘verschil’.

Zoals aangekondigd zullen we nog enkele afzonderlijke aforismen uit het negende hoofdstuk kort bespreken.

–         Aforisme 273: Dit aforisme hebben we al aangehaald bij de analyse van Hyperion. Het gaat over het feit dat wie naar iets groots streeft, anderen ofwel als middel, ofwel als rem, ofwel als rustbed zou beschouwen, waaruit enerzijds het model-obstakelkarakter van die anderen kan afgelezen worden, anderzijds – en in dit geval in de eerste plaats – de instrumentaliserende houding waarmee het ‘strevende’ subject hen benadert. Een ‘zakelijke’ instrumentaliserende attitude is perfect verzoenbaar met een (romantisch) streven naar subjectieve verhevenheid. Voor zover mensen en dingen niet vanuit het verlangen getransfigureerd worden, verschijnen ze zuiver ‘dingmatig’ aan het subject dat verlangt (hetgeen in werkelijkheid echter ook een vorm van transfiguratie omvat). Het feit dat de medemens een “zeitweiliges Ruhebett” (227) kan vormen, wijst erop dat de overeenkomst met de Ander telkens maar als iets tijdelijks wordt beschouwd[4]; meer wezenlijk is het conflict dat pas dan zou overgaan in een ‘positievere’ houding wanneer het subject zichzelf in staat heeft gesteld om te heersen (waarbij we kunnen denken aan de illusie van de ‘schenkende deugd’). Benadrukt wordt dan ook alweer – voor zover het subject de dominantie nog niet heeft bereikt – de “Einsamkeit” (227).

–         Aforisme 274: Volgens Nietzsche zijn er waarschijnlijk vrij veel mensen die tot iets hogers in staat zouden zijn, maar die door omstandigheden (of beter: bij gebrek aan de juiste omstandigheden) er niet toe komen om het in hen sluimerende vermogen hiertoe op de een of andere wijze in de praktijk om te zetten. Het zijn “Wartende, die es kaum wissen, in wiefern sie warten” (227). Nietzsche spreekt hier over een vermoedelijk inderdaad vrij uitgebreide groep mensen die een zekere onlust in het bestaan ervaren vanwege nooit gerealiseerde ambities. Het is geen toeval dat het onbewuste vanaf het einde van de negentiende eeuw in het denken over de mens een aanzienlijke rol zou gaan spelen; moderne mensen ervaren ‘ergens’ in zichzelf, zonder zich er werkelijk bewust van te zijn, frustraties omdat ze hun nochtans sluimerende verlangen nooit écht hebben kunnen realiseren in de zogezegd ‘beperkende’ context van hun bestaan. Nietzsche stelt nog dat mensen die te laat ‘tot actie komen’ veelal vast moeten stellen dat het effectief ‘te laat’ is en dat ze daarom voorgoed veroordeeld zijn tot passiviteit, “nunmehr für immer unnütz” (228), dus tot een chronische depressiviteit.

–         Aforisme 281: Dit aforisme gaat over de afweer van de zelfkritiek die bovendien nog versterkt wordt door het feit dat de hele tekst tussen aanhalingstekens is geplaatst, zodat Nietzsche zich zelfs van zijn afweer van de zelfkritiek, die reëel is zoals we in onze ontleding van het Versuch einer Selbstkritik lieten zien, kan distantiëren (die, als afweer, natuurlijk an sich ook significant is). Nietzsche spreekt van een “Widerwille in mir […] etwas Bestimmtes über mich zu glauben” (230) en vraagt zich af of niet dat juist een raadsel in zich bergt. “Wahrscheinlich; aber glücklicherweise keins für meine eigenen Zähne. – Vielleicht verräth es die species zu der ich gehöre? – Aber nicht mir: wie es mir selbst erwünscht genug ist” (230). We hebben al gezien dat het inderdaad zo is dat het mimetisme Nietzsche dwingt om steeds de kennis over zijn eigen persoon af te weren, zelfs wanneer die zich sterk opdringt. De blindheid moet zelfs toenemen naarmate het inzicht in de paradoxen en strategieën van het mimetisme ook toeneemt. Anderzijds is precies het zelfinzicht de kern van elk inzicht aangezien het het oog zelf betreft waarmee ‘gekeken’ wordt. In ieder geval is het de ambitie van dit doctoraat om precies het “Räthsel” waar Nietzsche naar verwijst op te lossen.

–         Aforisme 282: Dit aforisme gaat over de mogelijkheid dat een in de meeste gevallen “milder mässiger zurückhaltender Mensch” (230) plots razend en agressief wordt en achteraf, niet begrijpend wat hem is overkomen, zich de vraag stelt of “die Harpyien über den Tisch geflogen” (230) zijn. De reden van zijn onvrede houdt in dat hij in een democratische tijd ‘de tafel’ moet delen met mensen waarmee hij zich onmogelijk kan vereenzelvigen. Dit zorgt voor een “gefährliche dyspepsia” (231). Dit aforisme bevat maar liefst drie rationalisaties voor het lijden als gevolg van een negatieve omgang met de medemens. Ten eerste is er de omschrijving van dit lijden als een raadsel, als iets wat het subject in kwestie zelf niet zou begrijpen – cf. Nietzsches eigen afweer van kennis over zichzelf – en van daaruit als iets waaraan een mythologische duiding (cf. “die Harpyien”) wordt gegeven, analoog aan het fenomeen en mechanisme dat we bij Nietzsche zelf al hebben vastgesteld, bijvoorbeeld bij de omduiding van de depressie van Zarathustra tot een kwaadaardige psychische ‘injectie’ vanwege een dwerg. Ten tweede wordt de schuld voor het onbehagen volledig aan de omgeving toegeschreven. Ten derde is er sprake van een reductionistische verklaring van het lijden die uitgaat van een puur fysieke (zij het tegelijk ook ‘psychosomatische’) veroorzaking: het begrip “dyspepsia” klinkt erg geleerd en concreet terwijl precies die schijn van concreetheid de achterliggende waarheid verhult. Deze waarheid omvat vanzelfsprekend alweer de trots en de negativiteit die eens te meer aan het licht komen bij direct, fysiek contact, bijvoorbeeld ‘aan tafel’. Op grond van die trots kunnen we ook het begin van het aforisme herbekijken. De persoon in kwestie zou zoals gezegd doorgaans “ein milder mässiger zurückhaltender Mensch” zijn; dit kan echter evengoed slaan op een houding van passieve agressie waarbij men de eigen onvrede letterlijk ‘zurückhält’ en precies als gevolg daarvan opstapelt. De passieve agressie wordt al gauw verkeerdelijk als ‘mildheid’ opgevat, in de lijn ook van de meer algemene neiging om gevoelens van mimetische slavernij te verbinden met een morele superioriteit (– een logica die Nietzsche zoals gezegd zelf in zijn concept van de slavenmoraal beschrijft maar die hij daarbij ten onrechte op een bepaalde groep projecteert waarvan hij zich wil onderscheiden).

–         Aforisme 288: Nietzsche stelt dat sommige mensen onvermijdelijk, zelfs tegen hun eigen wil in te kennen geven dat ze over een rijke geest beschikken. Een manier om dit alsnog te verbergen zou het tonen van “Begeisterung” (233) zijn. Niet alleen blijkt hier een pseudo-narcistische logica uit[5], waarbij het tonen van het verlangen (“Begeisterung”) in contrast staat met de vermeend feitelijke innerlijke ‘rijkdom’ –, bovendien laat dit Nietzsche toe om zijn eigen mimetische fascinatie af te doen als een pose, wat op zich nu juist een pose kan zijn. We kunnen daarbij denken aan de verloocheningen ex post van zijn mimetische afhankelijkheid van en enthousiasme voor Wagner en Schopenhauer.

–         Aforisme 289: In dit aforisme geeft Nietzsche aan dat wie in eenzaamheid filosofeert, in zijn geschriften onvermijdelijk de dubbelheid die hij ervaart tot uitdrukking brengt. Deze dubbelheid omvat het “Umsichblicken der Einsamkeit” (234), waaruit een vorm van achterdocht blijkt, verder de ambiguïteit van zijn onderneming – hij bevindt zich zowel in een “Labyrinth” (234) als in een “Goldschacht” (234), d.w.z. hij ziet zich met obstakels geconfronteerd die de weg blokkeren terwijl hij anderzijds ook momenten van onthulling beleeft, wat ons aan de bipolariteit herinnert – en tenslotte – en daarbij aansluitend – de ontdubbeling van zichzelf (men is immers zijn eigen dialoogpartner), een ontdubbeling die bovendien doorwerkt in het dubbele karakter dat eigen zou zijn aan de filosofie die hij meedeelt en niet meedeelt: “Jede Philosophie verbirgt auch eine Philosophie” (234). Dit feit wordt door dit aforisme en door een aantal andere die deel uitmaken van het negende hoofdstuk onbedoeld geïllustreerd aangezien zij de nadruk sterker leggen op de depressieve, lijdende kant terwijl Nietzsche elders vooral de dominante kant aan het woord laat komen.

–          Aforisme 295: Dit aforisme bevat een lange beschrijving van Dionysos. Nietzsche ervaart deze godheid als een extern mimetisch model, zodat in de tekst signalen van rust merkbaar zijn; externe mediatie en rust wijzen immers, net als in de verhouding van Hyperion tot zijn leermeester Adamas en in mindere mate in die van Hyperion tot Diotima, op de afwezigheid van negatief mimetisme: “das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das die rauhen Seelen glättet und ihnen ein neues Verlangen zu kosten giebt, – still zu liegen wie ein Spiegel, dass sich der tiefe Himmel auf ihnen spiegele” (237). Het ‘spiegelen’ wijst op de mimetische overdracht die onproblematisch is en noch ontkend wordt noch tot een dominantiestrijd aanleiding geeft. Aan de andere kant incarneert Dionysos als zodanig wel het model-obstakelkarakter van het leven zoals Nietzsche zich dit voorstelt. Hij is een “Versucher-Gott” (237). Hij verleidt maar is daarbij ook een “Rattenfänger” (237) en als zodanig bedenkelijk van aard, zelfs hét bedenkelijke bij uitstek en als het ware een materialisatie van het hele zijn als verleidelijk én angstaanjagend skandalon (zelf een generalisatie van de meer specifieke hypermimetische ervaringen in de contacten met de medemens). Hij lacht “mit seinem halkyonischen Lachen” (239) na gezegd te hebben dat hij de mens nog sterker, dieper, boosaardiger en schoner wil maken als een uitdrukking van zijn ‘liefde’ voor de mens, waarbij hij naar Ariadne verwijst. Dit oxymoron verraadt de double bind-logica waarbinnen in dit geval weliswaar het aspect van de verleiding overheerst maar waarin toch ook een zekere geschandaliseerdheid doorklinkt, waarbij Nietzsche Dionysos zijn ‘schaamteloosheid’ verwijt (zij het in een ironiserende vorm), de druk van zijn onverkorte en naakte superioriteit. De godheid Dionysos is daarmee tegelijk een – zoals gezegd – externer model én een figuur die niet los te maken valt van het skandalon dat hij in zijn dubbelheid incarneert. Daarbij vindt er toch een zekere intern-mimetische identificatie plaats die zelfs zo sterk is dat ze de vorm aanneemt van een bezetenheid waarbij de invloed van buitenaf (vanwege Dionysos dus) als een kracht van binnenuit wordt ervaren: Dionysos is “das Genie des Herzens, von dessen Berührung Jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie vom fremden Gute beglückt und bedrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor” (237). Dionysos is niet toevallig ook een filosoof en een minnaar van Ariadne (cf. de waanzinsbrief van Nietzsche aan Cosima). Hij vormt het eindpunt van de ‘zelfwording’ van Nietzsche die samenvalt met zijn Umnachtung: hij staat voor de radicale soevereiniteit die het subject alleen in de dood (de fysieke of de geestelijke) kan vinden, voorbij zichzelf als mens en één met de cyclus van de tijd die een extrapolatie vormt van de terugkerende botsing met het skandalon.

J. ZUR GENEALOGIE DER MORAL[6] (Over de genealogie van de moraal)

 

In de Vorrede van dit werk werpt Nietzsche zich allereerst op als een onafhankelijk denker die zich weinig gelegen laat aan zijn persoonlijke belevingen (247) – iets wat zodanig in strijd is met wat zowat overal elders blijkt dat het duidelijk is dat Nietzsche hier vooral een imago van onalledaags filosoof wil verdedigen –, noch aan de receptie van zijn werk: “Ob sie euch schmecken, diese unsre Früchte? – Aber was geht das die Bäume an! Was geht das uns an, uns Philosophen!” (249), waarin we de dandyeske strategie herkennen van een denker die een duizendjarig Zarathustra-rijk aankondigde en later een nieuwe tijdrekening zal instellen. Hij distantieert zich, eveneens in functie van de verdediging van zichzelf als autonome filosoof, van vroegere beïnvloedingen, van Paul Rée (250-251) – die hij enerzijds in ernst meent te overtreffen, in de keuze voor “das Graue” (254) als de ‘kleurmetafoor’ voor het concrete moraalgenealogische onderzoek, anderzijds echter ook in “Heiterkeit” (255) die het loon voor de ernst zou zijn –, alsook van Schopenhauer (252). Nietzsche spreekt met het masker van de zelfstandig denkende wetenschapper (die zichzelf echter in de “Heiterkeit” ook overstijgt). De crux van zijn ‘wetenschap’ is de symptomatologie van de moraal, de analyse van allerhande morele oordelen die uitgaat van de vraag of deze symptomatisch zijn voor een onderliggende zwakte dan wel sterkte (250), hetgeen zelf symptomatisch is voor de verscherping van het via de pathologisering doorgevoerde ‘manicheïsme’ waar we al naar verwezen in de inleiding van de bespreking van Jenseits von Gut und Böse. We zullen achtereenvolgens iets zeggen over de drie Abhandlungen waarin deze manicheïstische historiserende symptomatologie wordt afgehandeld.

Daarnaast komt in de Vorrede de thematiek van het lezen aan bod. Daarbij wordt alvast verwezen naar de derde Abhandlung die als geheel een voorbeeldanalyse van een aforisme omvat; daar komen we dan ook bij de bespreking van die Abhandlung op terug. In elk geval blijkt uit de voorwaarde die Nietzsche aangeeft om zijn Also sprach Zarathustra te begrijpen – hij laat “Niemanden als dessen Kenner gelten, den nicht jedes seiner Worte irgendwann einmal tief verwundet und irgendwann einmal tief entzückt hat” (255) – dat de indruk die aan het begin van de Vorrede wordt gewekt, de suggestie namelijk van een van het beleven los te maken contemplativiteit, misleidend is. We kunnen overigens in de parataxis van “verwundet” en “entzückt” de bipolariteit herkennen die precies wat de aard van Nietzsches eigen beleving van de dingen betreft die aan de oorsprong van zijn denken ligt, zo fundamenteel is.

  1. Erste Abhandlung

In de eerste verhandeling positioneert Nietzsche zich allereerst ten opzichte van en tegenover de ‘Engelse psychologen’ die hij ondermeer verwijt dat ze al het handelen van de mens op een reductionistische manier herleiden tot mechanismen op een laag functioneringsniveau – ondermeer in “irgend etwas Rein-Passivem, Automatischem, Reflexmässigem, Molekularem und Gründlich-Stupidem” (257) – en dat ze ondanks hun historische ambities, het ontleden van de oorsprong van de moraal, niet beschikken over historisch besef: “gewiss ist leider, dass ihnen der historische Geist selber abgeht” (258). Dit zijn overigens terechte bezwaren bij veel theorieën over de mens en de moraal in het bijzonder die ook vandaag nog populair zijn. Ik denk daarbij ondermeer aan pogingen om de moraal te ‘verklaren’ op grond van biologische aandriften zoals empathie waarvan de universaliteit wordt benadrukt, los van de culturele en historische differentiaties en invullingen die daarop geënt zijn en die op zichzelf zodanig van belang zijn dat met verwijzingen naar dergelijke aandriften in feite nog zo goed als niets is gezegd. Los daarvan is het interessant om op te merken hoe Nietzsche de psychologen die hij bekritiseert precies beschrijft, dit weliswaar in een pseudo-indirecte vorm, waarbij hij wat hij zegt aan anderen (aan het onbepaalde Man) toeschrijft: “Aber man sagt mir, dass es einfach alte, kalte, langweilige Frösche seien, die am Menschen herum, in den Menschen hinein kriechen und hüpfen, wie als ob sie da so recht in ihrem Elemente waren, nämlich in einem Sumpfe” (258). Naast de vermonsterlijking van de psychologen tot kikkers valt de door de ironie wat versluierde ergernis op aan het behagen dat op die kikkers wordt geprojecteerd die evenzeer “hüpfen” als de laatste mensen in Also sprach Zarathustra (cf. supra). Terwijl dit ‘behagen’ het onderdrukte model-karakter van de psychologen tot uitdrukking brengt, is hun vermeende koelte verklaarbaar vanuit Nietzsches ervaring van hen als obstakels. Nietzsche zou zogezegd andere motieven voor hun reductionistische onderzoekstijl bij hen willen veronderstellen, met name “Instinkt der Verkleinerung” (257), “ein pessimistischer Argwohn” (257), “eine kleine unterirdische Feindschaft und Rancune gegen das Christenthum (und Plato)” (257-258), “ein lüsterner Geschmack am Befremdlichen, am Schmerzhaft-Paradoxen, am Fragwürdigen und Unsinnigen des Daseins” (258) ofwel gewoonweg “von Allem Etwas, ein wenig Gemeinheit, ein wenig Verdüsterung, ein wenig Antichristlichkeit, ein wenig Kitzel und Bedürfnis nach Pfeffer” (258). We vinden hier een behoorlijk geslaagde compilatie van deelmotieven die bij Nietzsche zelf aanwezig zijn (temeer daar zijn eigen analyses, ondanks wat hij zegt, ook zelf niet vrij zijn van oppervlakkig reductionisme in de negatieve zin van het woord). Nietzsche presenteert ons een psychologie van de (Engelse) psychologie maar meer relevant lijkt me de psychologie van de psychologie (door Nietzsche) van de (Engelse) psychologie.

De eerste Abhandlung herneemt het onderscheid tussen de herenmoraal en de slavenmoraal, tussen de primair zichzelf verheerlijkende en de primair de ander veroordelende moraal, en daarmee dat tussen het (pseudo-)narcisme[7] – een van de omschrijvingen van de voorname mens die Nietzsche aanhaalt, is dan ook esthlos, hetgeen zou wijzen op “Einen, der ist, der Realität hat, der wirklich ist, der wahr ist” (263), waarin we, tenminste in de wijze waarop Nietzsche deze term voor de omschrijving van de heren gebruikt, het ‘hogere zijn’ herkennen waarop de (pseudo-)narcist aanspraak maakt – en het ressentiment jegens dit narcisme – onbedoeld verwant met het ressentiment jegens het behagen van de Engelse psychologen – dat in dit geval specifiek gepaard gaat met een vanuit de wrok geestrijke pseudo-moralisering die de eigen zwakte als moreel superieur opwerpt tegenover de sterkte van de heren door wie men in negatieve zin gefascineerd is. Vooral de priesters, zodra zij zich tegenover de ridderlijke aristocratie keren, zijn volgens Nietzsche “die geistreichsten Hasser” (267) en dit geldt nog eens te meer voor de leden van het vermeende priesterlijke volk bij uitstek, de joden. Aan hen wordt een op ressentiment gefundeerd hyperaltruïsme toegeschreven: “Diese Liebe wuchs aus ihm [uit de ‘joodse haat’, kve] heraus, als seine Krone, als die triumphirende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten” (268). Deze passage doet aan twee soortgelijke fragmenten bij Nietzsche denken. Ten eerste aan Vom Baum am Berge in Also sprach Zarathustra waarin de dubbelzinnige groei van een jongeling met die van een boom wordt vergeleken. De jongeling zelf hebben we geanalyseerd als een dubbel van Zarathustra. Het dubbel-karakter van de hele boomvergelijking blijkt echter nog duidelijker uit een tweede fragment waaraan we hier moeten herinneren, een uit Jenseits von Gut und Böse. We hebben dit fragment destijds niet volledig geciteerd, wat ik hierbij wel moet doen: “Ihr Grundglaube [die van een ‘gezonde’ aristocratie, kve] muss eben sein, dass die Gesellschaft nicht um der Gesellschaft willen dasein dürfe, sondern nur als Unterbau und Gerüst, an dem sich eine ausgesuchte Art Wesen zu ihrer höheren Aufgabe und überhaupt zu einem höheren Sein emporzuheben vermag: vergleichbar jenen sonnensüchtigen Kletterpflanzen auf Java – man nennt sie Sipo Matador –, welche mit ihren Armen einen Eichbaum so lange und oft umklammern, bis sie endlich, hoch über ihm, aber auf ihn gestützt, in freiem Licht ihre Krone entfalten und ihr Glück zur Schau tragen können” (206-207). Ook hier wordt de groei als een geleidelijke ‘omsingeling’ en verovering van het andere voorgesteld, met een verbinding met ‘de zon’ als gevolg. Hetzelfde beeld wordt dus zowel voor de ‘sterken’ als voor de ‘zwakken’ gebruikt; het enige verschil is de nadruk op de meer geestelijke listigheid wat de slavenmoraal betreft, wat we moeten verbinden met het infernale, ondergrondse ‘denken’ waartoe binnen de mimetische rivaliteit de gedomineerde positie veelal aanleiding geeft. Deze “Klugheit” (272) contrasteert Nietzsche met de spontane gevoelsopwellingen en reacties (inclusief vergelding) bij de voorname mensen, voor wie “das tapfere Drauflosgehen” (273) kenmerkend zou zijn. Nietzsche kan zich hierbij wel degelijk geïnspireerd hebben op historische gegevens. Zo is ook Stendhal – zo leert ons Girard[8] – van oordeel dat de authentieke aristocratie, die hij wat de moderne tijden betreft in het bijzonder met Italië associeert als de enige plaats waar ze nog denkbaar is, over een nog niet door de ijdelheid vertroebelde passion beschikt. In dat verband kunnen we ons tevens herinneren aan de waardering van Nietzsche voor deze auteur. Het tapfere Drauflosgehen (bijvoorbeeld van Fabrice Del Dongo in La Chartreuse de Parme) past echter bij Stendhal en in de realiteit zelve in een nog veel meer sacrale cultuur waarbinnen de passion enkel door externe obstakels wordt beperkt en nog niet door de infernale logica van de intern-mimetische rivaliteit verziekt is. Dat terwijl Nietzsches anachronistische conceptie van de aristocratie uitgaat van het pseudo-narcisme dat precies een fleur du mal is, een vrucht van het zieke verlangen waar hij tezelfdertijd tegen tekeergaat als hij ze bij anderen meent waar te nemen.

2. Zweite Abhandlung

De tweede Abhandlung gaat over thema’s als schuld en slecht geweten. De oorsprong van het schuldbegrip legt Nietzsche in de wijze waarop een “Thier” tot stand gebracht moet worden “das versprechen darf” (291).Het gaat daarbij om de organisatie van het individuele handelen en van de interacties tussen individuen op een langere termijn. Zowel de vergetelheid als het geheugen spelen daarbij volgens Nietzsche een belangrijke rol. Enerzijds is de vergetelheid een actief vermogen om in het bewustzijn “tabula rasa” (291) te maken; Nietzsche vergelijkt degenen die onvoldoende over dit vermogen beschikken met “Dyspeptiker” (292). Daarbij kunnen we terugdenken aan de vermelding van dyspepsia in Jenseits von Gut und Böse die verbonden kon worden met mimetisch ressentiment ten gevolge van onbevredigend sociaal contact. Het probleem van het vergeten hebben we überhaupt al van bij onze analyse van de tweede oneigentijdse beschouwing gelieerd aan dat van het ressentiment. Volgens Nietzsche is het kunnen-vergeten een actief vermogen en als zodanig een kwestie van sterkte (– hoewel hij in Also sprach Zarathustra net ook de gevoeligheid voor signalen, ondermeer ook die uit het verleden, positief belicht, wat logisch is aangezien net die gevoeligheid voor zijn hele denken bepalend is). Anderzijds beklemtoont Nietzsche ook het belang van het geheugen, van het zich gebonden kunnen voelen aan een wilsbesluit. De herinnering wordt gedacht in functie van de toekomst wat aansluit bij de ‘historische’ benaderingswijze van de tijd binnen de al meermaals ter sprake gekomen en in mimetische zin geduide triade van het überhistorische, het historische en het unhistorische. Om het gedrag van de mens berekenbaar te maken is de zedelijkheid van doen die een stabiele omkadering voor dit gedrag biedt. Daarboven echter verheft zich “das souveraine Individuum, das nur sich selbst gleiche, das von der Sittlichkeit wieder losgekommene, das autonome übersittliche Individuum” (293). Hierin herkennen we duidelijk het ideaalbeeld van de metafysische autonomie dat in die zin effectief ook goed bij de historische visie op de tijd past dat in die visie de vermeend autonome wil centraal staat terwijl het unhistorische en het überhistorische vooral de twee polen en extremen omvatten waartussen het bipolaire individu zich heen en weer beweegt (– al lenen ook die ervaringen zich uiteraard voor enigszins anders ingevulde fantasieën van een dergelijke autonomie; het volstaat om daarbij terug te denken aan onze hele analyse van de gedachte van de affirmatie van de eeuwige wederkeer). Nu, om in het kader van de zedelijkheid allereerst de mens een geheugen te verschaffen was het volgens Nietzsche nodig om via straffen de mens te dwingen tot het in ere houden van de verplichtingen die hij als lid van de gemeenschap op zich nam; daarbij past volgens hem ook de ‘letterlijke’ oorsprong van het schuldbegrip die gelegen zou zijn in de schulden van het individu tegenover anderen. Deze hypothese kan ons maar weinig overtuigen omdat ze veel te rationalistisch van aard is. Zoals ook in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne vervalt Nietzsche in een opmerkelijke naïviteit bij zijn poging om een consistent en op de zaak betrokken vertoog te ontwikkelen. Lovenswaardig is wel het feit dat Nietzsche tenminste een poging doet om historisch te denken. Zo stelt hij met betrekking tot het strafbegrip terecht dat de oorsprong van een fenomeen nooit zomaar uit de contemporaine functie ervan mag worden afgeleid (313). Hij dreigt daarbij echter te vervallen in een vorm van historisch relativisme waarvoor hij in feite zelf al in de tweede oneigentijdse beschouwing gewaarschuwd had maar dat opvallend goed kan convergeren met zijn wil-tot-machtmetafysica. Zo stelt hij dat de vele ‘doelen’ die doorheen de geschiedenis met een ding verbonden worden, voortvloeien uit de tijdelijke overheersing van een of andere wil tot macht zodat de ‘betekenis’ van het ding altijd op drift is: “Die Form ist flüssig, der «Sinn» ist es aber noch mehr” (315). We kunnen hierbij denken aan de meer recente historische convergentie van de deconstructieve tendens in de taalfilosofie en constructivistische dan wel eveneens op machtsverhoudingen (en van daaruit op het discours) geconcentreerde vormen van sociaal-historische theoretisering. Net als bij Nietzsche zelf ontbreekt daarbij een meta-taal waardoor de taal als zodanig, als instrument van betekenis en sociale codering, finaal vernietigd dreigt te worden indien ook het naïeve vertrouwen in de mythische taal effectief “flüssig” geworden is.

In de marge van de analyse van de begrippen ‘schuld’, ‘straf’ en ‘slecht geweten’ wekken nog enkele andere elementen ons psychologische interesse. Ten eerste verbindt Nietzsche de straf met een aan de mens inherente drang tot wreedheid en tot genot aan die wreedheid. Meer bepaald gaat het om het afvoeren van de negativiteit op daartoe uitverkozen wezens. Dit komt overeen met de bevinding van de mimetische theorie dat de mens de agressie steeds spontaan als iets waarneemt wat in de buitenwereld bestreden of afgewend zou moeten worden, zodat de eigen agressie (of die van de groep) als iets positiefs wordt ervaren, als iets heilzaams en als iets wat binnen het zondebokmechanisme en zijn rituele reproducties zelfs een stichtende functie vervult. Terecht legt Nietzsche een verband tussen de aldus opgevatte wreedheid en het daaruit ontstane feest: “Ohne Grausamkeit kein Fest” (302). Net zo terecht is de koppeling door Nietzsche van deze wreedheid aan een bepaald soort ‘medelijden’ waarachter veeleer een fascinatie voor het lijden schuilgaat (304) – een voorbeeld daarvan zijn “les nostalgies de la croix” (304) en inderdaad is het lijdensverhaal van Christus veelal een object van zulk een fascinatie –, al mogen we natuurlijk zelf niet elke vorm van medelijden, van het betreuren van het slechte dat de andere overkomt of dat hem overheerst, als iets ziekelijks demystificeren. Ten tweede schrijft Nietzsche de grondlegging van de gerechtigheid in de lijn van de eerste Abhandlung toe aan de sterken en de actieven (– vanuit het in mimetisch opzicht arbitraire onderscheid tussen ‘actieve’ en ‘reactieve’ mensen). We zagen al meermaals en in navolging van Girard dat Nietzsche de dominante en de gedomineerde positie voorstelt als kenmerken van twee mensentypes wat aansluit bij de tendens tot een steeds strakker manicheïsme onder invloed van de radicalisering van de mimetische oppositie die in het theoretische onderscheid tussen herenmoraal en slavenmoraal zijn vertaling krijgt. De gerechtigheid verbindt Nietzsche in de tweede Abhandlung met de sterken vanwege hun gebrek aan innerlijke aandrang om de ander te transfigureren als gevolg van inferieure wrokgevoelens. De sterken zijn hoogstens onverschillig voor de zwakken terwijl die laatsten de sterken als boosaardig en dus op een meer onrechtvaardige wijze moeten waarnemen: “Thatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der agressive Mensch, als der Stärkere, Muthigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt” (311). Hieraan beantwoordt inderdaad ook in zeker opzicht een realiteit: we hebben zelf al gezien hoe de inferieure positie veelal aanleiding geeft tot een moraliserende houding die onderhuids gestuurd wordt door de double bind van zowel fascinatie voor als beschuldiging van het model-obstakel. De negatief-mimetische vervorming die hiervan het gevolg is, ontbreekt inderdaad in de dominante fase waarin – voor zover de ander door zijn inferioriteit niet als last ervaren wordt – een veeleer ‘genereuze’ houding (die onderliggend echter overtreffend en eveneens negatief-mimetisch van aard is) kan overwegen (zodat we ook kunnen begrijpen waarom Nietzsche in de “Gnade” (309) – sterk verwant aan de schenkende deugd – een zelfopheffing van de gerechtigheid ziet als een hyperbool van de aan die gerechtigheid onderliggende sterkte, kortom: als een overtreffing van de overtreffing). Toch mogen we niet denken dat de transfiguratie die ook in de dominante positie bestaat (maar niet moraliserend van aard is) geen belang heeft: ze zorgt voor roekeloosheid, voor het onderschatten van de rol van de ander, een onderschatting die doorwerkt in de naïviteit van de oppositie zelf tussen sterken en zwakken die Nietzsche – zich ondanks zijn eigen inferieure fasen met de sterken identificerend – tracht aan te brengen en te onderbouwen. Ten derde moeten we het nog hebben over Nietzsches behandeling van het ‘slechte geweten’. Op zich bevat het schuldbegrip volgens hem geen morele dimensie.[9] Daarentegen voelen de zwakken zich ‘onderdrukt’ door de begrenzingen die hen door de sterken worden opgelegd.[10] Hun agressie kan zich niet meer naar buiten toe ontladen; ze wordt endemisch en raakt gericht op henzelf. Ze ervaren zichzelf als inferieur en willen tegelijk boven die inferioriteit uitstijgen door de ervaren negativiteit tegen henzelf te keren: “Diese heimliche Selbst-Vergewaltigung […], diese unheimliche und entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit sich selbst willig-zwiespältigen Seele” (326), zo omschrijft Nietzsche de ontdubbeling van het subject dat zich – zo moeten we dit alles in het licht van het mimetisme begrijpen – in de depressieve fase inferieur voelt, de blik van de superieure andere in zichzelf op zichzelf voelt neerkijken (vandaar de Zwiespalt) en doorheen de identificatie met deze op zichzelf neerkijkende blik (als een deel van zichzelf via het mimetisme) geniet van de eigen (zelf)vernedering. In het masochisme waarin het gevoel van inferioriteit domineert, heerst toch ook een identificatie met de sterke pool van waaruit de vernedering die men ervaart tegelijk een overgang lijkt naar de ervaring van sterkte. Voorts geeft Nietzsche aan – in een in psychologisch opzicht anachronistische demystificatie – dat God voor de zwakken precies de voor hen onbereikbare maar toch door hen ervaarbare ‘sterke pool’ aanduidt, volledig in de lijn overigens van onze analyse, ondermeer met betrekking tot Also sprach Zarathustra, van de intern-mimetische wijze waarop Nietzsche van oorsprong extern-mimetische fenomenen zoals de religieuze verhouding van mens tot God interpreteert. Er vindt meer bepaald een mythologisering plaats van de Zwiepalt van het zwakke subject –zwak ten gevolge van zijn onderworpen positie ten opzichte van de sterken die het agressief en in cultureel opzicht begrenzen –, waarbij de ontdubbeling wordt geduid als iets wat uit de “Widerspruch «Gott» und «Teufel»” (332) zou voortvloeien. In deze opsplitsing tussen ‘God’ en ‘duivel’ herkennen we een (vanuit de depressiviteit moreel ingekleurde) variant van de bipolaire ervaring van het hypermimetische subject. De omduiding van die bipolariteit – in dit geval meer bepaald vanuit het standpunt van de onderworpenheid, vanuit de depressie en dus vanuit het gevoel dat men zelf ‘schuldig’ is aan de eigen inferioriteit –, die omduiding in religieuze zin vertoont eenzelfde convergentie van enerzijds de radicalisering van en anderzijds de wil tot het ontsnappen aan de ervaring van ontdubbeling die we ook bij Nietzsche zelf, meer bepaald alweer in Also sprach Zarathustra detecteerden, daar echter gedacht vanuit de superieure fase. De religieuze omduiding radicaliseert de ontdubbeling door er een absoluut karakter aan te geven. Anderzijds biedt ze een uitzicht op ‘verlossing’ door een hogere betekenis en zelfs een hoger streven met die ontdubbeling te verbinden (– zoals dat ook gold voor concepten als de Übermensch en de eeuwige wederkeer!).[11] Nietzsches beeld van de ‘zwakken’ verraadt de constructie van een dubbel van zijn eigen ervaring van… ontdubbeling. Het is dan ook geen toeval dat de tweede Abhandlung afsluit met een blik op de toekomst waarin de hoop wordt uitgesproken dat het ‘slechte geweten’ een ommekeer zou ondergaan en zich precies tegen haar eigen ‘onnatuurlijke’ dynamiek zou richten. Met andere woorden: het zou zaak moeten zijn voortaan “die unnatürlichen Hänge […] mit dem schlechten Gewissen zu verschwistern” (335). Dat het hierbij wel degelijk om een dubbel van het depressieve masochisme gaat, blijkt uit het beeldgebruik van Nietzsche bij de omschrijving van de variant van het slechte geweten die hij zelf voorstaat en met name anticiperend toeschrijft aan geesten voor wie “der Schmerz sogar zum Bedürfniss geworden ist” (336). Het gaat hier echter niet alleen om een dubbel van het depressieve masochisme (– in het licht van een ‘grote gezondheid’ die al even imaginair is als ‘God’); bovendien verwoordt Nietzsche hier de antichristelijke verleiding die tegelijk een parodie van de christelijke verlossing omvat. Nietzsche stelt dan ook een “erlösende Mensch” (336) in het vooruitzicht en omschrijft die ‘mens’ voorts expliciet als “Antichrist” (336) (– in het licht waarvan we, ondanks het feit dat Nietzsche aangeeft dat het uitspreken van deze verwachting in feite aan Zarathustra aankomt, niet zomaar mogen uitsluiten dat hij hier op een indirecte manier – en anticiperend – over zichzelf spreekt). Het moderne antichristendom stelt zich tot doel – zoals Girard zelf aangeeft (cf. supra) – om de cultuur opnieuw te funderen in precies de afweer van de (van oorsprong religieuze) afweer van het vrije verlangen. Deze afweer van de afweer infecteert zoals gezegd overigens ook al Nietzsches conceptie van de religieuze fenomenen zelf waarop hij de ‘logica’ van het interne mimetisme, de logica van de binnen deze vorm van mimetisme onontkoombare meester-slaafverhoudingen projecteert. Met zijn vermeende ‘keuze voor het leven’ kiest hij – bij gebrek aan een alternatieve en zinvolle sturing van het verlangen dat in zijn wezenlijke streven naar dominantie, naar ‘macht’, tot de kern zelf van de werkelijkheid wordt verheven – voor de infernale, zelfdestructieve dynamiek die precies uitloopt op wat hij wil vermijden, de steeds met zichzelf in Zwiespalt verkerende (mimetische en uiteindelijk masochistische) slavernij.

3. Dritte Abhandlung

Het eerste aforisme van de derde Abhandlung wordt in de overige delen van het opstel verder uitgelegd, waarbij Nietzsche zich tegelijk tot doel stelt om de lectuur van aforismen, van zijn aforismen in het bijzonder, aan de hand van deze uitleg eveneens uit te leggen. Daarbij valt op dat Nietzsche het aforisme inbedt in concrete ervaringscontexten waarmee men vertrouwd moet zijn om het discours erover te kunnen plaatsen. Het gaat dus allerminst om hermeneutiek die de tekst vanuit de tekst zelf wil ‘verstaan’, noch om een of andere al dan niet verdunde vorm van ‘formalisme’ of literariteitsfetisjisme. Een goede illustratie van Nietzsches leeswijze – een die bovendien goed aansluit bij onze eigen lectuur van Nietzsche – zullen we dadelijk aanhalen. Op het inhoudelijke niveau wordt in het eerste aforisme het thema en de inhoud van het derde opstel geïntroduceerd dan wel samengevat: het ascetisme dat in zijn verschillende manifestatiewijzen door Nietzsche wordt belicht. Daarbij gaat het hetzij – zoals bij de filosoof (al is dat mimetisch gezien dubbelzinnig voor zover Nietzsche zichzelf hier als voorbeeld denkt) – om een voorwaarde voor een specifieke bestaanswijze, ofwel – zoals bij vrouwen, bij fysiologisch zwakken, priesters en heiligen – om een strategie in functie van het verlangen (– zoals ook bij Nietzsche zelf het ascetisme geregeld een dergelijke rol speelt in de gedaante van een voorgewende onverschilligheid). Nietzsche leidt het belang van het ascetisme in de cultuur af van het feit dat de mens liever het niets wil dan niet te willen. Deze wending naar het Niets om paradoxaal genoeg de begeerte zelf, alsook de verwachting op de bevrediging ervan in stand te houden, is de dubbel van Nietzsches eigen intern-mimetische evolutie naar het Niets in de vorm van een lege pose van superioriteit die alle ‘inhoud’ in zich oplost en alle positiebepalingen onderhuids telkens eerst tot stand brengt om hen vervolgens te annuleren. De wending naar het Niets is een ook bij Nietzsche herkenbaar gevolg van de verdere evolutie van de mimetische begeerte die geen regulier object meer bereikbaar of ‘interessant’ acht. In feite ‘kiest’ Nietzsche in dat opzicht zelf voor de metafysische begeerte, als ‘filosoof’ voor wie het ascetisme zogezegd functioneel verantwoord zou zijn.

Alvorens op het ascetisme terug te komen wil ik eerst het aangekondigde voorbeeld geven van Nietzsches realiteitsgerichte, zelfs symptomatologische lectuurwijze. Nietzsche brengt in het zesde aforisme opnieuw Schopenhauer ter sprake en richt zijn aandacht meer bepaald op diens esthetica. Die zou op haar beurt teruggaan op een ervaringsgerichte en persoonlijke omgang met de esthetica van Kant die de aanschouwing van het schone aan een toestand van belangeloosheid koppelt. Voor Schopenhauer slaat dit op de plotse bevrijding van de passies (in het bijzonder op het vlak van de seksualiteit) die bij hem voor het overige net heel sterk aanwezig zouden zijn geweest. Nietzsche citeert een passage waarin Schopenhauer effectief spreekt over deze momentane bevrijding en becommentarieert haar met volgende woorden: “Welche Vehemenz der Worte! Welche Bilder der Qual und des langen Überdrusses! Welche fast pathologische Zeit-Gegenüberstellung «jenes Augenblicks» und des sonstigen «Rads des Ixions», der «Zuchthausarbeit des Wollens», des «schnöden Willensdrangs»!” (348). In deze symptomatologische analyse kunnen we – als het ware meta-symptomatologisch – een dubbel herkennen van Nietzsches eigen “Zeit-Gegenüberstellung” tussen het duur-karakter van de depressie en de momentaniteit van de bevrijding ervan, zij het dat bij hem deze bevrijding veel sterker een manisch karakter heeft (en in die zin nog meer van een “Gegenüberstellung” getuigt). Uiteraard bevestigt de geciteerde passage op twee manieren onze eigen lectuur van Nietzsche, enerzijds door het dubbel-karakter van de erin geduide “Zeit-Gegenüberstellung” die een spiegel vormt van de structuur van de tijdservaring die we bij Nietzsche onderkenden, anderzijds doordat Nietzsches Schopenhauer-lectuur typerend is voor het feit dat ook hijzelf filosofische concepten niet zozeer… conceptueel benadert maar precies als voortbrengsels van een psychofysiologische constellatie (een benaderingswijze die hij overigens soms ook ten onrechte toepast, bijvoorbeeld in zijn lectuur van het evangelie). Van belang is hier echter niet zozeer de explicitering van een of andere coherente lectuurmethode bij Nietzsche: ook op dit punt is zijn denken inhoudelijk weinig consistent. Zo plaatst hij op een gegeven moment de fysiologie buiten het esthetische (343) in het kader van een soort verdediging van het werk van Wagner tegenover speculaties over diens persoon – in schril contrast met uitingen elders over Wagner – terwijl hij haar op andere plaatsen als dé kern ervan beschouwt. Essentiëler is niet een alweer conceptuele explicitering van een ‘leesmethode’ maar de reële band tussen – om op het concrete voorbeeld terug te komen – Schopenhauer en Nietzsche in relatie tot hun respectievelijke omgang met de depressieve blokkade van het verlangen die verantwoordelijk is voor de ‘herkenning’ door Nietzsche van met zijn eigen problematiek verwante symptomen bij Schopenhauer, een herkenning die in haar verbinding van ‘de filosofie’ met de reële basis ervan – bij uitbreiding ook bij Nietzsche zelf – relevanter is dan puur conceptuele ‘methodes’ om met ‘de filosofie’ om te gaan. Verder stelt Nietzsche dat Schopenhauer de hem kwellende wilsdrang (vooral met betrekking tot de seksualiteit) moest omvormen tot een persoonlijke vijand waartegen hij kon strijden om zo zijn levensdrang te bewaren: “Unterschätzen wir es namentlich nicht, dass Schopenhauer, der die Geschlechtigkeit in der That als persönlichen Feind behandelt hat […] Feinde nöthig hatte, um guter Dinge zu bleiben” (349). Ook dit kan men op Nietzsche zelf toepassen: de Geist der Schwere die hem op zijn manier met het ‘rad van Ixion’ confronteert, met de eeuwige wederkeer van de gefrustreerde begeerte, vormt net als “die Geschlechtigkeit” in het geval van Schopenhauer een door het subject gefabriceerde ‘vijand’ waarlangs Nietzsche/Zarathustra zichzelf boven zijn chronische confrontatie met zijn (manisch-) depressiviteit meent te kunnen plaatsen, waarbij hij een variant van de kwaal zelf, van het overtreffende verlangen, als remedie inzet in een contraproductieve poging tot uitdrijving van ‘de duivel’ (de ‘eeuwige wederkeer’) met behulp van ‘de duivel’ zelf (door de affirmatie en de vermeend overtreffende omarming ervan).

Wat voorts het ascetisme betreft, wil ik vooral nog kort ingaan op de ascetische priesters zoals die door Nietzsche worden omschreven. Zij zullen op verschillende manieren interveniëren bij problemen op psychofysiologisch vlak. Deze problemen zijn overigens volgens Nietzsche niet alleen individueel van aard; hij gaat uit van periodes van wat we een collectieve depressie zouden kunnen noemen – “Der Mensch hat es satt, oft genug, es giebt ganze Epidemien dieses Satthabens (– so um 1348 herum, zur Zeit des Todtentanzes)” (367) – die een bijkomende voedingsbodem verschaffen voor de religie: “Denn allgemein gesprochen: bei allen grossen Religionen handelte es sich in der Hauptsache um die Bekämpfung einer gewissen, zur Epidemie gewordnen Müdigkeit und Schwere” (378). Ook in zijn eigen tijd ervaart Nietzsche een atmosfeer van ziekelijkheid, er hangt overal “etwas wie Irrenhaus-, wie Krankenhaus-Luft” (368), hetgeen een vermenging verraadt van zijn negatieve waarneming van de ander met een op die anderen geprojecteerde ziekelijkheid bij hemzelf; het gevaar dat hij ziet in de ‘besmetting’ van de gezonden door de zieken vloeit voort uit de werkelijke toeschrijving – in de omgekeerde richting – van zijn ziekte aan de invloed van de anderen die de skandala zijn waarmee hij rivaliseert. Op die anderen projecteert hij de symptomen van zijn eigen ziekte: het mimetische verlangen om iemand anders te zijn (“Möchte ich irgend Jemand Anderes sein!” (368)), de haat voor wie dominant is en de voor het werk van Nietzsche zelf voor een groot deel constitutieve drang om die haat tegenover het model-obstakel te ontkennen (“Und welche Verlogenheit, um diesen Hass nicht als Hass einzugestehn! (369)), de obsessie met gebeurtenissen uit het verleden (“Das kranke Weib […] gräbt die begrabensten Dinge wieder auf” (370)), het waarnemen van en strijden met ‘kleine tekens’ van superioriteit of inferioriteit (“ein stiller Kampf zumeist mit kleinen Giftpulvern, mit Nadelstichen” (370)), etc. Het model-obstakelkarakter van de ‘zieken’ komt tot uiting in de positieve én negatieve omschrijvingen van hun ‘voortbrengsels’: “Auf solchem Boden der Selbstverachtung, einem eigentlichen Sumpfboden, wächst jedes Unkraut, jedes Giftgewächs, und alles so klein, so versteckt, so unehrlich, so süsslich” (368)). Nietzsches obsessie neemt duidelijk paranoïde vormen aan: “hier [nog steeds “[a]uf solchem Boden”, kve] spinnt sich beständig das Netz der bösartigsten Verschwörung” (369); verder spreekt hij over “ein ganzes zitterndes Erdreich unterirdischer Rache” (370), waarbij we in de lokalisering van de rivalen in een aarderijk en het onderaardse een variant kunnen herkennen van de projectie in Also sprach Zarathustra van de rivaal (en van de eigen inferieure kant die met die rivaal geïdentificeerd wordt) op een dwerg die zich tegen de verhevenheid van Zarathustra zou richten. De intense fascinatie voor de ‘zieken’ wordt duidelijk door precies de obsessiviteit waarmee Nietzsche het belang van de scheiding tussen zieken en gezonden beklemtoont, symptomatisch voor het feit dat die scheiding in zijn geest al sterk onder druk staat: “Dass die Kranken nicht die Gesunden krank machen – und dies wäre eine solche Verweichlichung – das sollte doch der oberste Gesichtspunkt auf Erden sein: – dazu aber gehört vor allen Dingen, dass die Gesunden von den Kranken abgetrennt bleiben, behütet selbst vor dem Anblick der Kranken, dass sie sich nicht mit den Kranken verwechseln” (371). Nietzsche is – dat blijkt uit zijn paranoïde fantasieën en uit zijn alsmaar duidelijker zichzelf blokkerende obsessiviteit in de rivaliteit – aan het wegglijden in de ziekte die hij bovendien steeds explicieter – zij het geprojecteerd op zijn vijanden – thematiseert.

De ascetische priesters nu, want daarover wilden we het nog hebben, reiken technieken aan om met de innerlijke onvrede en de ziekte om te gaan. Zelf zijn ze ook ziek maar niettemin zijn ze sterk genoeg om als ‘herders’ zowel in spiritueel als in organisatorisch opzicht – met name wat het ‘beheer’ van de kudde van zieken betreft – op te treden. Ze temmen de kudde doordat ze de neiging van de zieken om de negativiteit naar buiten toe te ontladen – een in wezen sacrificieel mechanisme waaraan Nietzsche terecht een verdovende werking toeschrijft die een momentane verlossing biedt van de depressiviteit volgens de ons intussen vertrouwde “Zeit-Gegenüberstellung”; ze willen “einen quälenden, heimlichen, unerträglich-werdenden Schmerz durch eine heftigere Emotion irgend welcher Art betaüben und für den Augenblick wenigstens aus dem Bewusstsein schaffen” (374) –, doordat ze die neiging dus verhinderen door de richting van de ontlading om te keren en de aandacht van het lijdende subject met andere woorden op zichzelf als de vermeende bron van de negativiteit te vestigen. Hoewel de priesters ook andere middelen inzetten om het leed te bestrijden – zoals het aanprijzen van de naastenliefde waarvan de praktisering het subject een groter gevoel van macht zou bezorgen (383), een projectie van Nietzsches eigen vervorming van de goedheid in zijn eveneens meer wezenlijk om overtreffing draaiende schijnbaar alternatieve ideaal van de ‘schenkende deugd’ (in wezen een dubbel en karikatuur van de christelijke deugd in kwestie) –, zal toch vooral de zelfbeschuldiging een rol spelen in de technieken van de priesters om betekenis te geven aan het lijden. Precies een dergelijke betekenisgeving zouden de lijdenden in eerste instantie zelf verlangen; zodra er een ‘zin’ mee verbonden is, zouden mensen het lijden veel gemakkelijker en bovendien in veel grotere mate niet alleen aanvaarden maar zelfs willen. Dit is volgens mij een geheel terechte intuïtie: de mens probeert steeds om een interpretatie voor zijn ervaringen te vinden, in het bijzonder wanneer deze ervaringen buiten het kader van de mythe vallen waarbinnen voor meer reguliere ervaringen sowieso reeds min of meer vaste verklaringen beschikbaar zijn. Ook bij Nietzsche zelf vinden we een voortdurende poging om zijn ziekte te herinterpreteren, wat hij echter op een zodanige manier doet dat hij haar nog moet versterken, zoals we hebben gezien in onze analyse van Also sprach Zarathustra. De convergentie van een herbetekening van de ziekte en een verder opdrijven ervan treffen we nu ook aan in de interventie van de ascetische priesters die de ziekte als een ‘straf’ omduiden die aan de andere kant de belofte van de verlossing in zich zou dragen. De zieken worden als gevolg van die interventie overgeleverd aan een hevige oscillatie tussen ‘boete’ en ‘verlossing’ waarvan de conceptualisering door Nietzsche een spiegel is van zijn eigen cyclothymie waarbinnen de omduiding van de cyclothymie zelf en van de herhaaldelijke ervaring van de depressie in het bijzonder een constitutieve rol speelt in de ‘positief’ bedoelde concepten van de Übermensch en de eeuwige wederkeer waarin het lijden ook, zij het op niet-religieuze wijze, een vorm van vervulling (zij het niet van oplossing of van ongedaanmaking) moet inleiden. Net als bij Nietzsche zelf loopt de ‘positiverende’ omduiding van de ziekte parallel met de poging om de ziekte achter zich te laten. Het reële gevolg is echter een verder opdrijven van de ziekte en van de schommelingen tussen verlangen en teleurstelling in het bijzonder in de vorm van een op de ‘verlossing’ als object gerichte begeerte (waarbij de priesters in feite als de model-obstakels voor het door hen opgewekte en geïnstrumentaliseerde verlangen optreden!). Het gevolg is “[e]in zerrüttetes Nervensystem” (391) waarvan de chaotische toestand alweer door Nietzsche tevens herkend wordt in macro-historische en collectieve fenomenen die hier niet louter als ‘collectieve depressies’ maar veeleer als instabiele, manisch-depressieve manifestaties verschijnen: “Wir finden im Gefolge des Buss- und Erlösungs-training ungeheure epileptische Epidemien, die grössten, von denen die Geschichte weiss, wie die der St. Veit- und St. Johann-Tänzer des Mittelalters; wir finden als andre Form seines Nachspiels furchtbare Lähmungen und Dauer-Depressionen, mit denen unter Umständen das Temperament eines Volkes oder einer Stadt (Genf, Basel) ein für alle Mal in sein Gegentheil umschlägt […] wir finden in seinem Gefolge insgleichen jene todsüchtigen Massen-Delirien, deren entsetzlicher Schrei «evviva la morte» über ganz Europa weg gehört wurde, unterbrochen bald von wollüstigen, bald von zerstörungswüthigen Idiosynkrasien: wie der gleiche Affektwechsel, mit den gleichen Intermittenzen und Umsprüngen auch heute noch überall beobachtet wird” (391-392). Zoals gezegd vormt deze zondeleer-kuur met haar psychofysiologische implicaties van verergering én verdoving een dubbel-variant van Nietzsches eigen strategie die uitloopt in idealen als de Übermensch en de eeuwige wederkeer waarmee hij bij hemzelf het ressentiment te boven wil komen door precies de ziekte zelf als een ‘brug’ naar de verhevenheid te beschouwen en haar daardoor te intensiveren zonder er zich werkelijk van los te kunnen maken. In het bijzonder de parallellie wat het masochisme betreft valt daarbij op: de religieuze mens “lechzte nach dem Schmerz” (390), een houding waaraan ook Nietzsche zelf finaal niet kan ontkomen als hij de infernale logica van de ziekte ten einde wil blijven volgen, meer bepaald de logica van de ziekte én van de interpretatie van de ziekte vanuit de ziekte zelf en vanuit de trots in het bijzonder, vanuit de onwil namelijk om te buigen en om het eigen falen onder ogen te zien (al zien we tevens hoe de verwarring die optreedt in Zur Genealogie der Moral deze onwil steeds meer in moeilijkheden brengt en haar zo tegelijk nog obsessiever maakt). De verwantschap tussen Nietzsches eigen psychologische kuur en die van de priesters wordt op een ironische en significante manier verder geïllustreerd doordat August Strindberg in zijn autobiografische Inferno bij het duiden van zijn reeds psychotische ervaringen tegelijkertijd zowel Nietzsches Übermensch als een religieuze vorm van verlossing opwerpt als de doelen van de kwellingen die hij moet ondergaan:

“En wat is het doel van de machten? De mens te vervolmaken, te komen tot een superieur mensentype, een Übermensch, zoals Nietzsche hem in al zijn waardigheid heeft voorgesteld, deze tuchtigende zweep, voortijdig opgebruikt en in het vuur geworpen”.[12]

“Troost u daarom en wees trots op de genade die u wordt toebedeeld, gij allen die bedroefd zijt en lijdt aan slapeloosheid, nachtmerries, visioenen, angsten en hartkloppingen! Numen adest! God zoekt u!”.[13]


[1] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (KSA 5), München 1999.

[2] Zowel de waarheidszin als de ‘onwaarheidszin’ vloeien voort uit de koppeling van het denken aan de drang tot dominantie. Nietzsche maakt dit zelf min of meer expliciet in het zevende hoofdstuk (aforisme 230): beide tendensen worden door hem herleid tot een drang naar krachtvermeerdering.

[3] Dit kunnen we mijns inziens relateren aan de volgende uitspraak over Parsifal in Der Fall Wagner: “Der Parsifal wird in der Kunst der Verführung ewig seinen Rang behalten, als der Geniestreich der Verführung… Ich bewundere dies Werk, ich möchte es selbst gemacht haben; in Ermangelung davon verstehe ich es…” (43). Niet alleen blijkt hieruit de koppeling van demystificatie aan inferioriteit ten opzichte van het model (hij zou diens daad liever zelf voltrokken hebben), – bovendien wordt duidelijk dat de ‘effectiviteit’ van de “Verführung” niet door de demystificatie belemmerd wordt, meer nog: de vermeende ‘valsheid’ van het model-obstakel vormt voor Nietzsche nog een bijkomende “Verführung”.

[4] Eenzelfde afweer van de overeenkomst (zowel ten opzichte van zichzelf als ten opzichte van anderen) blijkt uit aforisme 283 waarin Nietzsche aanbeveelt – zogezegd als een proef van zelfbeheersing – om enkel dan te loven wanneer men het niet eens is met de ander.

[5] Die wordt eveneens weerspiegeld door aforisme 287 waarin de voornaamheid tegenover het verlangen naar de voornaamheid wordt geplaatst.

[6] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (KSA 5), München 1999.

[7] Een verschil met eerdere werken kan men eventueel wel zien in het feit dat Nietzsche hier de heren aan de oorsprong van de taal plaatst (266). Hun in waarderingen van de dingen uitstromende superioriteit transfigureert als het ware de wereld (het object) tot haar primair door het model (de heren) bemiddelde verschijning in de taal.

[8] Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 151.

[9] De confrontatie met de straf zou enkel leiden tot meer “Klugheit” (321) bij het subject. Hij maakt daarbij al te veel abstractie van de religieus-sacrale inbedding van de straf in minder ontwikkelde culturen die inderdaad niet van een geïndividualiseerde moraal uitgaan. Als werkelijk het gehoorzamen aan de eisen van de gerechtigheid slechts een vorm van strategische “Klugheit” zou zijn – zoals bijvoorbeeld in de visie van Stirner die met recht beklemtoont dat zijn conceptie relatief nieuw is –, dan hadden de culturen überhaupt niet stand kunnen houden: de Klugheit zou leiden tot een alsmaar perfider omzeilen van de wetten (of net tot oncontroleerbare agressie).

[10] Het geweld dat dit opleggen mogelijk maakt, contrasteert Nietzsche met “jene Schwärmerei […], welche ihn [de “Staat”, kve] mit einem «Vertrage» beginnen liess” (324). Zijn (op zich terechte) afweer van de hypothese van het sociaal contract is echter dubbelzinnig; eerder schreef hij namelijk zelf nog het volgende: “aus der rudimentärsten Form des Personen-Rechts hat sich vielmehr das keimende Gefühl von Tausch, Vertrag, Schuld, Recht, Verpflichtung, Ausgleich erst auf die gröbsten und anfänglichsten Gemeinschafts-Complexe (in deren Verhältniss zu ähnlichen Complexen) übertragen, zugleich mit der Gewohnheit, Macht an Macht zu vergleichen, zu messen, zu berechnen” (306). Het is overigens moeilijk om zonder een beroep te doen op het mimetische zondebokmechanisme te ontsnappen aan een of andere naïeve aanname van een ‘sociaal contract’ of een plotse sociale homeostase (of ook wel een of andere ‘evolutionaire’ wederzijdse, empathische remming) die als een verklaring moet dienen voor de afweer of de beëindiging van de oorlog van allen tegen allen. De mimetische theorie is de enige theorie die werkelijk de realistische en waarneembare tendens tot mimetische destructiviteit en als gevolg daarvan het gebrek aan een of andere ‘evidente’ correctie hierop in haar conceptie van de cultuur kan integreren.

[11] Overigens zorgt een dergelijke omduiding inderdaad voor een afvoer van stress. Dit geldt ook voor het door Nietzsche positief beoordeelde toeschrijven van de schuld aan de goden, wat volgens hem bij de Grieken de gewoonte was (334-335) en waarbij we kunnen terugdenken aan de rol van de ‘harpijen’ als zondebokken voor de agressie in Jenseits von Gut und Böse (cf. supra).

[12] August Strindberg: Inferno, Hoorn 2007, p. 156.

[13] Strindberg: Inferno, p. 156.

Advertenties