Het doctoraat dat ik voorleg, heeft een dubbel doel: het voorstellen van de juiste verklaring voor het denken van Nietzsche en het kaderen van die verklaring in een bredere duiding van de moderne (anti-)cultuur waarvan we een vroeger stadium bij Hölderlin zullen traceren en waarvan we de hedendaagse uitwassen zullen bespreken, ondermeer ook wat de academische wetenschap betreft. De moderniteit wordt bij dit alles in navolging van René Girard als een langgerekte ‘mimetische crisis’ benaderd in een context van desacralisatie. Girard levert ook de theorie – hier wat de psychologie betreft – die een definitieve bepaling toelaat van de aan Nietzsches denken onderliggende mechanismen. Ik wil allereerst iets zeggen over die analyse die het grootste deel van mijn doctoraat omvat en die de concrete ‘kracht’ van de mimetische theorie moet illustreren.

Ik spreek over een psychologische verklaring. Het gaat dus niet gewoon om een ‘interpretatie’ of om een duiding vanuit een toevallig gekozen ‘invalshoek’ of ‘perspectief’. Een dergelijke verklaring moet uitgaan van de wetmatigheden die het menselijke gedrag sturen. Paradoxaal genoeg leidt echter juist de reguliere werkzaamheid van die wetmatigheden tot de versluiering ervan, tot een blindheid voor onszelf en bijgevolg tot een leugenachtige waarneming van de realiteit. Dit is in de eerste plaats een groepsfenomeen, maar wanneer de mythe die de groep mimetisch stuurt in verval raakt, kan de onderliggende realiteit naar boven komen, meer concreet: het mimetisme zelf dat, indien het aan zichzelf overgelaten wordt, destructief is en wel moet leiden tot geweld of waanzin. Men mag een psychologische verklaring dan ook niet verwarren met een simpele ‘diagnose’, enerzijds omdat het dus gaat om het aan uiteenlopende psychopathologische verschijnselen onderliggende basisprobleem van de mimetische sturing, anderzijds omdat die pathologische verschijnselen feitelijk geen ‘gebrek’ vormen tegenover de ‘normaliteit’ maar er veeleer de onbedoelde karikatuur van tonen. Zowel in de normaliteit als in de waanzin zitten we gevangen in het mimetisme en doen we er alles aan om dat vooral niet onder ogen te moeten zien. Wat impliceert dit met betrekking tot mijn Nietzsche-analyse? ‘Psychiatrisch’ gesproken is dit tevens een analyse van de manisch-depressiviteit (deels ook van de psychose), maar die begrippen moeten dus met een korrel zout genomen worden. De nadruk moet liggen op de mimetische patronen die in verschillende ziektebeelden andere bundels van symptomen genereren, waarbij de symptomen die in de ene stoornis domineren veelal onderhuids ook in andere stoornissen detecteerbaar zijn. Dit geldt zelfs reeds binnen het manisch-depressieve patroon: zo zijn er mensen bij wie de depressie domineert en die om die reden erg ‘terughoudend’ en ‘bescheiden’ in hun aanspraken kunnen lijken; dit komt omdat de andere pool, die van de drang tot het overtreffen van de ander, vanuit de ‘geest’ van de depressie zelf, de Geist der Schwere, wordt gecensureerd (– terwijl Nietzsche in zijn werk dan weer zijn best doet om de depressie te censureren en in de tegenpool ervan zijn – ondanks alles – ware ‘zelf’ te vinden; een meer ‘depressieve’ visie – echter ook weer omgeduid tot een vorm van superieur doorzicht – vinden we daarentegen in Menschliches, Allzumenschliches, wat de titel alleen al min of meer verraadt).

De analyse van Nietzsches werk valt de facto (hoewel dit niet uit de inhoudstafel af te leiden valt) uiteen in drie delen die respectievelijk betrekking hebben op de analyse van de werken voor Also sprach Zarathustra, van Also sprach Zarathustra zelf en van de werken erna. Wat het centrale belang betreft dat ik aan Also sprach Zarathustra hecht (hetgeen blijkt uit de omvang van mijn analyse van dit werk), ben ik dus erg ‘traditioneel’. Wat verklaart nu die bijzondere positie van dit boek? In de teksten die eraan voorafgaan, zal ik uiteraard reeds het mimetisme kunnen traceren, alsook de wijze waarop dit in begrippen (zoals ‘het apollinische’, ‘het Unhistorische’, etc.) wordt omgezet. Daarnaast zal ik de evolutie in die werken kunnen verduidelijken. Uit Also sprach Zarathustra blijkt echter – maar we zullen zien dat dit al is voorbereid in Morgenröthe en Die fröhliche Wissenschaft – dat Nietzsche zelf zicht heeft gekregen op de impasse waarin hij verstrikt is geraakt. Er ontstaat een interpretatie van de ziekte die van een zodanige aard is dat ze de ziekte enkel kan versterken. Op basis daarvan kunnen ook concepten als de Übermensch en de eeuwige wederkeer begrepen worden. De verergering van het probleem die aan die contraproductieve confrontatie met de eigen ziekte gelieerd is, blijkt uit de psychotische elementen die in Also sprach Zarathustra aangetroffen kunnen worden. In Mensonge romantique et vérité romanesque vinden we een raadselachtig geformuleerde ‘richtingwijzer’ in verband met Also sprach Zarathustra: “La surhumanité reposera sur un double renoncement à la transcendance verticale et à la transcendance déviée. Zarathoustra s’efforce de pénétrer dans le sanctuaire de sa propre existence au terme d’une ascèse purificatrice analogue à l’ascèse religieuse mais de sens inverse”.[1] De “transcendance déviée” staat voor wat Girard later ‘intern mimetisme’ zou noemen, precies datgene wat voor allerlei problemen zorgt. Om van dat interne mimetisme afstand te willen doen, moet men er zich natuurlijk enigszins ‘bewust’ van zijn, al is het maar op een halfslachtige en nog steeds door dit mimetisme zelf aangetaste manier. (Overigens zullen we zien dat de wijze waarop Nietzsche de “transcendance verticale” beschrijft, het externe en hier in het bijzonder religieuze mimetisme, ook getekend is door de intern-mimetische logica die hij vanuit zijn eigen psyche op de verschijnselen ervan projecteert.) Nog duidelijker verwoordt Girard de tendens tot een contraproductieve reactie op het interne mimetisme, in dit geval meer specifiek ook wat de stemmingsschommelingen betreft die bij Nietzsche van groot belang zijn, met betrekking tot een aforisme in Morgenröthe in zijn artikel Strategies of Madness – Nietzsche, Wagner, and Dostoevski – we komen daarop terug.[2] In de latere werken tekent zich dan de ineenstorting van Nietzsches onderneming af, in combinatie met een krampachtig vasthouden eraan. Een van de symptomen van die krampachtigheid is de introductie van het door Girard op diverse plaatsen reeds als arbitrair ontmaskerde onderscheid tussen wil tot macht en ressentiment.

Ik heb hierbij reeds enkele overeenkomsten vermeld tussen mijn analyse van Nietzsche en die van Girard. Daaraan kunnen de aandacht voor de rivaliteit met Wagner worden toegevoegd[3] en de kleine ‘hints’ die Girard in Des choses cachées depuis la fondation du monde gaf voor de interpretatie van de eeuwige wederkeer en ten gepaste tijde aan bod zullen komen. Ik moet echter ook een groot verschil aanhalen. In tegenstelling tot Girard benader ik Nietzsche – behalve dan wat zijn positie in de moderne cultuur betreft – zuiver psychologisch. Ik denk dus niet dat hij inzicht heeft gehad in het zondebokmechanisme, de kern van het antropologische luik van de mimetische theorie, en dat hij voor het heidendom (en dus voor het zondebokmechanisme zelve) gekozen zou hebben. Ik moet hier iets dieper op ingaan, waarbij ik me verontschuldig bij lezers die de mimetische theorie nog niet zo goed kennen: zij kunnen deze bedenkingen overslaan en er later naar terugkeren.

Girard haalt in Nietzsche contre le crucifié drie argumenten aan om het verband dat hij tussen Nietzsche en het zondebokmechanisme legt, te legitimeren.[4] Op het aforisme in Die fröhliche Wissenschaft over de moord op God ga ik hier niet in, aangezien ik dat in mijn doctoraat zelf doe. Daarnaast is er fragment 1052 uit Der Wille zur Macht (de verzameling van Förster en Köselitz waaraan hij nog refereert). Daarin beweert Nietzsche dat er geen verschil in de feiten bestaat tussen het martelaarschap van Christus en dat van Dionysos; bij Christus echter wordt het lijden gezien als een argument tegen het leven, bij Dionysos als een argument ervoor, zelfs bij een eeuwige herhaling ervan. Het ‘lijden’ waar het hier over gaat, lees ik als een projectie van Nietzsches manisch-depressiviteit. Vanuit de manie wil hij – zoals we later uitgebreid zullen zien – niet alleen de depressie affirmeren, maar de onontkoombare eenheid van manie en depressie (die als eenheid ‘eeuwig wederkeert’) waartussen hij onophoudelijk oscilleert in voortdurende stemmingsschommelingen die voortvloeien uit verscheurende double binds (cf. de diasparagmos van Dionysos). Het christendom wordt met de depressieve afkeer van het leven geassocieerd – de depressie wordt zo geëxternaliseerd, geprojecteerd op een christelijke ‘dubbel’ –, net zoals de ‘dwerg’, de dubbel en antagonist van Zarathustra bij de formulering van de eeuwige wederkeer, zowel – als Geist der Schwere – de depressie als – dit blijkt elders uit het werk, zoals we zullen zien – de christelijke moraal incarneert (de beschuldiging van de moraal moet de feitelijk inwendige minderwaardigheidsgevoelens verdrijven). Nietzsches ironische citeren van de toeschrijving van ‘onschuld’ aan Christus in fragment 1052 heeft bovendien te maken met het feit dat wie zich binnen een mimetisch conflict in de inferieure positie bevindt – deze inferieure positie wordt dus toegekend aan de gekruisigde als ‘depressieve dubbel’ –, aan de vermeend ‘superieure’ ander allerlei morele verwijten kan maken. Die ‘onschuld’ moet niet gelezen worden in het licht van de onschuld van de zondebok. Ik weet dat dit voorlopig wat raadselachtig klinkt, maar dat zal niet het geval zijn wanneer men het doctoraat gelezen zal hebben. In elk geval: er is dus geen reden om dit fragment in verband te brengen met het onderscheid tussen de heidense en de christelijke omgang met zondebokken (er is trouwens in het fragment totaal geen sprake van een gewelddadige of vervolgende massa), meer nog: een vruchtbare toepassing van de mimetische theorie toont zelf iets anders. Een psychologische ‘mimetische’ lectuur sluit bovendien perfect aan bij de logica achter Nietzsches hele werk. Natuurlijk voelde Nietzsche wel het verschil aan tussen de archaïsche en de christelijke religie – het is wel degelijk verdienstelijk dat hij het heidendom niet ‘classicistisch’ idealiseerde – maar dit aanvoelen krijgt betekenis binnen zijn preoccupatie met zijn eigen emoties. Het is zelfs psychologisch onplausibel om te verwachten dat iemand die lijdt aan hypermimetisme zich zou toeleggen op de objectieve studie van culturele verschillen.[5] De mimetische ziek(t)e is bijna per definitie vooral bezig met ‘zichzelf’. In elk geval lees ik in de genoemde passage niets wat wijst op kennis over het zondebokmechanisme. Een derde argument dat Girard ons voorhoudt, is het feit dat Nietzsche in zijn waanzin zich zowel met Dionysos als met Christus (de Gekruisigde) identificeert. Nietzsche zou nu definitief het arbitraire verschil opgeven dat hij nog wilde aanbrengen tussen beide figuren. In realiteit echter wordt er daarbij helemaal geen verschil ‘opgegeven’ aangezien dat verschil nooit werkelijk is gemaakt. Wat bedoel ik daarmee? Als Nietzsche zijn brieven ondertekent als “Der Gekreuzigte”, dan bedoelt hij Jezus zelf. Dat was niet het geval in fragment 1052, want daar staat “den ‘Gekreuzigten’” tussen aanhalingstekens; het gaat daar immers om het concept van de ‘gekruisigde’ in de christelijke religie en moraal. Als Nietzsche zich met Jezus zelf identificeert, vormt dit helemaal geen breuk met het verleden; het enige wat ‘nieuw’ is, is de explicitering van die identificatie. We merken in het werk van Nietzsche een heimelijke fascinatie voor en concurrentie met Christus. In zijn hele werk vinden we geen echt haatdragende uitvallen tegen Jezus zelf; die laatste kan hij slechts met veel moeite van ressentiment betichten. We vinden wel pathologiseringen[6]; ook in Der Antichrist wordt Christus vooral ‘gediagnosticeerd’. De anachronistische pathologisering van Jezus wijst op een demystificatiedrang tegenover een prestigieus model. Also sprach Zarathustra is daarnaast natuurlijk een alternatief evangelie waarbij Zarathustra zich expliciet boven Christus plaatst die zichzelf zou hebben herroepen als hij nog wat langer had gewacht alvorens te gaan prediken (zoals Zarathustra zelf dus). Het feit dat in de waanzin plots Dionysos én Christus geparallelliseerd worden, is dan ook niet meer verwonderlijk dan de combinatie, in een van de waanzinbrieven, van Nietzsche én Wagner. Nietzsche meent zelf zijn model-obstakels te zijn; om die reden verdwijnt (wat dat betreft toch) het in een vroegere fase angstvallig bewaarde (schijn)verschil met de rivalen op de achtergrond. Daarnaast kan het best zo zijn dat Nietzsche de ervaring van een ‘zondebok’ had toen hij door de waanzin in een compleet isolement werd gedreven en dat hij zich ook daardoor met Christus begon te identificeren. Dat laatste geldt echter voor veel gekken en hoeft niet te impliceren dat dit een zogezegd voor hem ondraaglijk etnologisch inzicht zou voltooien. Mensen worden trouwens niet krankzinnig als gevolg van etnologische kwesties, maar omdat ze ruzie hebben met hun modellen en naasten.

Het is natuurlijk gevaarlijk om een genie als Girard te bekritiseren. Wat ik zojuist beweerde, is om die reden misschien wel datgene waar ik het minst ‘zeker’ van durf zijn. Dit wordt nog versterkt door de onduidelijkheid van Girard zelf op dit punt. Soms lijkt hij immers ‘gas terug te nemen’ en te beweren dat Nietzsche het allemaal toch nog niet volledig zag, al valt dat moeilijk te rijmen met de rest van de analyse. We lezen dan vage vermoedens als: “quand, dans l’aphorisme 125, Nietzsche est passé de la mort de Dieu à son meurtre, il a du sentir, comme nous tous, qu’il disposait, soudain, d’une prodigieuse force symbolique”.[7] Bovendien probeert hij bij zijn bespreking – zoals we later zullen zien – de lezer via het mimetisme voor zijn zaak te winnen. Ten slotte merken we in een andere poging om zijn punt te maken een manifeste verdraaiing van Nietzsches tekst. Girard beweert dat Nietzsche in Der Antichrist Jezus als onschuldig beschouwt en de vermeende afwijzing door het christendom van zijn onterechte kruisiging verwerpt omdat het offer nodig zou zijn voor de gemeenschap.[8] Wie Der Antichrist leest, zal echter zien dat Nietzsche Jezus weliswaar als een idioot omschrijft, maar toch zijn dood vanwege zijn de facto ‘revolutionaire’ taalgebruik gelegitimeerd acht – “Er starb für seine Schuld, – es fehlt jeder Grund dafür, so oft es auch behauptet worden ist, dass er für die Schuld Andrer starb”[9] – en dat hij de interpretatie van de kruisdood in de richting van wat Girard het sacrificiële zou noemen als een barbarisering van het echte christendom, dat van Jezus, beschouwt en niet als iets wat hij zelf zou ‘goedkeuren’ als fundament voor een meer ontwikkelde cultuur – “Das Schuldopfer und zwar in seiner widerlichsten, barbarischten Form, das Opfer des Unschuldigen für die Sünden der Schuldigen! Welches schauderhafte Heidenthum!”[10] (– overigens: ook de identificatie van ‘heidendom’ en ‘schuldoffer’ wijst niet op een inzicht in het zondebokmechanisme aangezien dat mechanisme niet in de eerste plaats op het offer slaat – anders zou Frazer de theorie van Girard overbodig gemaakt hebben – en “Heidenthum” hier gedacht wordt vanuit datgene wat het ‘eigenlijke’ christendom geweest zou zijn, d.w.z. de ‘idiotie’ van Christus). Ik denk dan ook, tenminste voorlopig, dat Girard het antropologische luik van zijn theorie al te veel op Nietzsche heeft willen projecteren.

Mijn analyse, kortom, van Nietzsche gaat uit van de mimetische psychologie en niet van de zondebokhypothese. Deze opheldering laat me toe om een mogelijk misverstand te vermijden. Melanie van Oort-Hall ondernam in een artikel een poging om de Übermensch vanuit Girard (en op basis van de alchemie[11]) te duiden. Ze spreekt van “suicide as a form of self-sacrificial divinization”.[12] Het is zeker zo dat er suïcidale en auto-apotheotische elementen aanwezig zijn in Also sprach Zarathustra waarnaar van Oort-Hall voornamelijk verwijst. Zij gaat echter met Girard van het zondebokmechanisme uit en meent dat Nietzsche een initiatielogica uittekent waarbinnen het offer van zichzelf leidt tot de creatie van het goddelijke. De reeds genoemde dwerg waar Zarathustra mee te maken krijgt, zou het ‘lagere zelf’ representeren dat door een alchemistisch-sacrificiële procedure overwonnen moet worden. Dit alles lijkt me naast de kwestie. Niet de sacrificiële logica dient gevolgd te worden maar alweer de psychologische logica. Ook daarbinnen is ‘de dwerg’ is zeker opzicht een ‘lager zelf’, maar dan als dubbel, als semi-hallucinatoire verschijning van een rivaal die voor Zarathustra als Geist der Schwere samenvalt met de depressie en de gedachten vanuit de depressie die zijn trots terneerdrukken (of dat toch proberen) – en omgekeerd natuurlijk: hij projecteert zijn depressie op een rivaal (en de ‘beperkende’ christelijke ethiek). De sacrificiële initiatielogica past binnen het externe mimetisme en zou veronderstellen dat er een inhoudelijk stabiel filosofisch ‘programma’ aan ten grondslag zou liggen. Dat dit niet het geval is en dat alles in Also sprach Zarathustra om intern mimetisme draait – en werkelijk op een… ‘draaiende’ manier –, moge blijken uit mijn eigen analyse van dit werk.

Het verschil met de analyse van Girard dat we hebben aangehaald mag, evenmin als het feit dat ik Girards keuze voor het geloof en zelfs zijn vermenging van dit geloof met zijn theorie onmogelijk kan delen, niet aan het oog onttrekken hoezeer mijn hele analyse schatplichtig is aan die mimetische theorie. Het echte werk bestaat misschien veeleer in de grondige studie van die theorie dan in het staren naar Nietzsches tekst. Een dergelijke studie is niet evident: omdat ze haaks staat op zowel onze ‘natuurlijke’ als de door onze cultuur gevormde interpretaties van onze eigen ervaringen en de werkelijkheid vergt zij een langdurige initiatie. We moeten zelf anders worden om anders te kunnen denken. Het volgen van de redenering alleen volstaat niet om de logica erachter zelf te kunnen hanteren en er de reikwijdte van in te zien. Girard is dan ook een Meester bij wie men jarenlang in de school moet gaan. (Sommige lezers denken misschien dat dit ‘sektarisch’ klinkt, maar het is de enige manier om de anders niet jarenlange maar levenslange blootstelling aan leugens en mythen te boven te komen.) Enkele punten van kritiek doen daar dan ook niets aan af. Overigens wijkt mijn doctoraat ook in die zin van de analyse van Girard af dat ik me strikt beperk tot de teksten van Nietzsche. Ik doe dit niet omdat ik zou menen dat het biografische irrelevant zou zijn. Enerzijds echter is dit een zaak van klemtonen: het lijkt me vooral interessant om de mimetische logica achter denkpatronen te traceren die in allerlei varianten ook bij andere auteurs, zelfs bij gewone mensen en onszelf voorkomen. Anderzijds kan door de geschriften centraal te stellen ook gewezen worden op de rol die – in de omgekeerde richting – het denken speelt bij de geleidelijke ‘zelfontvouwing’ van de mimetische logica. De poëzie van Nietzsche behandel ik niet omdat de uitvoerigheid waarmee dat zou moeten gebeuren voor een onevenwichtigheid in het betoog zou zorgen.

Girard is als Meester een model. Dit betekent echter niet dat mijn doctoraat een ‘studie over Girard’ zou zijn. In de menswetenschappen verwacht men vaak dat als iemand een bepaalde theorie hanteert, men dan ook maar een hele studie moet doen naar de auteur die daarachter schuilgaat. Over Girard heb ik niet zoveel te zeggen, behalve dan dat ik zijn theorie volg en de beschadiging van die theorie vanuit het geloof weiger* (– een bewijs voor het feit dat mensen graag horen wat ze al (menen te) ‘weten’, is het feit dat de receptie van Girard voor een groot deel in het teken staat van de recuperatie van zijn inzichten in het kader van de godsdienst, iets waartoe Girard helaas zelf aanleiding heeft gegeven). Bovendien bevat dit doctoraat nog een aantal andere dingen niet die een onderzoeker doorgaans ‘geloofwaardigheid’ dienen te verlenen: ik draag immers geen ‘belangrijke feiten’ aan, ik gebruik geen holle maar impressionante filosofische begrippen, ik doe niet aan ‘tekstuele’ haarkloverij, ik ‘disputeer’ nauwelijks en ik voer ook geen ‘theoretische vernieuwing’ door. Ik meen mij op de essentie zelve te richten en men zal het bijgevolg moeten doen met de analyse als zodanig – of men zal er niets mee kunnen doen. Mijn model daarbij – hoewel ik niet zo aanmatigend ben te geloven dat ik hetzelfde niveau haal – is Girards boek over Shakespeare dat overigens niet toevallig een hoofdstuk bevat dat de academische receptie en neutralisering van mimetische analyses beschrijft vanuit de aan de universiteit geldende ‘prioriteiten’ (waarachter alweer het mimetisme schuilgaat, zoals ik in mijn doctoraat duidelijk zal maken).

(*Ik wil toch iets zeggen over dat geloof van Girard. Ik geef in het deel ‘De mythe van het pluralisme’ aan waarom ik dat geloof meer een hinderpaal voor de mimetische theorie vind dan dat het er überhaupt iets mee te maken zou moeten hebben. Dit roept natuurlijk de vraag op waarom Girard dan gelovig werd – psychologisch gesproken, bedoel ik dan. De hypothese die ik daarover heb, ontleen ik aan Canetti’s bedenking over het katholicisme. Wie breekt met de fascinatie, de haat en het kuddegedrag die door het mimetisme worden bewerkstelligd, kan een ervaring van rust en afstand krijgen. Indien nu het inzicht in het mimetisme niet tot een volledig rationele alternatieve sturing van de eigen persoon leidt, dan kan men in die ervaring de crux van de oplossing zelf zien. De vertraging, ‘verstilling’ en sublimatie – zonder echte annihilatie zoals in het boeddhisme – van het mimetisme sluiten aan bij de sfeer die volgens Canetti door de katholieke vormgeving wordt gecreëerd[13], waarbij het katholicisme daarnaast, in een door haar verbasterde gedaante, de evangelische overstijging van het heidendom via de teksten overdraagt. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat Girard zich in het katholicisme kon ‘herkennen’. Mensen zoeken steeds vanuit hun eigen ervaringen aanknopingspunten bij de informatie die in de cultuur aanwezig is. Een werkelijke rationaliteit is nu niet aanwezig, het ‘gelovige’ (semi-)christendom wel. Een gek zal bij zijn wanen ook putten uit wat de cultuur hem aanreikt. Hetzelfde kan opgaan voor wie een bekeringservaring ondergaat, een breuk met het reguliere mimetische functioneren van de mens. Het katholicisme is echter nog steeds een schijnoplossing, hetgeen alleen al blijkt uit het overdreven pessimisme van Girard in verband met de door hem veronderstelde ‘onmogelijkheid’ van de mens om zelf de leugen te doorzien en een werkelijk rationele cultuur op te bouwen die niet eerst verankerd moet zijn in iets wat imaginair is – wat niet wegneemt dat er natuurlijk veel oppervlakkige en misleidende vormen van vermeende ‘rationaliteit’ bestaan, waarvan hij terecht afstand neemt.)

De duiding van Nietzsche wordt gekaderd in een bredere cultuuranalyse die uitgaat van de visie van Girard op de moderniteit als langgerekte mimetische crisis. Hoe meer ‘inzicht’ er in de moderniteit ontstaat, hoe erger het wordt door de contraproductieve aard ervan. In Myths of Freedom geeft Stephen Gardner – die overigens ook terecht de band tussen het mimetisme en de muziek aanhaalt in relatie tot Diderot en Nietzsche – hier een voorbeeld van wat Dionysos en de omgang van Nietzsche met die godheid betreft. Op dit punt stemt zijn analyse deels overeen met wat ik behandel onder punt 2.2. bij de duiding van Die Geburt der Tragödie, al spreekt hij zelf niet erg specifiek over dit boek en begaat ook hij de fout om – in combinatie met een vrij ondoorzichtig, filosofisch-conceptueel taalgebruik – de psychologie (waar hij dan ook te weinig over zegt) te verwarren met de antropologie.[14] Ik deel ook niet zijn associatie van Dionysos met het totalitarisme. Natuurlijk kan de ontbinding van passies leiden tot een terugkeer van de tirannie – dat wist Plato al – maar bij Nietzsche en in onze eigen cultuur zijn de problemen toch in eerste instantie van een andere aard. Mij gaat het vooral om de erosie van de cultuur in het algemeen en van de mentale ‘wereld’ waarin mensen leven. Die fataliteit van die erosie – die zichzelf versterkt, zoals we zullen zien – is reeds duidelijk merkbaar bij Hölderlin. De analyse van Hyperion vormt een knooppunt van een aantal lijnen die ik in mijn doctoraat uitzet: de psychologie – waarbij we zeer gelijkaardige fenomenen als bij Nietzsche kunnen vaststellen, zij het in een vroeger stadium zodat we ook het verschil tussen die stadia kunnen expliciteren – wordt er verweven met de cultuuranalyse en met een verantwoording vanuit de praktijk van de gekozen ‘methode’. Deze analyse fungeert dan ook als ‘brug’ tussen de verschillende delen van mijn doctoraat. Ik wil wel benadrukken dat mijn analyse zich wat Hölderlin betreft tot Hyperion beperkt. Ongetwijfeld zou een mimetische analyse van het hele werk van de auteur in kwestie interessant zijn, maar dat onderzoek heb ik dus niet verricht; ik spreek me dan ook – voorlopig althans – niet uit over de poëzie, Der Tod des Empedokles of de vraag naar de verhouding tussen christendom en heidendom bij Hölderlin en de evolutie daarbinnen.

Fundamenteel bij de cultuuranalyse is daarnaast vooral de analyse van onze eigen situatie: hoe vallen wij in onze tijd voortdurend ten prooi aan het mimetisme? Voor zover we het domein van de individuele psychologie verlaten, meen ik dat ik de kern van het probleem in onze tijd wat het mimetisme betreft kan vatten onder de noemer ‘de mythe van het pluralisme’. Het deel dat daarover gaat (deel A van “Het kader”) is een essay – al mag het daarom niet als iets vrijblijvends gezien worden[15] – dat ik ondertussen iets meer dan twee jaar geleden geschreven heb. Het is het gevolg van wat ik mijn ‘geestelijke bevrijding’ zou durven noemen die echt begon tijdens mijn verblijf in Zürich, nog twee jaar daarvoor. De inhoud getuigt van de strijd die ik toen heb opgenomen tegen de mythe, modieuze onzin en academisch conformisme. De inhoud wordt in deel B van “Het kader” aangevuld met een belangrijke specificatie van het begrip ‘rede’ en een toepassing van de verkregen inzichten op enkele elementen die met de universiteit te maken hebben en met mijn eigen onderzoek in het bijzonder.

De kern van de irrationaliteit van de democratisch-pluralistische denkwijze houdt verband met de manier waarop het interne mimetisme in onze cultuur vrij spel krijgt en de codering ervan zelf door dit mimetisme wordt gedicteerd. De democratisch-pluralistische mentaliteit heeft desastreuze gevolgen voor de cultuur en in het bijzonder ook voor de verwerving en de verspreiding van de kennis. Door toedoen van ieders aanspraken tracht men op zowat alle niveaus de logica van de ‘dialoog’ te installeren, de ‘dialoog’ tussen tekst en lezer, tussen de culturen, tussen leraar en leerling, etc. Hierdoor verbrokkelt de hiërarchie die niet alleen een maatschappelijke noodzaak is maar ook een intellectuele. Het woord ‘dialoog’ alleen al werkt pacificerend op een mythische manier: het speelt in op ons gevoel en het bewerkt een vals soort ‘samenhorigheid’. Waarom is dat zo? Omdat in een wereld waarin de dwang afgewezen wordt vanuit de leugen van de ‘individuele’ of ‘culturele vrijheid’ maar meer wezenlijk nog vanuit het verlangen zelf, het begrip ‘dialoog’ ons vleit. Het maakt bij voorbaat duidelijk dat iedereen zich ‘veilig’ mag voelen: niemand wordt tot iets gedwongen, alles is te nemen of te laten en als er toch iets beslist moet worden, dan gebeurt dat zo weinig mogelijk ‘van boven af’ zoals dat heet. Nog los van de manipulatie die met dit alles gepaard gaat – natuurlijk is de realiteit nooit écht ‘democratisch’ want de gerealiseerde democratie is de anarchie –, werkt de voortdurende indirectheid en other directedness die hiervan het gevolg zijn op zeer nadelige wijze in op elke mogelijke, noodzakelijk ‘elitaire’ poging – waar macht voor onontbeerlijk is – om vanuit het inzicht de rationaliteit in zichzelf en in de wereld te versterken. Het heeft geen zin om ‘het marktmechanisme’ als zondebok te gebruiken voor de gevolgen van een manier van denken die ons hele bestaan heeft geïnfecteerd (de term ‘infectie’ is van toepassing voor zover die metafoor het onderliggende mimetisme duidelijk maakt). Ook bij academici, in de menswetenschappen in het bijzonder domineert niet de rationaliteit maar de ‘dialoog’ tussen de geleerden die een ‘fop-niveau’ genereert dat met een echt meta-niveau in het denken weinig te maken heeft maar er wel voor gehouden wordt. (Voor de duiding van het begrip ‘fop-niveau’, zie “Het kader”, B).  Het ‘dialogeren’ van de wetenschappers maakt dat ze zogezegd altijd goed bezig zijn: ze ‘staan open’ voor nieuwe inzichten, maar ze zijn tegelijk ook ‘kritisch’ – zegt men, terwijl volgens mij de volgende uitspraak van Nietzsche toepasselijker is: “Im Grunde aber bleibt, selbst bei sothaner «Wirkung», alles beim Alten: man schwätzt zwar eine Zeit lang etwas Neues, dann aber wieder etwas Neues und thut inzwischen das, was man immer gethan hat”.[16] Door de fascinatie van de geleerden voor elkaar zijn ze bovendien ongevoelig voor de kennis die in het verleden al is opgebouwd: wat bij Shakespeare te vinden is, zet zowel de psychologen, de sociologen, de godsdienstwetenschappers als de filologen in hun hemd. Een theorie als die van Girard verzinkt in de futiele non-debatten waarvan overal het belang – niet zonder financiële en institutionele motivaties – wordt opgeklopt. De blik van de Ander genereert het typische ‘gekronkel’ dat zichtbaar wordt in veel wetenschappelijke ‘bijdragen’: het spitsvondige ‘zich profileren’ tegenover de collega’s en mededingers op de vierkante millimeter. Het gebruikte ‘wetenschappelijke’ jargon verhult meer dan dat het iets zou uitdrukken wat ons als mens en als maatschappij rationeler zou kunnen maken, al was het maar op het vlak van de omgang met het culturele erfgoed. Dit erfgoed is voor een systeem dat zich verkocht heeft aan de Schijn ronduit gevaarlijk, op de producten van de romantiek na, het gros van de culturele productie vanaf de negentiende eeuw dus, die eveneens de Schijn verheerlijkt. Nietzsche zag in Homer’s Wettkampf concurrentie als een middel om prestaties te verbeteren. Daar zit natuurlijk enige waarheid in (al past het in zijn geval binnen zijn eigen negatieve mimetisme). Maar anderzijds kan de concurrentie evenzeer de wereld verengen tot holle opposities tussen quasi-gelijken: de vaak erg saaie en bureaucratisch gestandaardiseerde producten van de hedendaagse wetenschap laten zien wat Homer’s Wettkampf betekent in een democratisch universum. Erger dan die ‘saaiheid’ van het byzantinisme echter is wat er daardoor allemaal verloren gaat, de schatten van de traditie.[17]

Het laatste deel van het doctoraat (“De ondergang (of niet?)) herneemt de thematiek van het verval van de culturele informatie maar deze keer vanuit het standpunt van wat verloren gaat en wat mogelijk zou zijn indien een einde kan worden gemaakt aan dit verval. Ik probeer aan te geven wat de contouren kunnen zijn van een rationeel menszijn. Dit deel gaat terug op een voordracht die ik heb gegeven in de CDW – wat dat is, leg ik verderop uit – in het najaar van 2010. Ik heb eraan getwijfeld of ik dit deel aan mijn doctoraat zou toevoegen, enerzijds omdat mijn ideeën daarover zich nog in een beginnend stadium bevinden, anderzijds omdat ik vrees dat mensen het er al te snel mee eens zouden kunnen zijn. Dat laatste zeg ik niet uit esprit de contradiction. Ik bedoel ermee dat de formulering van het positieve ‘ideaal’ enkel betekenis kan hebben vanuit de radicale analyse en deconstructie van al onze collectieve en persoonlijke mythes. Anders gaat het slechts om ‘woorden’ die hoogstens goed klinken, zoals men het ook gewend is om over ‘waarden’ te spreken terwijl het spreken daarover nauwelijks een band heeft met wat ons denken en ons handelen echt bepaalt. Toch heb ik besloten om het laatste deel eraan toe te voegen –, ik denk dat het als wegwijzer een functie kan vervullen. Overigens geldt ook in het algemeen dat de verschillende delen van mijn doctoraat enkel begrijpbaar zijn vanuit hun onderlinge samenhang zoals dat kenmerkend is voor elk waarlijk rationeel betoog. Die samenhang kan op haar beurt alleen echt, ten volle duidelijk zijn voor wie zich de achterliggende logica eigen kan maken. Zoals ik al aangaf, is daarvoor een langdurige initiatie nodig. Het is geen toeval dat – tenminste voor zover ik weet – Also sprach Zarathustra nog niet mimetisch is geduid. Nochtans reikt de theorie alles aan om het vraagstuk op te lossen en is Nietzsche geen obscuur auteur. Het kan dus toch niet àl te evident zijn. Het probleem echter is geen kwestie van ‘superieure intelligentie’, laat staan van ‘originaliteit’. Het probleem is mimetisch. Alleen al het idee en nog meer de praktijk van een langdurige initiatie is strijdig met hoe ons denken geprogrammeerd is in onze huidige cultuur. Men kan daar allerlei mooie rationalisaties mee verbinden: dat men een ‘open debat’ verkiest bijvoorbeeld waarin de beweringen meteen ‘getoetst’ kunnen worden. In mijn doctoraat probeer ik ook op dat soort argumenten in te gaan, maar ik weet dat dit waarschijnlijk niet veel zin heeft, tenminste niet voor het gros van de lezers die ik dat niet kwalijk neem omdat ik weet waarom het zo is, en waarom de kans zeer groot is dat onze cultuur voorlopig althans niet te redden valt. Ik ben het met Girard eens op dit punt: als we iets zinnigs willen doen, dan moeten we er allereerst mee ophouden ons voortdurend gerust te stellen.