E.  MENSCHLICHES, ALLZUMENSCHLICHES[1] (Menselijk, al te menselijk)

Ontrouw is kenmerkend voor wie lijdt aan hypermimetisme. Ik bedoel niet ‘ontrouw’ in de klassiek-morele zin en evenmin gaat het me er uiteraard om, een verandering van standpunt als zodanig te veroordelen. Bij de hypermimeticus is echter het inhoudelijke ‘standpunt’ niet van fundamenteel belang, hoe goed onderbouwd het voor het overige ook mag zijn. In wezen gaat het immers om een verschuiving in het mimetisme, om een reconfiguratie ervan. Hoewel Nietzsche in zijn vroegste werk al wel hier en daar afstand nam van zijn modellen, betekent Menschliches Allzumenschliches toch een duidelijke ommezwaai die vooral als een breuk met het cultuurproject van Wagner begrepen moet worden. Toch past ook dit stadium binnen de ontvouwing van Nietzsches met zijn filosofie verstrengelde pathologie die we in dit doctoraat willen analyseren. We zagen eerder dat in het vroege werk van Nietzsche de depressieve kant van de cyclothymische psyche nog expliciet komt bovendrijven. Dit geldt in feite ook, en misschien in nog sterkere mate, voor Menschliches, Allzumenschliches. De titel drukt zelf reeds de teleurstelling uit die Nietzsche te beurt was gevallen. Nietzsche zet de demystificatie voort en ontmaskert nu ook de verschillende elementen van zijn vroegere idealisme dat de ‘positieve’ tegenpool vormde van de gevoelens van isolement en onbegrepenheid die hem toen al voor een aanzienlijk deel beheersten. De val uit zijn vroegere ambitie en de inferieure positie (de ‘ziekte’) die er het gevolg van is, verklaren deels de ‘gematigde’ toon in het werk: bij het wegvallen van het geloof in de eigen superioriteit maakt men van de bescheidenheid en de zelfkritiek een deugd (cf. Nietzsches latere ‘demystificatie’ van de slavenmoraal). Toch kunnen we de gematigde toon niet alleen daardoor verklaren; er is ook sprake van een zekere rust ten gevolge van de afstand die Nietzsche verwerft ten opzichte van de cultuurstrijd die hij aanvankelijk voerde. Het gaat om een vermenging van rust en depressiviteit die niet bepaald uitzonderlijk is, aangezien de depressie veelal automatisch isolement en dus afstand met zich meebrengt. Ook het apollinische omvatte naast het aspect van het dromen vanuit de dysforie tevens de rust die geassocieerd werd met de distantie van de dromer ten opzichte van het model. Dit neemt voorts niet weg dat er hier en daar ook een houding van superioriteit aan de orde is. Als gevolg van de voortschrijdende demystificatie meent Nietzsche niet alleen zijn vroegere modellen te overtreffen –, bovendien is zijn vermeende inzicht voornamelijk ‘psychologisch’ van aard en voelt hij zich als gevolg daarvan in staat om (inter)menselijke situaties van boven af te beoordelen en zelfs te controleren; dat laatste blijkt uit het feit dat hij geregeld strategieën verwoordt die gebruikt kunnen worden bij intermenselijke rivaliteiten. In wat volgt wil ik op al deze punten ingaan. Na de bespreking van de voorredes bij de twee delen van Menschliches Allzumenschliches zeg ik iets over de plaats van dit werk binnen het oeuvre van Nietzsche, over enkele inzichten die erin verwoord staan en die wat de psychologie betreft geregeld ‘mimetologisch’ van aard zijn, over de rol van demystificaties en Nietzsches houding daartegenover en ten slotte over de meer fundamentele mimetisch-psychologische basis van het werk die uit een aantal elementen van de inhoud ervan afgeleid kan worden.

1. De voorredes

We richten allereerst onze aandacht op de later toegevoegde voorwoorden. De Vorrede bij de eerste band legt meteen bij het begin de nadruk op de demystificatie die kenmerkend zou zijn voor alle geschriften van Nietzsche, en wel vanwege diens “Verschiedenheit des Blicks” (13) die tevens de oorzaak vormt van zijn isolement. Vervolgens reduceert Nietzsche zijn allianties met Schopenhauer en Wagner tot pogingen om aan dit isolement te ontkomen (14); daarmee ontkent hij het mimetisme. Daarnaast voert hij (deels) een omkering van oorzaak en gevolg door: in werkelijkheid is de demystificatie van vroegere modellen net (ook) een gevolg van de geleidelijk gegroeide weerstand tegenover hen. Een soortgelijke omkering van oorzaak en gevolg valt te traceren in Nietzsches voorstelling van wat hij de “grossen Loslösung” (15) noemt, de plotselinge en duistere – “sie selbst [de ziel, kve] versteht nicht, was sich begiebt” (16) – drang om zich los te maken van bestaande bindingen om het onbekende op te zoeken. In werkelijkheid komt het hoogmoedige verlangen eerst; men wil niet zomaar ‘vertrekken’ in functie van eender wat (“irgend wohin” (16)), maar als gevolg van een versterkte begeerte naar het bijzondere, het Zijn, de grootsheid wordt de voor het subject vertrouwde omgeving in een negatieve zin getransfigureerd tot een soort verstikkende atmosfeer waaraan het bijgevolg wil ‘ontkomen’. De tijd van de willekeurige demystificatie die daarop volgt, wordt als ziekelijk omschreven in het licht van de uiteindelijke “überströmenden Sicherheit und Gesundheit” (17) waarin we natuurlijk opnieuw het motief van de dubbele overtreffing van de ziekte aan de ene en van de (‘kleine’) gezondheid aan de andere kant herkennen. Nietzsche spreekt in dit verband overigens van een “zähen Willen zur Gesundheit, der sich oft schon als Gesundheit zu kleiden und zu verkleiden wagt” (18). Los van het feit dat Nietzsche überhaupt nooit een punt van ‘uiteindelijke’ gezondheid heeft bereikt, vormt deze omschrijving, te meer daar de latere Nietzsche ertoe neigt om telkens de depressie als ziekte en de manie als gezondheid te beschouwen, een indicatie voor de koppeling van Menschliches, Allzumenschliches aan (de verwerking van) een toestand van dysforie die in het werk wordt gemaskeerd en gesublimeerd in de vorm van vermeend ‘nuchtere’ (in feite ontnuchterde) beschouwingen. In de vermeende beweging via de ziekte naar de “grossen Gesundheit” (18) is er sprake van een tussentoestand die de reële ervaringsachtergrond van het eerste deel van Menschliches, Allzumenschliches uitmaakt[2], een combinatie van “Neugierde und zarte Verachtung” (18), van demystificatie en vrijblijvende interesse tegenover allerlei onderwerpen, waarin we een enigszins verzachte vorm van mimetische ambivalentie herkennen die is afgezwakt doordat het subject (voorlopig althans!) een gereserveerde houding weet aan te nemen en zich “nicht mehr in den Fesseln von Liebe und Hass” (18) bevindt. Het denken verschaft een nieuwe basis voor een nog onzekere maar toch als reëel aangevoelde vrijheid en controle: “den freien Geist gehen nunmehr lauter Dinge an – und wie viele Dinge! – welche ihn nicht mehr bekümmern…” (18). Het gaat hier om een vermenging van een ‘gezonde’ (zij het wat ‘willekeurige’) rationele distantie enerzijds en een combinatie van demystificatie en dandyisme anderzijds: door de depressie ‘gelooft’ Nietzsche zogezegd niet meer in wat eerder zoal heftige emoties kon oproepen, waarbij dit ongeloof evenzeer een al dan niet bewuste pose is ten gevolge van een mimetische nederlaag die als een toename aan ‘inzicht’ wordt omgeduid. Een later stadium in het genezingsproces zorgt dan ook weer voor de terugkeer van “das Nahe” (19), wat op het einde van het tweede deel van Menschliches, Allzumenschliches al wordt gethematiseerd en wat we met een terugkeer van het verlangen en met de verkleining van de afstand in het verlengde van die terugkeer kunnen verbinden. Nog een stadium verder komt het subject tot het besef van het doel van de hele “Loslösung”: “Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehn lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke” (20). In feite gaat het hierbij om een herhaling van de combinatie van veelzijdig mimetisme (wat we moeten associëren met de aanwezigheid van verschillende modellen) met dandyisme (hier in de zin van de illusie dat het ‘zelf’ boven dit multi-mimetisme zou staan) die Nietzsche al eerder aanduidde (ondermeer door te spreken over de combinatie van “Neugierde und zarte Verachtung”), maar dan sterker geconcentreerd op een vermeend ‘hoger doel’. In feite zou op zichzelf genomen deze wendbaarheid waar Nietzsche over spreekt kunnen wijzen op rationeel gedrag: de redelijke mens is in staat om in elke situatie de beste keuze te maken zonder zich te beperken tot standaardreacties. Maar het ‘hoger doel’ is bij Nietzsche niet rationeel van aard, niet het rationeel goede of iets dergelijks – het bestaan zelf wordt trouwens met een inherente “Ungerechtigkeit” verbonden (20) –, het gaat om “das Problem der Rangordnung” (20) in een niet-platonische zin, om “Macht und Recht” (20) en met andere woorden om het streven naar persoonlijke dominantie (er is dan ook specifiek sprake van “deinem höheren Zwecke” (mijn cursivering, kve)) die volgens Nietzsche rechtmatig voortvloeit uit de ‘sterkte’ die het subject net heeft ‘bewezen’ door zichzelf (zogezegd) de controle over de vele concrete perspectieven te hebben toegeëigend. De mimetische paradoxaliteit – het feit dat het mechanisme van het mimetisme zichzelf steeds tegenspreekt (denken we maar aan de dubbele overtreffingen die het discours van Nietzsche in veel gevallen structureren) en allerlei verschuivingen in het oordeel tot stand brengt (iets wat Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches deels ook expliciet verwoordt, zoals we nog zullen zien) – wordt hierbij, gesteund uiteraard door de illusie van ‘controle’ die het gevolg is van de (eveneens door het mimetisme gedreven) demystificatie-ijver, als een teken van de eigen superioriteit geïnterpreteerd[3], van de eigen “inneren Umfänglichkeit und Verwöhnung des Ueberreichthums” (18). Het gaat dus om een ‘kapitalisatie’ van fenomenen die weliswaar niet los staan van een veelvuldigheid in denken en voelen die reëel is, maar die op een geheel wetmatige manier gestuurd worden vanuit het mimetisme waarover het subject (en Nietzsche in het bijzonder) in werkelijkheid geen controle heeft. Van de nood wordt dus letterlijk een deugd gemaakt. Nietzsche plaatst voorts (opnieuw) de hele door hem geschetste evolutie in het teken van een entelechisch te begrijpen zelfwording (21) die gekoppeld wordt aan het ontdekken van wat de eigen “Aufgabe” (21) zou zijn. Deze entelechie past uiteraard in de romantische verdediging van de authenticiteit van de eigen ontwikkeling waarbinnen alles wat moeilijk inpasbaar is in het positieve beeld dat men van zichzelf heeft, als een geheel van functionele “Verkleidungen” (21) omgeduid kan worden. Het eindpunt van de entelechie is – en dat kan ons niet verbazen daar dit voorwoord in feite het relaas van een depressie bevat – de dominantie die, zoals ik al zei, voor Nietzsche gelijk staat aan de (grote) gezondheid en waar hij ten onrechte een soort van uiteindelijk toch bereikte stabiliteit aan toedicht die hij in de realiteit nooit heeft gekend. Wat ons ondertussen ook duidelijk mag zijn, is het verband dat bestaat tussen het mimetisme en de nadruk die Nietzsche legt op “das Perspektivische” (20). Het perspectivisme sluit aan bij de (paradoxale) logica van het mimetisme en het getuigt van Nietzsches scherpzinnigheid dat hij aangeeft welke constitutieve rol er binnen die ‘logica’ is weggelegd voor de leugen, voor de strategische zelfrechtvaardiging vanuit verschillende, in wezen mimetische, positioneringen. In feite is ‘het perspectivisme’ als epistemische deugd en de ermee verbonden aanspraak op superioriteit alweer een strategische leugen in de dynamiek van de strijd om macht die de inhoud van het begrip zelf gedeeltelijk al aanduidt en verraadt.

De tweede voorrede zet in met de bewering van Nietzsche dat zijn geschriften telkens de weergave vormen van belevingen en denkstadia die hij achter zich heeft gelaten. Hij vermeldt een passage uit de vierde oneigentijdse beschouwing als voorbeeld die ook wij al voorstelden als een symptoom van een sluimerende rivaliteit en die handelt over “einer geheimnisvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens” (370). Het nauwkeurig ‘gadeslaan’ van de ander wijst al op een heimelijk gekoesterde rivaliteit. In verband met de gewijzigde houding ten opzichte van Wagner valt overigens alweer het begrip “Loslösung” (370). Voorts beschrijft Nietzsche in relatie tot de breuk met Wagner opnieuw de depressie: “ich war krank, mehr als krank, nämlich müde, aus der unaufhaltsamen Enttäuschung über Alles, was uns modernen Menschen zur Begeisterung übrig blieb” (372). Zoals Nietzsche in het eerste voorwoord zijn neiging tot mimetische veelzijdigheid tot een kwaliteit verhief, doet hij nu hetzelfde met de demystificatie die ook tegen de ‘romantiek’ zelf gericht wordt, voor zover die alsnog lijdt aan en wegvlucht voor het pessimistische inzicht in de aard der dingen. Nietzsche bekritiseert dan wel de projectie die doorgevoerd wordt als men persoonlijke ervaringen tot maatstaf neemt om metafysische uitspraken over ‘de wereld’ als zodanig te doen (374-375), bijvoorbeeld in de richting van het pessimisme, maar uiteindelijk blijkt dit, zoals hij zelf aangeeft (375), een schijnbeweging te zijn om het pessimisme en het eigen demystificeren dat ondertussen ook de ontmaskering van de romantiek zelf omvat, te affirmeren als iets positiefs. Het gaat daarbij om zowel de “Kritik als der Vertiefung alles bisherigen Pessimismus” (370). Daar Nietzsche echter de metafysica ondertussen epistemologisch ontmanteld had, moeten we de oorzaak van deze radicalisering van het pessimisme elders dan in de filosofie als zodanig zoeken, en wel in een psychologische dynamiek waarin opnieuw ‘van de nood een deugd wordt gemaakt’. Het gaat hier om de re-interpretatie van de demystificatie en het daarbij horende isolement als deel van een “Aufgabe” die in het licht hiervan duidelijk een masochistisch karakter krijgt, waarbij het obstakel – dat doorheen het schijnbaar filosofische pessimisme in zekere zin projectief getotaliseerd wordt tot iets wat het bestaan tout court kenmerkt – in een richtingwijzer voor de begeerte getransformeerd blijkt te zijn: “Man fürchtet, mit diesem Willen in der Brust, nicht das Furchtbare und Fragwürdige, das allem Dasein eignet; man sucht es selbst auf. Hinter einem solchen Willen steht der Muth, der Stolz, das Verlangen nach einem grossen Feinde” (377). Terwijl in de eerste voorrede de nadruk lag op een vorm van superioriteit die bestond uit een gelaten en verheven veelzijdigheid die zich bovendien niet meer door iets specifieks laat fascineren, richt in het ‘sterke’ pessimisme, dat in de tweede Vorrede wordt geuit, het subject zich obsessief op het obstakel omdat het een obstakel is. Het gaat hier om een intensivering van het mimetisme die de distantie afbreekt die aanvankelijk nog de illusie van controle over zichzelf moest in stand houden. Tegelijk zien we in de dubbele positionering van Nietzsche jegens zowel het optimisme als het pessimisme de dialectiek-zonder-synthese van de dubbele overtreffing waar we het al vaker over hadden. Uit dit alles blijkt overigens de onmogelijkheid om het denken van Nietzsche en de ontwikkeling ervan in de tijd ‘filosofisch’ te benaderen. Zo is Nietzsches keuze voor het pessimisme met haar vooronderstelling over wat “allem Dasein eignet” logisch gezien strijdig met zijn eigen kritiek van de metafysische projecties. Alleen de psychologie kan ons deze schijnbare inconsequentie inzichtelijk maken en er het wetmatige karakter van blootleggen, met name door ons inzicht te verschaffen in enerzijds de evolutie van de mimetische begeerte in de richting van het masochisme (en dus van het ‘pessimisme’) en anderzijds het beeld van de wereld dat men door het volgen van het intense interne mimetisme verkrijgt en dat inderdaad, aangezien het interne mimetisme zo nauw met de rivaliteit samenhangt, beheerst wordt door conflicten en paradoxen die, los van de ‘metafysica’ in de traditionele, filosofische zin, het ‘pessimisme’ subjectief aannemelijk of zelfs ‘onontkoombaar’ maken.

De ontwikkeling in de richting van het masochistisch geaffirmeerde pessimisme wordt, het zal ons niet verbazen, op een entelechische wijze voorgesteld (cf. “den Weg zu «mir» selbst” (373)), waarbij niet het model-obstakel centraal staat maar “Jenes verborgene und herrische Etwas, für das wir lange keinen Namen haben, bis es sich endlich als unsre Aufgabe erweist” (373); de ‘opgave’ in kwestie komt in feite neer op de mimetische hoogmoed, de drang van  het subject naar metafysisch prestige in de girardiaanse zin van het woord. Het gaat om niets anders dan om de realisatie van het verlangen zelf dat inderdaad als zeer ‘inwendig’ en nauw verbonden met de eigen identiteit wordt beleefd, ondanks de mimetische basis ervan. Het is dan ook onthullend dat Nietzsche dit “Etwas” als “Tyrann” (373) omschrijft; volgens Plato immers is de tirannie het politieke equivalent van het onbeperkte verlangen op het niveau van de menselijke psyche.[4] Na de vermelding van deze “Tyrann” volgt een uitspraak die we zeer duidelijk als een rationalisatie van(uit) het verlangen kunnen ontmaskeren, en als zodanig ook als een inbreuk op – om opnieuw met Plato te denken – de juiste hiërarchie van vermogens in ‘de ziel’: “dieser Tyrann in uns nimmt eine schreckliche Wiedervergeltung für jeden Versuch, den wir machen, ihm auszuweichen oder zu entschlüpfen […] Krankheit ist jedes Mal die Antwort […] wenn wir anfangen, es uns irgendworin leicht zu machen” (373-374). Hoe kan men het zich ‘gemakkelijk’ maken? Waarvoor wordt het subject dan gestraft? Ondermeer “für jede vorzeitige Bescheidung, für jede Gleichsetzung mit Solchen, zu denen wir nicht gehören, für jede noch so achtbare Thätigkeit, falls sie uns von unsrer Hauptsache ablenkt, ja für jede Tugend selbst, welche uns gegen die Härte der eigensten Verantwortlichkeit schützen möchte” (373). Nietzsche laat het uitschijnen alsof het indijken van het verlangen “leicht” zou zijn en het volgen ervan moeilijk maar finaal noodzakelijk. Dit is uiteraard een omkering van de werkelijke verhoudingen: het verlangen is zo primair dat precies de distantie ertegenover een grote “Verantwortlichkeit” vergt. De “Wiedervergeltung” waarvan Nietzsche spreekt, is dan ook niets anders dan de wrok ten gevolge van de niet-realisatie van de eigen begeerte. Ook al is de begeerte masochistisch –, vanwege haar transfiguratie, ook van het negatieve, is het nog steeds ‘voor-de-hand-liggender’ om haar te volgen dan om ervan af te zien. Het gaat hier dus duidelijk om een leugen, om een rationalisatie van de overgave aan de begeerte.

In relatie tot de geschetste ontwikkeling omschrijft Nietzsche de positie van Menschliches, Allzumenschliches op een manier die duidelijk herinnert aan wat we in de eerste voorrede al aantroffen; hij wijst erop “dass hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei” (374). Bepalend voor dit stadium zijn de “Neugierde nach aller Art von Fremdem” (375) aan de ene en “Loskettung” en “Unabhängigkeit” (375) aan de andere kant, wat overeenstemt met de eveneens dit stadium betreffende omschrijving in de eerste voorrede (al ligt, zoals gezegd, in de tweede de nadruk op de overgang van het zwakke naar het vermeend sterke pessimisme). In het zesde aforisme van de tweede voorrede spreekt Nietzsche dat deel van het publiek aan dat zijn eigen ervaringen zou delen; hij richt zich tot de “Seltenen, Gefährdetsten, Geistigsten, Muthigsten” (376). Enerzijds beantwoordt hieraan een realiteit: alleen die geesten die zelf een proces van diepgaande demystificatie hebben doorgemaakt en in het verlengde daarvan überhaupt vatbaar zijn voor de ervaringen die Nietzsche verwoordt, kunnen echt iets aanvangen met zijn werken. Anderzijds echter is deze aanspreking van de lezer symptomatisch voor de ‘manisch-depressieve’ communicatie – voor zover we immers manisch-depressiviteit vanuit het mimetisme inherent als iets moeten beschouwen wat niet gewoon eigen is aan een geïsoleerd individu maar deel uitmaakt van ‘interdividuele’ interacties – die gekenmerkt wordt door het uitzenden en ontvangen van (niet zelden schijnbaar onbeduidende) ‘signalen’ die dienen ter afbakening van de superioriteit of inferioriteit van het subject en van de ander. In dit geval zou de lezer – die mimetisch op dit soort communicatie zou reageren – zich kunnen afvragen of hij zélf niet tot de ‘uitverkorenen’ behoort. Dit leidt tot een double bind, te meer aangezien de ‘grote gezondheid’ die Nietzsche als verlangensobject opwerpt, in mimetisch opzicht nooit een stabiel ‘bezit’ kan zijn. Door de rivaliteit aan te wakkeren, dreigt Nietzsche de lezer te besmetten met zijn mimetische ziekte.

2. Evolutie

Nietzsches visie maakt op een aantal punten een serieuze bocht, soms een van honderdtachtig graden zelfs. Hij pleit voor meer historisch besef in de filosofie (24), tegen “allen Glauben an Inspiration und wundergleiche Mittheilung” (26), tegen de metafysica (29), tegen de slechts op het anders leren ervaren van de problemen gerichte schijnoplossingen vanwege de metafysica, de religie en de kunst (107) – overigens een juiste vaststelling –, waarbij hij betekenisvol de tragedie als voorbeeld vermeldt, tegen een gebrek aan zelfstandigheid in het Bildungsproces (667), tegen “der Aberglaube vom Genie” (154), tegen een vermeend ‘overdreven’ kritiek op de moderne tijden (198) etc. Voorts laat hij zich positief uit over Socrates (592). Het meest significant is echter de expliciete of impliciete distantiëring van Schopenhauer (bv. 65: tegen Schopenhauers idee van het onveranderlijke karakter; 201: tegen de oppositie tussen ‘zijn’ en ‘voorstellen’ etc.) en van Wagner (bv. 178: kritiek op de contra-esthetische gevolgen van vooral betekenisgerichte muziek; 161: de omschrijving, in relatie tot Shakespeare, van “Dramatiker” als “im Allgemeinen ziemlich böse Menschen”). De afstand tegenover Wagner gaat gepaard met een sterkere christendomkritiek bij Nietzsche die dan ook stelt dat men zonder distantie tegenover het christendom en zonder behoud van het intellectuele geweten als gevolg daarvan geen “Führer und Erzieher der Menschheit” kan zijn (109). Wat overigens deze religiekritiek betreft, moeten we opmerken dat Nietzsche er zowel hier als in al zijn latere werken een erg traditionele en vooral erg letterlijke interpretatie van christelijke verhalen en symbolen op na houdt (117; zelfs het ‘bloeddrinken’ bij het Laatste Avondmaal wordt letterlijk genomen, net als later in Der Antichrist).[5] Het is moeilijk om in het volgende aforisme geen rationalisatie te zien van zijn sympathieën (vooral die met de wagneriaanse beweging) uit het verleden: “Der besonnene und seines Verstandes sichere Mensch kann mit Gewinnst ein Jahrzehend unter die Phantasten gehen und sich in dieser heissen Zone einer bescheidenen Tollheit überlassen. Damit hat er ein gutes Stück Wegs gemacht, um zuletzt zu jenem Kosmopolitismus des Geistes zu gelangen, welcher ohne Anmaassung sagen darf: « nichts Geistiges ist mir mehr fremd»” (466). Nietzsche neemt duidelijk afstand van de filosofie van zijn ‘jeugd’, wat volgens hem alle filosofen gedaan hebben (210). Tegelijkertijd relativeert hij zelf geregeld het belang van de inhoud bij zowel het tot stand komen als het veranderen van overtuigingen, bv. met volgende woorden: “Prüfen wir einmal, wie Ueberzeugungen entstehen, und sehen wir zu, ob sie nicht bei Weitem überschätzt werden: dabei wird sich ergeben, dass auch der Wechsel von Ueberzeugungen unter allen Umständen nach falschem Maasse bemessen wird und dass wir bisher zu viel an diesem Wechsel zu leiden pflegten” (355). Hij vermeldt ook een aantal voorbeelden van negatief mimetisme, d.w.z., om het enigszins paradoxaal uit te drukken, van anti-mimetisch mimetisch gedrag waarbij men een deugd aanprijst omdat ze bij een tegenstander ontbreekt (241; we zouden hierbij aan Nietzsches eigen keuze voor een vorm van vermeende rationele gematigdheid kunnen denken in contrast met het ‘romantisme’ van de Wagnerianen) of aanhanger wordt van iemand omdat die persoon anderen tegen zich in het harnas jaagt (325; we herkennen hierin de romantische obsessie met en zelfs begeerte naar de positie van de zondebok die niets te maken heeft met de christelijke rehabilitatie vanuit het inzicht in de onterechte polarisering).[6] Soms, stelt Nietzsche, spreken we een mening tegen, “während uns eigentlich nur der Ton, mit dem sie vorgetragen wurde, unsympathisch ist” (241). De toon slaat op het betrekkingsaspect in de communicatie, over de zelfpositionering van de spreker ten opzichte van de ander. Dat de toon (overigens een moeilijk te objectiveren aangelegenheid waarvan de ‘waarneming’ niet zelden (ook) projectief van aard is) boven de inhoud wordt geplaatst, wijst net als de andere voorbeelden op een dehiërarchisering in het denken waarbij – in strijd met de door Plato voorgestelde hiërarchie – de begeerte en trots het denken zelf overwoekeren, iets wat Nietzsche vervolgens ten onrechte voorstelt – via, alweer, de logica van de omkering en de projectie – als een algemene gegevenheid wat het hebben van overtuigingen betreft. Deze dehiërarchisering die uiteraard een licht werpt op de radicale verschuivingen in Menschliches Allzumenschliches zelf – als gevolg waarvan we dit boek eveneens als iets ‘menselijks, al te menselijks’ moeten lezen, met oog dus voor de “Schatten” die de “Wanderer” vergezelt (cf. Der Wanderer und sein Schatten) –, zal meermaals binnen de theorievorming van de laatste twee eeuwen gereflecteerd worden, ondermeer onder de vorm van niet zelden op de sacrificiële uitdrijving van de cultuur zelf uitdraaiende ‘discoursanalyses’ en wezenlijk in samenhang met de democratisering van het bewustzijn in de ruime, platonische zin van het woord: inhouden worden gereduceerd tot discours waarvan de reële bron gezocht wordt in pure belangen- en machtsverhoudingen. Ze hangt bij Nietzsche ook samen met de wel degelijk reële koppeling van het denken aan de rivaliteit, wat zal culmineren in zijn latere perspectivisme (waarvan in de eerste Vorrede dan ook expliciet sprake is) en wat hij ook al in Menschliches, Allzumenschliches expliciet maakt door “Die Lust am Erkennen” te associëren met een gevoel van kracht en van dominantie over anderen (209-210). Kenmerkend voor het zelfkritische element dat in zekere mate eigen is aan Menschliches, Allzumenschliches en later op de achtergrond treedt, is het feit dat de inhoud van het werk de lezer in versleutelde vorm indicaties voor de eigen (meta-)psychologische en genealogische deconstrueerbaarheid biedt.

Laten we onze aandacht verder even richten op de thematische verschuivingen. Een aantal thema’s en motieven blijven min of meer behouden, met vaak lichte wijzigingen. Zo wordt opnieuw uitgegaan van een entelechische zelfwording (waarbinnen men “wird, was man ist” (219)), maar komt de nadruk te liggen op de bewuste inspanningen die daarvoor nodig zijn. De muziek wordt nog altijd als de meest ‘primaire’ kunstvorm beschreven maar dit wordt niet meer als iets ervaren wat (eenduidig) positief zou zijn: “Die Musik erlangt ihre grosse Macht nur unter Menschen, welche nicht discutiren können oder dürfen” (621). Nietzsche stelt de geleerden en de filosofen weer tegenover elkaar, zij het met minder afwijzing tegenover de eersten die niettemin in vergelijking met de laatsten “Angestellte” blijven (624-626). Ziekte wordt opnieuw als een overgangsstadium in de richting van een hoger functioneren gezien (188), tevens als iets wat een betere kennis van het verschil tussen ‘ziek’ en ‘gezond’ met zich meebrengt (522).[7] Los van de rationalisering van de ziekte, alsook de dubbele overtreffing van tegengestelden (van de ‘kleine’ gezondheid en de ziekte) die we hierin kunnen zien, is in mimetisch opzicht de openbaring van de waarheid wel degelijk ‘gevaarlijk’ en vanuit de mythe gedacht ‘immoreel’ omdat ze de culturele differentiaties dreigt aan te tasten en dus verval met zich dreigt mee te brengen. Om die reden komen vaak hypermimetische, d.w.z. mimetisch ‘zieke’ denkers en schrijvers die finaal uit de mythe van de cultuur vallen en waar Nietzsche een goed voorbeeld van is, ondanks hun verblinding veelal dichter in de buurt van of ‘langs’ die waarheid dan de gemiddelde, zich binnen de als evident ervaren krijtlijnen van de cultuur bewegende burgers. Voorts wordt ook een positieve ontregeling van de cultuur, bijvoorbeeld in functie van het (in het beste geval natuurlijk constructieve) denken, vaak – zoals Nietzsche zelf met betrekking tot de waarneming van de Freigeist opmerkt – hetzij als immoreel, hetzij als “Ueberspanntheit des Kopfes” (189) en dus als een ziekte gepercipieerd. Het gaat daarbij om stereotype marginaliseringswijzen die Nietzsche later zelf zal aanwenden in de strijd tegen het christendom en tegen Wagner; we komen daarop terug. De Grieken zijn voor Nietzsche nog steeds het volk bij uitstek van de competitie (Nietzsche zegt over de Griekse filosofen: “Sie waren Tyrannen, also Das, was jeder Grieche sein wollte und was jeder war, wenn er es sein konnte” (215)) en van de functionele institutionalisering ervan (656). In dit verband moet het opvallen dat Nietzsche de opgang en de neergang van de Grieken beschrijft op een manier die perfect aansluit bij de wisselingen en de momentaniteit die typerend zijn voor de manische mens die ook anderen, mimetische rivalen, wil overtreffen: “Sie waren viel zu mannichfach begabt dazu, um in jener schrittweisen Manier allmählich zu sein, wie es die Schildkröte im Wettlauf mit Achilles ist […] Bei den Griechen geht es schnell vorwärts, aber eben so schnell abwärts; die Bewegung der ganzen Maschine ist so gesteigert, dass ein einziger Stein, in ihre Räder geworfen, sie zerspringen macht” (216). We merken ook de afwezigheid op van een regulier gestructureerd doelmatig bewustzijn, de snelheid en veelvuldigheid waarop de nadruk wordt gelegd (elementen die ook van toepassing zijn op het hypermimetisme) en de “einziger Stein” die reeds volstaat om de hele zaak te vernietigen, wat we kunnen interpreteren als een indirecte en ‘verschoven’ weergave van de broosheid van de euforie en van de gevoeligheid van de manische mens voor kleine, mogelijk negatieve tekens die hem op elk moment van de top van de manie in het dal van de depressie kunnen storten. De steen is daarbij – net als in het evangelie en Also sprach Zarathustra – een metafoor bij uitstek voor het model-obstakel of het skandalon dat het proces van de alternatie in gang zet. Nietzsche projecteert duidelijk zijn eigen manisch-depressieve drang tot overtreffen op de Grieken die overigens zogezegd door een “Stein” van buiten af, meer bepaald door Socrates, in hun triomf verstoord zouden zijn; deze ‘beschuldiging’ is analoog aan Nietzsches latere identificatie van zijn ziekte met bijvoorbeeld (de invloed van) Wagner. In de lijn van wat we al in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne konden vinden, zij het daar nog slechts als onderdeel van een taal- en cultuurvisie, m.n. interesse voor de genealogie van de moraal, komt in Menschliches, Allzumenschliches duidelijk ook in expliciet theoretische zin naar voren, bijvoorbeeld in de schets van een dubbele ontstaansgrond voor de begrippen ‘goed’ en ‘kwaad’ die reeds vooruitwijst naar, zonder identiek te zijn met, Nietzsches latere contrastering van de heren- en de slavenmoraal. Nietzsches analyse van het ontstaan van de moraal is ook nu niet vrij van een aantal veeleer naïeve elementen, bijvoorbeeld wanneer hij een soort Friedensschluss, in dit geval tussen zo-goed-als-gelijken, veronderstelt (89). Sommige thema’s zijn min of meer nieuw zoals de dood van God (590-591) en de manier waarop macht centraal geplaatst wordt, ook met betrekking tot het denken zelf (340), wat natuurlijk aansluit bij (het besef van) de dematerialisering van theoretische standpuntinnames onder druk van sociale positiebepalingen, wat we al hebben behandeld in relatie tot de verschuiving, zelfs omkering die veel ‘standpunten’ van Nietzsche ondergingen. Andere thema’s ondergaan een belangrijke wijziging. Voor het eerst presenteert Nietzsche zich als een liefhebber en een bedrijver van de psychologie (58), al vertoonde hij reeds in eerdere werken, bijvoorbeeld als het ging om de presocratische filosofen, de neiging om het ‘persoonlijke’ te benadrukken. De psychologische ontleding staat uiteraard niet geheel los van de demystificatiedrang die ook hier al gericht is tegen zijn vroege idealen en tegen de modellen daarvoor en die gaandeweg in de loop van het latere werk een meer systematisch en conceptueel verankerd karakter zal krijgen, uitgaand van manicheïstische antithesen tussen sterkte en zwakte, herenmoraal en slavenmoraal, wil tot macht in de oorspronkelijke zin en ressentiment. De toename van het manicheïsme zal parallel blijken te lopen met de toename van de negativiteit in het discours en de daarmee verbonden drang en obsessie om zich van de rivaal te onderscheiden – een parallellie waarop we ook al in relatie tot Hölderlin hebben gewezen. Aangaande Nietzsches visie op kunst en esthetiek kunnen er twee verschuivingen waargenomen worden. Ten eerste distantieert hij zich in Vermischte Meinungen und Sprüche duidelijk van zijn vroegere analyse van de Griekse kunst als een middel om de tragiek van het bestaan draaglijk te maken door een geïdealiseerde uitbeelding ervan te aanschouwen en ziet hij deze kunst – analoog aan de latere omschrijving van de heidense religiositeit[8] – als een indirecte vorm van zelfliefde: het gaat er daarbij net niét om “den Fehler ihres Lebens und Charakters als Fehler des Welten-Schicksals in’s Grosse umzudeuten” (447) – men merke op hoe Nietzsche hiermee ook de metafysisch-pessimistische basis van zijn vroegere esthetica bekritiseert – aangezien de Grieken net “in ihrer Kunst das Aus- und Ueberströmen ihres eigenen Wohl- und Gesundseins empfanden und es liebten, ihre Vollkommenheit noch einmal ausser sich zu sehen” (447). Kunst als een ontlading van een “Selbstgenuss” dat anders in “Selbstverdruss” zou ontaarden (447), we voelen ons herinnerd aan de Vorrede van de Geburt der Tragödie; we kunnen hierin de drang van de manische mens herkennen om uitdrukking te geven aan zijn euforie, aan de ‘rijkdom’ die hij in zichzelf voelt. De kunst transfigureert de wereld als gevolg van het feit dat de kunstenaar zich opwerpt als een volmaakte bemiddelaar. Deze narcistische illusie zal bij de latere Nietzsche voortdurend en in allerlei vormen (we verwezen al zijdelings naar ‘de schenkende deugd’ bij onze analyse van Hyperion) opduiken; terwijl ze aanvankelijk nog op anderen zal worden geprojecteerd (de Grieken, Zarathustra, de ‘heren’,…), zal ze finaal uitmonden in zijn eigen zelfvergoddelijking die ook, zo geeft hij zelf in een waanzinsbrief te kennen, met een Verklärung van de wereld samenvalt. Ten tweede – maar met het eerste punt verweven – koppelt Nietzsche de esthetisering van de wereld los van de kunst in engere zin: “die Kunst der Kunstwerke” (454) zijn er ‘slechts’ een verlengstuk en bekrachtiging van. Het feit dat de ‘volkomenheid’ wordt gezocht in de esthetische en inherent vervormende activiteit vanuit en gericht op een ‘rijkdom’ die daar in wezen mee samenvalt – de kunst in engere zin zou dan ook weggelegd zijn voor “ein Mensch, der einen Ueberschuss von solchen verschönernden, verbergenden und umdeutenden Kräften in sich fühlt” (454) –, wijst voorts op het behoud, ondanks alles, van de aanname dat het ‘zijn’, in het bijzonder het leven van de mens zelf, op de leugen berust, een aanname die vanaf nu echter esthetisch én existentieel geaffirmeerd zal worden (zij het in conflict met andere ‘kunstenaars’, mimetische doubles, die ‘te veel liegen’…). Met andere woorden: de ritueel-esthetische distantie die in Die Geburt der Tragödie nog bewaard bleef, brokkelt af in functie van de existentiële ‘keuze’ voor – d.w.z. een als keuze voorgestelde onderdompeling in – het streven naar het ‘creatieve’ Zijn. Pas in latere werken zal het onvermijdelijk tragische aspect van dit streven opnieuw worden gethematiseerd maar dan om het – niet alleen in artistiek opzicht – masochistisch te omarmen als iets wat onlosmakelijk aan de genoemde ‘volkomenheid’ gelieerd is.

Een thema dat in het latere werk van Nietzsche een aanzienlijke rol zal spelen, wil ik tot slot nog in het bijzonder aanraken: dat van het lachen. We zagen al dat Nietzsche in zijn geschrift over David Strauss in kritische zin gewag maakt van de mogelijkheid, voor wie in het bezit is van de macht, om zichzelf te ironiseren; deze distantie tot zichzelf benadruktnog de eigen dominantie die door Nietzsche pseudo-moralistisch (m.n. vanuit zijn inferieure positie) wordt gecontesteerd. Het lachen kan dus een uitdrukking zijn van metafysische autonomie terwijl het natuurlijk ook als middel kan dienen om rivalen symbolisch uit te stoten (het uitlachen). Daarnaast laat het spreken over het lachen toe om een onderliggende negativiteit te verbergen. Dat alles zal later van belang blijken, ondermeer daar Nietzsche bijvoorbeeld zijn Zarathustra als parodie en zichzelf – in Ecce Homo – als een hansworst afficheert. Vanuit het mimetisme gedacht moeten we het beroep van Nietzsche op ‘humor’ als een middel tot en een teken van de overtreffing interpreteren in het licht van de onderliggende eenheid van het tragische en het komische.[9] We zagen in onze bespreking van de Geburt der Tragödie hoe dit werk zelf het stramien volgt van ‘het tragische’ als zodanig: dat van de demystificatie van de tegenstander die echter uitmondt in een nog verdere zelfondergraving. Dit stramien treffen we ook aan in heel wat moderne demystificatietheorieën, waarbij uiteindelijk de expliciete zelfondergraving op zich tot een bewijs van de eigen theoretische superioriteit wordt, zoals dit het geval is in de deconstructie. Een soort ‘inzicht’ in de dubbel-structuur van de rivaliteit waarbinnen allerlei ‘demystificaties’ als wapen dienen, raakt dan vermengd met de wil om toch nog, zij het niet ex positivo of substantieel-inhoudelijk, ‘het verschil’ te maken. We zullen later de dubbels bij Nietzsche meer in detail bespreken; ook bij hem fungeert de wil-tot-machttheorie daarbij als een wapen voor zover de tegenstander aan de hand ervan van ressentiment beschuldigd kan worden, binnen een kader dat überhaupt geen meta-positie meer toelaat (elk standpunt is immers deel van de machtsstrijd – en ook voor de aanname van die alles beheersende strijd om macht is er in feite geen enkel ander fundament dan het hypermimetisme van Nietzsche zelf, al moeten we eraan toevoegen dat dit hypermimetisme evenzeer als de rivaliteit en het geweld die overal elders in de mensenwereld bestaan en haar zelfs voor een groot deel funderen, wel degelijk reëel is). De dematerialisering van het conflict leidt er zoals gezegd toe dat er geen substantieel verschil meer gevestigd kan worden. Een andere oorzaak voor dat onvermogen is de beweeglijkheid van het mimetisme dat zich met verschillende rivalen en positioneringen geconfronteerd ziet. Als gevolg hiervan kan de overtreffing zich gaan toespitsen op een pure toe-eigening van het Zijn, niet alleen los van elke inhoud maar tegen elke denkbare concrete inhoud in. Precies het gebrek aan ernst in combinatie met het genot aan het gebrek aan fixatie dat ermee verbonden is, kan een ultieme geste van overtreffing vormen die zowel de eigen ‘positie’ onbereikbaar maakt voor elke aanval als de ‘ernst’ van de ander tot niets herleidt. Er vindt een potlatchachtige destructie plaats van alles wat nog op het vlak van concrete objecten (inclusief geestelijke objecten zoals standpunten) betekenisvol zou kunnen zijn, ten voordele van de (be)vestiging van de subjectieve almacht om alle betekenis naar zich toe te trekken en als het ware te verslinden. Affirmatie en ontkenning van het verschil vallen samen, het subject ontdubbelt zich in zichzelf en zijn eigen karikatuur; het is ernstig maar tegelijk ook niet en omgekeerd is ook het geënsceneerde gebrek aan ernst als deel van het spel van de rivaliteit ernstig te nemen. Men wordt – om een formulering uit de Geburt der Tragödie te herhalen – zelf een “Synthesis von Gott und Bock”. Ik loop nu al sterk vooruit op wat in feite pas later bij Nietzsche aan de orde is. Toch vinden we een voorafschaduwing van dit alles reeds in Menschliches, Allzumenschliches, met name in een gefingeerde dialoog tussen een ouderling en Pyrrhon (645-646) waarbij die laatste het scepticisme zo ver drijft, zelfs tegen zichzelf en tegen elke mogelijke verwoording van dit ‘zelf’ in, dat hem enkel nog een filosofie van “Schweigen und Lachen” (646) rest die evenwel “nicht die schlechteste” (646) zou zijn. Het is duidelijk dat hier de problematiek voorlopig nog vrij ‘theoretisch’ aan bod komt. Voorts kiest Nietzsche nog niet expliciet voor de ‘ironisering van alles’. Of beter gezegd: als gevolg van het feit dat al het menselijke geïroniseerd kan worden, acht hij, zoals hij stelt in een aforisme waarin hij op zijn ironische beschrijving van de geleerden in Schopenhauer als Erzieher terugblikt, de ironie overbodig (209-210). En toch: met die gedachte ziet hij dan wel schijnbaar af van de overtreffing van de ander –, in wezen echter formuleert hij niet alleen een veel algemenere overtreffing, zij het ook hier beperkt tot een vooralsnog theoretisch inzicht in precies die ironiseerbaarheid van alles, maar verheft hij zich eveneens boven de ironie van alledag die immers nog ‘in zichzelf gelooft’, in het feit dat ze ‘terecht’ het concrete object dat zich aan haar aandient, ironiseert. De ironie wordt met andere woorden behalve ontkend ook behouden, zelfs veralgemeend, én in die (dubbele) zin ‘overtroffen’, alweer volgens de hele (voor alle duidelijkheid ondialectische) logica van de dubbele overtreffing (hier dus tegenover zowel de ironie als de ernst). We kunnen dus wel degelijk spreken, ook als de expliciete boodschap die Nietzsche formuleert op het tegendeel lijkt te wijzen, van een latente aanwezigheid van het ‘lachen’ dat later, vooral vanaf Also sprach Zarathustra maar uiteraard voorbereid in wat niet voor niets Die fröhliche Wissenschaft heet (en waarin Zarathustra al opduikt), zozeer centraal zal komen te staan – het lachen dat inzicht en relativering van inzicht combineert in functie van de pure verheffing en de narcistische droom van het niet meer aan objecten gebonden, deze objecten echter als in een dans naar zich toetrekkende zelfgenot. In dit verband is het voorts niet toevallig dat ook een ander motief van het latere werk voor het eerst opduikt: dat van ironische godheden voor wie het wereldgebeuren zelf een komisch schouwspel is (548). Zij incarneren het (pseudo-) narcistische ideaal dat er steeds op neerkomt dat men het ‘spel’ dat men voor zich ziet, alsook het absurde en gewelddadige karakter ervan, meent te kunnen controleren en… bespelen. Omgekeerd, vanuit ‘menselijk’ standpunt, spreekt uit deze fantasie van Nietzsche duidelijk een vorm van masochisme; de goden zijn aantrekkelijk, precies omdat ze met sadisme de mens gadeslaan en in de val van het door hen beheerste ‘zijn’ lokken: “Mit dem Schmerz kitzelt jener gelangweilte Unsterbliche sein Lieblingsthier, um an den tragisch-stolzen Gebärden und Auslegungen seiner Leiden, überhaupt an der geistigen Erfindsamkeit des eitelsten Geschöpfes seine Freude zu haben – als Erfinder dieses Erfinders” (548).[10] De dematerialisatie en de indifferentiatie van het mimetische conflict lopen parallel met de mate waarin men op zoek is naar de mogelijkheid om de alomvattendheid van het geweld en van de ermee verbonden paradoxen alsnog te incarneren of bij een sadistisch model geïncarneerd te zien. Voor de duidelijkheid wil ik er nog aan toevoegen – indien dat niet op zich al duidelijk is – dat Nietzsches spreken over het lachen niet noodzakelijk betekent dat hij effectief zo tot lachen geneigd was. Hoewel hij zeker ook histrionistisch gedrag vertoonde, het sterkst in zijn latere periode, is het lachen in zijn werk tevens een pose binnen de strijd om de metafysische autonomie die het ressentiment moet verbergen waar Nietzsche aan leed. Hij wil potentiële verwijten van ressentiment uit de weg gaan door erop te anticiperen en door voortdurend het tegendeel van het ressentiment te suggereren.

3. Inzichten

Welke inzichten bevat Menschliches Allzumenschliches? Een aantal zijn van mimetische aard, in overeenstemming met het psychologiserende karakter van het werk, andere meer algemeen. Ik begin met de laatste categorie. Op het vlak van het denken benadrukt Nietzsche terecht dat het vinden van ‘regels’ belangrijker is dan het aandragen van uitzonderingen (523), schijnbaar een triviale gedachte maar toch relevant omdat ze te maken heeft met het categoriale verschil, de hiërarchie tussen inzicht en puur ‘feitelijke’ expertise. Voorts expliciteert Nietzsche geheel terecht de exclusiviteitsaanspraak van de waarheid – “Wahrheit will keine Götter neben sich” (387) –, waarmee hij meer dan hij dit waarschijnlijk zelf beseft, door zijn parafrase van een Bijbelse kerngedachte, de daadwerkelijke achtergrond van de evolutie naar het monotheïsme suggereert, namelijk de desacralisatie en dus de ontmaskering van de valse basis van letterlijk alle bestaande vormen van religie en van geloof in de vele goden die nog niet dé ene God van precies de openbaring van de waarheid over de cultuur zijn. Nietzsche zelf bereikt geen meta-niveau waarin alle dingen een nieuwe en juiste betekenis krijgen; hij blijft grotendeels steken in de “Zweifel an allen bis dahin geglaubten «Wahrheiten»” (387) maar toch geeft hij blijk van inzicht in de gevaren die met zulk scepticisme verbonden zijn, bijvoorbeeld dat het de individuele zelfbevestiging juist kan bevorderen (aangezien mensen “die Wahrheit im Grunde ihrer Seele wegen ihrer Bestimmtheit” (383) haten voor zover immers ook zijzelf ‘beschenen’ zouden kunnen worden door een te helder “Licht der Wahrheit” (383)), zoals ook het obscurantisme zich in stand kan houden door het mobiliseren van “Scharfsinn zum Misstrauen gegen den Scharfsinn” (391), een strategie waarmee Nietzsche reeds in Menschliches, Allzumenschliches Kant in verband brengt maar die evengoed aanwezig is in zijn eigen werk, niet alleen in zijn vroegste geschriften (cf. het fameuze ‘denken tegen het denken’ dat we al hebben besproken) maar ook later nog, met name in functie van een op het verlangen geënte metafysica van de wil tot macht die door hem dan ook als prioritair beschouwd wordt ten opzichte van de wil tot waarheid die in het verlengde daarvan aan de ‘demystificatie’ ten prooi valt. In Menschliches, Allzumenschliches is Nietzsche al scepticistisch én anti-scepticistisch, tevens zowel Freigeist als de sceptische analyticus van de Freigeisterei zelf: “Der wahrhaft Freie im Geiste wird auch über den Geist selber frei denken” (384), een paradox uiteraard maar tevens – alweer – een dubbele overtreffing van schijnbaar tegengestelden, gepaard met een niet-synthetische opname van de ‘sterktes’ van beide standpunten (die van het scepticisme en van de kritiek van het scepticisme) in de eigen ‘superieure’ positie – iets waar Nietzsche zich trouwens deels bewust van was, aangezien precies deze functionalisering van ‘standpunten’ in het licht van de overtreffing de kern zal uitmaken van zijn latere, eveneens sceptische en anti-sceptische – weliswaar ten onrechte in theoretisch-epistemologische zin verabsoluteerde – ‘perspectivisme’. Hij spreekt in Menschliches, Allzumenschliches zélf al over de “doppelte Ungerechtigkeit” (409) waarmee men “die beiden Seiten einer Sache, die wir nicht im Stande sind zusammen zu sehen” kan “hintereinander sehen und darstellen” (409), waarbij hij zich echter voorlopig beperkt tot de epistemische voordelen die deze parataxis – we zagen evenwel dat de parataxis de mythe, de syntaxis, d.w.z. de samenhang de rede typeert! – met zich mee zou brengen. Op zich kan een zekere, al dan niet voorlopige multiperspectiviteit – even los nu van de valkuilen van relativisme en intellectueel opportunisme – natuurlijk ook zinvol zijn, a fortiori op ethisch vlak, wanneer men met zoveel mogelijk situationele factoren rekening tracht te houden: “Der kürzeste Weg ist nicht der möglichst gerade, sondern der, bei welchem die günstigsten Winde unsre Segel schwellen” (579). De ethische phronèsis vergt in tegenstelling tot de zuivere theoria tevens een strategisch inspelen op concrete situaties. Wat de relatie tussen denken en ethiek betreft, merkt Nietzsche mijns inziens overigens terecht op dat elk handelen van de mens voortvloeit uit een epistemische inschatting van het ware voordeel dat ermee verbonden is, “je nach dem Grade seines Intellectes” (99), terwijl elk meesterschap voor zover het niet in de lijn daarvan bij de overstijging van de dwang van de emoties begint, fundamenteel bedreigd is (zoals dit inderdaad het geval is in de romantiek); laat men deze overstijging na, dan is men bijgevolg “wie der Ackermann, der neben einem Wildbach seine Aecker anlegt, ohne sich gegen ihn zu schützen” (581). Het aldus centraal plaatsen van een rationele ethiek brengt Nietzsche in de buurt van Socrates en Plato (tijdelijk, uiteraard), wat hij overigens ook zelf expliciet aangeeft: “Sokrates und Plato haben Recht” (99). Een verder door Nietzsche geformuleerd inzicht in verband met het denken dat ik wil aanhalen en dat van belang is voor onze eigen omgang met nieuwe kennis of teksten, gaat over de neiging van de mens tot zelfbevestiging. Als gevolg hiervan zijn veelal die denkers succesvol die een inzicht dat algemeen al ‘in de lucht hangt’ “[u]m eine Viertelstunde früher” (222) formuleren: een denker uit die categorie “hat die öffentliche Meinung eher, als sie öffentlich ist” (222). Het gaat daarbij met name om vormen van intellectuele ‘innovatie’ die ‘in de diepte’ echter een zelfbekrachtiging van het bestaande omhelzen. Deze gedachte werd ook al in de eerste oneigentijdse beschouwing in verband met Strauss geuit die volgens Nietzsche succes kon hebben vanwege zijn geïntensiveerde versie van het in het algemeen al gangbare cultuurfilisterschap. Hoewel voor de meeste mensen de radicaliteit van Nietzsches denken nagenoeg onzichtbaar is, de radicaliteit die samenhangt met de zich bij hem ontwikkelende waanzin, moeten we zijn populariteit wel degelijk tevens verbinden met het feit dat hij voortdurend anticiperend uitdrukking geeft aan de zelfontvouwing van het moderne bewustzijn en aan het feit dat zijn werk ruimte laat, tenminste voor wie niet tot de (cultuur)psychologische kern ervan doordringt, om de verschillende ‘tussenstadia’ en uitingen van het hele proces van die ontvouwing op zijn werk te projecteren. Als denkers als Plato en Girard denkers van de ‘lange termijn’ genoemd moeten worden, denkers die een moeilijk te bereiken, maar universele waarheid formuleren, en David Strauss (tenminste in de voorstelling van Nietzsche) of de meeste academici in het algemeen denkers van de ‘korte termijn’, dan moeten we Nietzsche zelf in het midden daarvan positioneren. Om te breken met onze neiging tot het projecteren van wat we al weten op het nieuwe dat we horen, moeten we, zo merkt Nietzsche terecht op, dit ‘nieuwe’ een voorsprong geven (350). Enkel op die manier kunnen we tot de kern ervan proberen door te dringen en tot datgene wat daarin voor ons te vinden kan zijn. Deze leeswijze lijkt me wat bijvoorbeeld Girard betreft noodzakelijk. Wie meent dat hij ‘kritisch’ is door elke zin in diens betoog meteen met alle mogelijke, spontaan opwellende ‘tegenwerpingen’ te voorzien, zal haast automatisch op een dieperliggend niveau gewoonweg zichzelf bevestigen in zijn meest verankerde vooronderstellingen. Het lezen van een auteur als Girard – en natuurlijk wil ik hiermee niet voor dogmatisme of het afweren van kritiek pleiten – moet beschouwd worden als een langdurig te doorlopen leerschool die het met ons leven vergroeide ‘verstaan’ van onszelf en van de wereld ‘aantast’. Het nietzscheaanse ‘herkauwen’ is daarbij een zinvolle leeswijze. Elke betekenisvolle kennis vergt een geleidelijke inlijving en dat geldt a fortiori voor kennis over en veelal tegenover onze fundamentele ervaringswijzen en denkgewoonten.

Naast enkele inzichten over het denken – waartoe ook de kritiek van de projecties behoort die constitutief zijn voor veel ‘oordelen’ over ‘de wereld’ – bevat het werk ook cultuurkritische elementen die deels aansluiten bij Nietzsches vroegere distantie ten opzichte van de moderne burgerlijkheid (zij het dat hij de gematigdheid en de daarmee verbonden ‘inconsequentie’ die in het burgerlijke bewustzijn domineren, nu over het algemeen positiever waardeert). In zeker opzicht is de cultuurkritiek zelfs nog pregnanter en pertinenter geworden, al is ze zelfs in dit meest ‘koele’ werk van Nietzsche niet vrij van emotionele componenten. Op een schijnbaar gelaten wijze stelt Nietzsche de onomkeerbaarheid vast van het door de democratie tot stand gekomen valse geloof van zowat iedereen in de wenselijkheid, los van intellectuele criteria, van een vermeende “Selbstbestimmung” (255). Het ‘kritische’ denken is verspreid geraakt, waardoor ook mensen voor wie dit in feite niet zinvol is, een ‘eigen stem’ opeisen. Nietzsche maakt m.i. terecht dit punt, al ondergraaft hij in het desbetreffende aforisme zelf de schijnbare gelatenheid waarmee hij het dictum van Voltaire meent te aanvaarden, volgens hetwelk alles verloren is “quand la populace se mêle de raisonner” (285). Enerzijds beschrijft hij het volk als een geheel van “zahllosen Insecten” (286), waaruit een dubbele negatieve transfiguratie spreekt van het model-obstakel, de massa, die tegelijk als klein, krioelend en laag én als talrijk en bedreigend wordt voorgesteld. Anderzijds eist Nietzsche het recht op om zich van een zo gedemocratiseerde ‘politieke cultuur’ afzijdig te houden en er zelfs ironisch tegenover te staan (286). Hieruit blijkt eenzelfde omkering als diegene die Girard detecteerde in L’Etranger van Camus.[11] In werkelijkheid is het de democratie die onverschillig staat tegenover het weten en de afzijdigheid van de “Wenigen” waarover Nietzsche spreekt (286): hun distantie wordt in de realiteit, evenmin als de vermeende apathie van Meursault, überhaupt niet waargenomen. Dat Nietzsche en Camus – elk in hun eigen context en met hun eigen bedoeling, uiteraard – deze verhouding tussen individu en gemeenschap de facto omkeren, wijst enerzijds op een vorm van paranoia waarbij men de gemeenschap (in het geval van Nietzsche: de democratie) als iets waarneemt, wat voor de enkeling bewust een obstakel wil opwerpen – waarmee ik niet op zich de these wil ontkennen, om niet te zeggen dat ik haar zelf ondersteun en verdedig, dat de democratie sacrificieel van aard is en ‘onbewust’ het inzicht marginaliseert – en anderzijds op het verlangen om zich tegenover die gemeenschap te positioneren, de eigen onverschilligheid zichtbaar te maken, de eigen negatie van de valse ernst van de democratie in het bewustzijn van de anderen in te kerven, wat echter in strijd is met de gepretendeerde onverschilligheid als zodanig. Doorheen het aforisme ‘communiceert’ hij met de democratie om zijn indifferentie te tonen die de democratie in realiteit tegenover hemzelf betuigt. Zoals gezegd ben ik het daarentegen wel eens met de inhoudelijke kritiek van Nietzsche op de democratische logica waarvan hij terecht en in de lijn van Plato aangeeft dat die niet beperkt blijft tot het domein van de politiek maar onder andere ook de relatie tussen leraar en leerling, tussen ouders en kinderen, etc. zal beïnvloeden (292).[12] Men kan Nietzsche in die zin corrigeren dat we de politieke transformatie in de richting van de democratie niet zomaar als ‘oorzaak’ van een ruimere transformatie van het bewustzijn kunnen beschouwen; veeleer moet er sprake zijn van een co-evolutie die gestuurd wordt door de moderne maar mogelijk contraproductieve desacralisatie van de cultuur die niet alleen een democratisering maar in samenhang daarmee, zoals Plato ook wist, een emotionalisering van de cultuur met zich meebrengt. In dat verband stelt Nietzsche zelf geheel terecht: “Bei der ernstlich gemeinten geistigen Befreiung eines Menschen hoffen im Stillen auch seine Leidenschaften und Begierden ihren Vortheil sich zu ersehen” (328). Hij stelt zich voorts de vraag of de waarheid de mens niet tot dier kan maken nadat de dwaling hem mens heeft laten worden (324). Hoewel regressie bij de mens altijd neerkomt op het hervallen in een hypermimetisme dat dieren onbekend is, zit er toch een kern van waarheid in de door de gestelde vraag geïmpliceerde mogelijkheid. (Zo is het opvallend dat in weerwil van alle hoog ontwikkelde kennis over de mens en zijn cultuur die we bij de grote denkers en auteurs kunnen terugvinden, allerlei hedendaagse intellectuele modes als de evolutionaire psychologie in overdreven mate het culturele willen herleiden tot mechanismen op biologisch niveau, wat erop wijst dat we onze eigen cultuur – ten onrechte – als zodanig hebben leren beleven, als beheerst door de logica van de animale aanpassing die men van vermeend ‘idealistische’ voorstellingen wil vrijwaren.[13]) “Nur dem veredelten Menschen darf die Freiheit des Geistes gegeben werden” (702), merkt Nietzsche terecht op: wie het kritische denken verspreidt over onbevoegden, vernietigt daarmee slechts de mythe die de wereld toch nog in zekere mate beschermt.

In verband met de dreigende regressie van de cultuur doet Nietzsche twee verdere pertinente vaststellingen. Ten eerste vestigt hij onze aandacht terecht op het “widerliche Nebeneinander” van “Wüstheit und Kaltsinn, Brand der Begierden, Abkühlung des Herzens” (459). Ook in onze tijd loopt de toename van de emo-cultuur parallel met een toenemende verzakelijking in de negatieve, met name op steriliteit wijzende, zin van het woord. Psychologisch gezien is dit erg begrijpelijk. Als de emotionele bevrediging tot doel wordt gemaakt, kan de medemens door het subject zowel, in de hoedanigheid van model, verheerlijkt als, in die van obstakel, gedemoniseerd worden, twee aan elkaar gekoppelde gevallen van “Wüstheit”, maar even goed kan de mens in kwestie, voor zover die geen object is van een transfiguratie in welke richting ook, in de ogen van het subject compleet irrelevant worden, een ‘zuiver object’ waarvan men gebruik kan maken maar dat even goed als een ‘zuiver obstakel’ (in dit geval dus niet als model-obstakel) ‘in de weg kan lopen’. Het gaat hier om wat doorgaans de ‘onverschilligheid’ in de moderne intermenselijke omgang wordt genoemd. Die onverschilligheid is dus echter ‘maar’ het bijproduct van een fixatie op het verlangen terwijl het verlangen op zichzelf ook al in hoge mate onverschillig is voor de ander zoals die werkelijk is, juist omdat die ander enkel in getransfigureerde vorm, als model en obstakel, verschijnt. Vandaar dat we inderdaad van moderne, zelfs romantische ‘harteloosheid’ kunnen spreken. Ten tweede merkt Nietzsche op dat “Die Dichter keine Lehrer mehr” zijn (452); de kunst is geheel geëmotionaliseerd geraakt en biedt geen meta-perspectief meer. Voorts uit hij enig (gerechtvaardigd) wantrouwen tegenover die kunstvormen die daarentegen net morele uitzonderingen voorstellen of zelfs verheerlijken (398), waarbij opnieuw het risico bestaat van een regressieve schijnbevrijding. We moeten daarbij echter tegelijk de bedenking maken dat het mechanisme van de regressieve ‘bevrijding’ in combinatie met de dynamiek van het mimetisme net ook wezenlijk is voor het denken van Nietzsche zelf en meer bepaald voor de erin doorgevoerde en zichzelf telkens intensiverende demystificatie die uitloopt op een door de wil tot macht gedomineerd beeld van de wereld en dat de aandacht, zelfs de systematische obsessie voor ‘morele uitzonderingen’ fundamenteel is voor de Umwertung aller Werte die een overtreffing van de bestaande, in het bijzonder de christelijke moraal impliceert. De systematiek van de Umwertung – bestaande uit zowel de demystificatie als de overtreffing van de gevestigde ethiek – wordt ook al in Menschliches, Allzumenschliches aangekondigd. Zo heeft hij het over “Das Harmlose an der Bosheit” (99) en fundeert hij het medelijden in het drievoudige emotionele voordeel dat dit zou opleveren (100), waardoor hij deze deugd in feite in het verlengde van een emotioneel reductionisme, waar hij zich elders tegen verzet, reconfigureert en als zodanig het bestaande discours erover terzijde schuift dan wel ‘overtreft’.[14]

Zoals gezegd bevat Menschliches, Allzumenschliches ook inzichten van mimetische aard. Een aantal ervan zou ik hier willen noemen. Nietzsche merkt op dat de imitatie, “das Nachmachen von Gebärden” (176) dat “unwillkürlich vor sich geht” (176), ouder dan de taal is. Hij benadrukt het automatische karakter van de omzetting van de waarneming van andermans gedrag in de reproductie van dat gedrag door de ‘waarnemer’ in kwestie. In het ontstaan van de taal zou er een voorfase hebben bestaan waarin “man zuerst Ton und Gebärde (zu der er symbolisch hinzutrat), später nur den Ton hervorbrachte” (176). Dit herinnert aan de afleiding door Girard van de gesproken taal uit het ritueel: “ces cris d’abord inarticulés commencent à se rhytmer et à s’ordonner comme les gestes de la danse, autour de l’acte sacrificiel”.[15] Ook Nietzsche maakt een vergelijking met de dans die in zijn tijd tot verklaring diende voor de toonfiguren van de dramatische muziek. We zagen al hoe de dans zowel bij Nietzsche als bij Girard met een hevige emotionaliteit (d.w.z. intens mimetisme) samenhangen. Onderzoek in verband met de spiegelneuronen bevestigt de door Nietzsche intuïtief verwoorde hypothese van een ‘automatische’ koppeling van de perceptie aan de imitatieve handeling. Voorts wordt vanuit de studie van de spiegelneuronen de evolutie van de taal daadwerkelijk verbonden met de gebarentaal: “The ‘proto-speech’ areas of early hominids mediated orofacial and brachio-manual communication, but not speech. The long period from the appearance of these areas to the appearance of speech coincided with an increased capacity to communicate with gesture and the progressive association of gesture with vocalization”.[16] Nietzsche associeert de rol van de imitatie voorts, net als Girard, zowel met het leren, door ‘eerste ontdekkingen’ aan het toeval toe te schrijven en de ware originaliteit te verbinden met de persoonlijke reactualisatie van wat al bestaat, met andere woorden met het vermogen om werkelijk ontvankelijk te zijn voor de revelerende kracht van impulsen die als gevolg daarvan “wie neu” (465) verschijnen, alsook met de begeerte: de bewonderende liefde berust volgens Nietzsche op de drang om te delen in het zijn van de ander: men “geniesst nun das neue Bild seines Ichs, ob man es schon mit dem Namen der anderen Person nennt” (398). Inderdaad gaat het bij de begeerte om een streven naar de transformatie van het eigen wezen door middel van het object van verlangen – en aldus door toe-eigening van het Zijn van het model; hier zijn echter model en object identiek – of, indien men deze term daarvoor wil gebruiken, ‘liefde’. Ook als het over theatraliteit gaat, getuigt Nietzsche van enige mimetische intuïtie. Enerzijds merkt hij terecht op dat de tendens bestaat om bij het ‘spelen’ van iets ook realiter met dit ‘iets’ te versmelten: “Wenn Einer sehr lange und hartnäckig Etwas scheinen will, so wird es ihm zuletzt schwer, etwas Anderes zu sein” (72). Dit is geheel logisch aangezien een mimetische visie op de mens überhaupt het verschil tussen ‘zijn’ en ‘nadoen’ relativeert. De vermenging van spel en reële identificatie is ook van belang bij de beschouwing van Nietzsches waanzin: hoewel we niet kunnen stellen dat Nietzsches identificaties met Dionysos, Wagner, etc. niet gemeend zouden zijn, hebben ze duidelijk (ook) een theatraal karakter. Deze identificaties zijn het gevolg van een langdurige en hevige fascinatie. Anderzijds spreekt Nietzsche van het “Copiren des Wirkungsvollen” (72): we imiteren niet eender wat even sterk maar vooral datgene wat op de een of de andere manier indruk op ons maakt en zo een verschil op het vlak van het zijn suggereert. Inderdaad is het zo dat een ‘mimetische geschiedenis’ voorkeuren op het vlak van de imitatie op grond van het prestige dat de imitatie met zich mee kan brengen – in de lijn van de inschatting van de modellen ten gevolge van die geschiedenis – preselecteert.

Ook enkele kwalijke kanten van de nabootsing worden vermeld. Eerst en vooral ex negativo wanneer Nietzsche erop wijst dat wie een grote invloed op iemand anders heeft, die andere ook vrij moet laten om van hem geen vijand te maken (335) en dat men bij vriendschappen zich best “der Verwechselung von Ich und Du weislich enthält” (487). Deze elementen geven aan dat Nietzsche het belang van de intermenselijke afstand aanvoelt, net als het verband dat hij legt tussen de nijd en de gelijkheid die elk reëel of denkbeeldig verschil tot object van nijd dreigt te maken (562, 680). Explicieter komt het negatieve mimetisme aan bod in relatie tot de grote mens die ijdele lieden automatisch aanzet tot “Nachmachen oder zum Ueberbieten” (148) en, om ‘monopolievorming’ te vermijden die al het andere zou overwoekeren, best door andere genieën in toom gehouden zou worden (148): hierbij is het moeilijk om niet aan Nietzsche te denken die naast zijn idool Wagner een eigen plaats onder de zon nastreefde als filosoof van de wagneriaanse cultuurbeweging terwijl hij zich – als een van die ijdele naturen… – door Wagner ‘verdrukt’ voelde. Terecht merkt Nietzsche voorts op dat wat de facto een negatief-mimetische reactie op een standpunt is, “die fortwährende Rücksicht auf die andere Meinung” (251), de eigen visie gauw “absichtlicher, schärfer, vielleicht etwas übertrieben” (251) doet verschijnen. Dit is ook logisch gezien de inherent hyperbolische aard van het mimetisme die vanuit de strijd steeds een supplementaire strijdwaarde toekent aan het object waarvoor gestreden wordt en dus ook aan ‘het gelijk’ dat men verdedigt. Het gaat hier om eenzelfde karikaturaliseringseffect dat we ook al aantroffen in de hevige imitatie door Alabanda van Hyperion en omgekeerd. Hevig mimetisme werkt overdrijving en soms zelfs vrij clowneske vormen van imitatie in de hand. Overigens verschijnen de negatieve aspecten van de imitatie bij Nietzsche soms ook als iets positiefs: zo stelt hij dat veel mannen liever zouden hebben dat andere mannen hun vrouw zouden willen roven (267), een variant op het dostojewskiaanse thema van de eeuwige echtgenoot dat de begerenswaardigheid van een liefdespartner relateert aan de aan- dan wel afwezigheid van concurrerende blikken, van allerlei obstakels die als obstakel een begeertebekrachtigend model zijn.[17] Daarnaast beschrijft hij de als beledigend ervaren hoogmoed van meisjes als iets wat het mannelijke liefdesverlangen nog opdrijft (498). Het skandalon trekt aan, zeker als de illusie van de volheid (vanwege de volop ten toon gespreide hoogmoed) wordt gecombineerd met een vrouwelijke zwakte die de hoogmoed immers nog ‘misplaatster’ en daarom nog skandaliserender maakt. In Also sprach Zarathustra blijken de interacties tussen de titelfiguur en vrouwelijke personages (zoals het leven, de wijsheid, etc.) overigens veelal gekenmerkt te zijn door een uitgesproken ‘sadomasochistische’ verhouding.

Nietzsche heeft ook, en dat is psychologisch gezien niet toevallig zoals ik verderop nog wil beargumenteren, zicht op de werking van het dandyisme of het pseudo-narcisme waarbij het subject de begeerte naar zichzelf richt door een sterke desinteresse voor de dingen dan wel een bijzondere interesse voor zichzelf te ensceneren. Het gaat erom de volheid te ‘tonen’ die de ander begerenswaardig zal vinden en via de begeerte van de ander zelf bevestigd te worden in de aanvankelijk en in de kern steeds onzekere ‘zelfliefde’. Een variant hiervan beschrijft Nietzsche in relatie tot het plegen van bedrog: om een goede bedrieger te zijn (of een stichter van een nieuwe religie), moet men in de eerste plaats zichzelf bedriegen en zodanig “Glaube an sich selbst” (72) hechten dat de anderen ertoe geneigd zullen zijn om dit geloof over te nemen daar “die Menschen glauben an die Wahrheit dessen, was ersichtlich stark geglaubt wird” (73). Een pose van zelfverzekerdheid leidt met andere woorden tot mimetisch succes. “Sehr angesehene Personen” (247) vertonen als het ware een ‘geautomatiseerde’ en door de anderen bevestigde vorm van ‘zelfgenoegzaamheid’: ze geven dan ook bijvoorbeeld kritiek om iemand erkentelijk te zijn in plaats van een expliciet positief interesse te tonen. “Grossheit des Benehmens” (528), een pseudo-altruïstische variant van de ‘ongeïnteresseerdheid’ van de dandy, kan dan weer het masker zijn van de nijd van “Ehrgeizigen, welche lieber Nachtheile erleiden und ihre Feinde erbittern wollen, als merken lassen, dass sie sich innerlich ihnen gleich setzen” (528). De strategie van het pseudo-narcisme wordt door Nietzsche aangeduid met de term Eitelkeit: “Das Interesse an sich selbst, der Wunsch, sich zu vergnügen, erreicht bei dem Eitelen eine solche Höhe, dass er die Anderen zu einer falschen, allzu hohen Taxation seiner selbst verführt und dann doch sich an die Autorität der Anderen hält: also dem Irrthum herbeiführt und doch ihm Glauben schenkt” (88). Deze Eitelkeit wordt gecontrasteerd met de trots, de Stolz, waarbij men voor zichzelf voortreffelijkheid nastreeft, ook als deze niet door anderen wordt bevestigd (158-159). Dit onderscheid is reëel: een mens kan zich bewust zijn van zijn positieve waarde of meerderwaardigheid op het ene of het andere vlak zonder dat dit meteen ook ijdelheid moet impliceren. De wetenschap bijvoorbeeld heeft baat bij een zulke Stolz. Toch fungeert in het (latere) werk van Nietzsche de dichotomie tussen Eitelkeit en Stolz ook geregeld zélf als een dandyeske strategie die tot doel heeft om het mimetisme achter zijn eigen overtreffende houding te verbergen, met name door het met de Eitelkeit te contrasteren.

Nietzsche merkt terecht op dat het uitstellen van mimetische wraak binnen de rivaliteit vaak leidt tot een inwendige accumulatie van wrok. Er ontstaat dan “ein chronisches Leiden, eine Vergiftigung an Leib und Seele” (77). Volgens hetzelfde mechanisme geldt dat de nijd die stil gehouden wordt “wächst im Schweigen” (403). Omgekeerd lucht het op als men een verschil in visie openlijk uitspreekt, aangezien op die manier een einde gemaakt wordt aan “die Qual der unausgesprochenen Eifersucht” (405). Inderdaad is frustratie het psychologische probleem bij uitstek in een moderne cultuur waarin enerzijds de mimetische rivaliteit vrij spel krijgt en er anderzijds een sterk taboe op geweld rust. Wat het ongedaan maken van onuitgesproken Eifersucht door het expliciteren van een ‘verschil’ betreft –, dit gaat uiteraard ook op voor Menschliches, Allzumenschliches zelf, daar Nietzsche zich hier voor het eerst openlijk naast en tegenover zijn vroegere modellen plaatst. Om zich van de frustratie te verlossen, die van zichzelf of die van anderen, kan de mens echter ook het zondebokmechanisme hanteren. Een bepaalde vorm hiervan beschrijft Nietzsche meer bepaald in relatie tot hovelingen die – nog in een sacrale context uiteraard – aan de koning een enkeling aanbieden om er zijn frustratie op af te kunnen reageren (258) – we kunnen hierbij aan de functie van de nar denken, al zijn het vaak niet zozeer de hovelingen maar is het veeleer de koning zelf die door een sacrificiële vervanger dient te worden beschermd, aangezien de koning anders net de zondebok bij uitstek is –, alsook, verderop, met betrekking tot vrouwen van beroemde mannen die een “Gefäss der allgemeinen Ungunst und gelegentlichen Verstimmung der übrigen Menschen werden” (281) terwijl de man daardoor van deze “Ungunst” bespaard kan blijven, en ten slotte tevens wat de joden betreft die Nietzsche immers expliciet “Sündeböcke aller möglichen öffentlichen und inneren Uebelstände” (310) noemt. Natuurlijk wordt het begrip ‘zondebok’ hier op een meer algemeen gangbare – maar daarom niet onterechte – wijze gebruikt (zoals in onze cultuur veel mensen dit begrip gebruiken). Het gaat dan ook niet om een analyse van de mimetische en werkelijk cultuurstichtende werking van het zondebokmechanisme in zijn archaïsche en dus religieuze vorm, laat staan dat Nietzsche hiervoor zou ‘kiezen’.

4. Demystificatie

In Menschliches, Allzumenschliches demystificeert Nietzsche deels zijn vroegere ideeën en idealen. Zijn psychologische beschouwingen vertonen ook in het algemeen de neiging om ondermeer morele houdingen, inclusief de (naasten)liefde, te reduceren tot ofwel vormen van puur eigenbelang, ofwel – in het beste geval – tot ethische sublimaties ervan. Het valt op dat Nietzsche aandringt op een “Chemie der moralischen, religiösen, ästhetischen Vorstellungen und Empfindungen” (24) die mogelijk tot de conclusie zou komen “dass auch auf diesem Gebiete die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja verachteten Stoffen gewonnen sind” (24); in Schopenhauer als Erzieher werd een vergelijking met de chemie gemaakt om daarmee net het onvermogen van de geleerden tot het formuleren van overzichtskennis aan te duiden, het feit dat hun blik niet op het geheel gericht is maar op de componenten van een lagere orde.

De demystificator die geobsedeerd is door alle fenomenen die hij meent te kunnen herleiden tot ‘niets anders dan’ een of andere lagergelegen drijfveer, associeert op den duur diepgang automatisch met het negatieve: “Sie [‘diepe’ denkers, kve] haben eben die Tiefe an’s Licht gebracht: da giebt es immer viel Schlimmes zu sehen” (318). Nietzsche is zich bewust van de keerzijde hiervan, het gevaar dat met de demystificatie, in het bijzonder ook op het vlak van de “psychologische Beobachtung” (58) verbonden is, namelijk dat ze al gauw “den Sinn der Verkleinerung und Verdächtigung in die Seelen der Menschen zu pflanzen scheint” (59). We zagen al eerder, in verband met de tragedie, dat de pogingen tot demystificatie van het geweld veelal tot een verdere escalatie van dit geweld, ook op het symbolische niveau, aanleiding geven, doordat ze zowel een bijkomende legitimatie als een gesofisticeerd wapen in de strijd verschaffen. Nietzsche is zich van dit frequente samengaan van demystificatie-ijver en strijd wel bewust – zo merkt hij op dat we “die feindselige Stimmung des Nächsten” (247) vrezen, “weil wir befürchten, dass er durch diese Stimmung hinter unsere Heimlichkeiten kommt” (247) – maar hij neigt ertoe om ook zelf precies in dit samengaan de ‘waarheid’ te zoeken.  Hij meent dan ook dat mensen jegens anderen pas echt eerlijk zijn als ze “Zorn” (403) ervaren en de anderen verwijten maken, alsof het uiten en het opblazen, ten gevolge van het negatieve mimetisme in een ruzie, van vaak mineure frustraties de échte waarheid laat zien van hoe iemand denkt: een destructieve (en vaak onjuiste) gedachte waarin precies uit het besef van de koppeling van de demystificatie-ijver aan de rivaliteit de ‘waarheid’ afgeleid wordt van het negatieve (terwijl men even goed vanuit hetzelfde besef de verwijten van anderen zou kunnen relativeren). Mimetisch gevoelige mensen zoals Nietzsche hebben niet zelden automatisch de neiging om te geloven in de slechtste mogelijkheid aangezien ze zelf geneigd zijn om alles in het licht (of beter: in de duisternis) te plaatsen van het conflict en de negativiteit die ze bij de anderen dan ook bijna op voorhand verwachten. Dat neemt natuurlijk niet weg dat er in de demystificaties die voortvloeien uit die verwachting vaak scherpzinnige observaties verwerkt zijn.

Op een aantal plaatsen wijst Nietzsche zelf de demystificatiedrang af: zo associeert hij “Adel der Gesinnung” (319) met “Mangel an Misstrauen” (319), benadrukt hij de superieure waarde van een constructieve houding die zich tot doel stelt “das Werdende und Unvollkommene zu fördern” (337) in plaats van het alleen maar “in seiner Unvollkommenheit zu durchschauen und zu verleugnen” (337) en zegt hij schrijvers die getuigen van hun zelfoverwinning hoger te achten dan degenen die slechts afgeven op wat hen niet bevalt (441). Dit laatste is dubbelzinnig: zo kunnen we wel stellen dat Menschliches, Allzumenschliches een Versuch einer Selbstkritik doorvoert ten opzichte van zijn vroegere idealen, maar dit hangt natuurlijk onverbrekelijk met een kritiek van zijn vroegere mimetische modellen samen. Als we ons voorts afvragen of Nietzsche met zijn demystificaties niet ook rivaliseert met wat hem zoal niet bevalt, dan moeten we letten op de wijze waarop al in dit werk bij voorkeur religieuze (of anderszins idealistische) fenomenen tot objecten van niet alleen een “psychologische Beobachtung” worden gemaakt, maar tevens van onmiskenbare pathologisering. Hij schrijft: “Alle die Visionen, Schrecken, Ermattungen, Entzückungen des Heiligen sind bekannte Krankheits-Zustände” (122).[18] (We kunnen hierbij trouwens terugdenken aan de visoenen en de extase en de walging die samenhingen met het apollinische en het dionysische…) In de lijn van de tendens tot pathologisering formuleert hij zijn eerste poging om Jezus te demystificeren; er volgen in zijn werk nog heel wat pogingen daartoe. Hij probeert duidelijk greep te krijgen op de figuur waaraan hij zelfs in de Antichrist niet zijn tegen dan stereotype verwijt van ‘ressentiment’ kan maken. In een aantal gevallen, zoals ook hier, lijkt hij zelfs sympathie te voelen voor Christus die dan ook, zoals blijkt in zijn waanzin, deels een – weliswaar door hem niet begrepen en veelal op ‘agonale’ wijze benaderd – model voor Nietzsche is geweest: “andere [d.w.z. andere heiligen, kve] sind im höchsten Grade anziehend, weil bestimmte Wahnvorstellungen über ihr ganzes Wesen Lichtströme ausgiessen: wie es zum Beispiel mit dem berühmten Stifter des Christenthums der Fall ist, der sich für den eingeborenen Sohn Gottes hielt und desshalb sich sündlos fühlte” (140). Het is daarnaast zo dat Nietzsche op religieuze mensen veelal zijn eigen ‘pathologische’ symptomen projecteert. Dit gebeurt op regelmatige basis in het latere werk, maar ook al in Menschliches, Allzumenschliches vinden we reeds een aantal voorbeelden hiervan. Hij schrijft bijvoorbeeld een vorm van cyclothymie toe aan christelijke asceten: “Das Auf-und Niederschwanken der Wagschalen Hochmuth und Demuth unterhielt ihre grübelnden Köpfe so gut, wie der Wechsel von Begierde und Seelenruhe” (136). Masochisme en herinterpretatie van het negatieve dat men ervaart in functie van een hogere vorm van zelfbevestiging maken dan weer deel uit van zijn omschrijving van idealisten die desnoods “aus der Hölle ein Ideal” maken (388). Precies die beweging van omduiding en positivering van het negatieve die we tevens aan het werk zagen bij (de overigens inderdaad nog meer ‘idealistische’) Hölderlin, vormt een kernaspect van de evolutie in Nietzsches denken; vandaar ook bijvoorbeeld de voortdurende nadruk bij Nietzsche op het proces van ‘genezing’ in de richting van een of andere hogere ‘gezondheid’ waarbij een haast bevrijdende rol wordt toegedicht aan de ‘ziekte’. De pathologisering van religieuze fenomenen wijst echter niet alleen op een projectie op anderen van Nietzsches eigen ervaringen; het is voorts effectief zo dat de verschillende uitingsvormen van het interne mimetisme als karikaturen kunnen worden beschouwd van wat ooit werkelijk nog religieuze houdingen waren: het dandyisme vormt een ongewilde parodie op de ascese en de parallellie is al helemaal duidelijk als het gaat om het masochisme. Ook onze taal zelf verraadt hoezeer de begeerte afgeleiden van het eertijds religieuze verwekt: zij suggereert bijvoorbeeld niet toevallig dat geliefden elkaar ‘aanbidden’. Girard gebruikt voor de interne mediatie dan ook wel eens het begrip transcendance déviée.[19] Het mag dan wel zo zijn dat zieke vormen van mimetisme karikaturen laten zien van religieuze fenomenen –, daaruit volgt nog niet dat we met Nietzsche deze fenomenen zelf als symptomen van een ziek mimetisme mogen duiden.

Een ander aspect dat met de demystificatie, ook met de rationele demystificatie overigens die niet door de ongeest van de rivaliteit wordt gedreven, samengaat, is het isolement dat diepe en moeilijk te communiceren vormen van inzicht of überhaupt al maar de “Verschiedenheit des Blicks” die ons uit de mythe doet vallen, met zich meebrengen. De denkende mens kan nooit meer terug naar de spontane eenheid met de wereld waarbij hij de betekenis der dingen op een simpele en ‘onschuldige’ wijze uit zijn (mimetische) omgeving kan opzuigen. Vaak zijn we ons aanvankelijk niet bewust van het gevaar dat op dit vlak met het verwerven van inzicht is verbonden – “bis die freie Meinung uns in unserer Lebensstellung, unsern menschlichen Beziehungen zu stören, zu quälen beginnt” (344). Hier vinden we in de kiem al datgene, wat Nietzsche later als het probleem van de hogere mens zal behandelen, de mens die zich door zijn toegenomen inzicht maar al te vaak in een ironische verhouding tot de wereld gevangen ziet raken, waar hij zich enkel uit kan verlossen met behulp van een meta-standpunt dat we bij Nietzsche zelf, in weerwil van zijn retoriek van de Bejahung, nergens kunnen vinden. Nietzsche beschrijft in Menschliches, Allzumenschliches voorts ook concreet hoe zijn “Geist” (245) hem begint te “quälen” (344) in zijn concrete “menschlichen Beziehungen” (344) in een omgeving “in der es nicht höflich ist, Geist zu zeigen” (245). Terecht merkt hij tevens op: “Wenn man als Ganzes missverstanden wird, so ist es unmöglich, ein einzelnes Missverstandenwerden von Grund aus zu heben” (519); terecht, omdat mensen geneigd zijn om aan concrete uitingen een betekenis toe te kennen die past in hun eigen ‘denksysteem’, een deformatie waarvan de opheffing niet op een simpele manier door andere concrete uitingen voltrokken kan worden, maar inzicht vereist op meta-niveau in het verschil tussen de ‘denksystemen’ in kwestie. De nagenoeg onmogelijke communicatie van wat men echt denkt, wekt gevoels van dissociatie, ook tegenover zichzelf indien men met anderen verkeert: “Tiefdenkende Menschen kommen sich im Verkehr mit Andern als Komödianten vor” (485). Deze ‘komedie’ houdt verband met de poging die men onderneemt om op het niveau van de betrekking toch positief met de ander om te gaan; niet toevallig ervaart Nietzsche het communicatieprobleem in het bijzonder “auf den Gewässern dieser freundlichen, anständigen, entgegenkommenden Personen” (661) die hij van zichzelf zou vervreemden als hij zich al te direct zou uitspreken. Het is evenwel niet zo dat het tegendeel van deze ‘komedie’, het ‘ik op zichzelf’ dan wél authentiek zou zijn: dan stelt zich immers het probleem van de eenzaamheid aangezien de mens anderen nodig heeft om als mimetische mens te kunnen ‘zijn’. De daaruit voortvloeiende dubbelheid wordt door Nietzsche op twee plaatsen verwoord: “Wer vom Herkömmlichen abweicht, ist das Opfer des Aussergewöhnlichen; wer im Herkömmlichen bleibt, ist der Sclave desselben” (330) en “In der Einsamkeit frisst sich der Einsame selbst auf, in der Vielsamkeit fressen ihn die Vielen” (520). Deze dubbelheid raakt bij Nietzsche, ondermeer in Also sprach Zarathustra, vermengd met de double bind ten gevolge van de dubbelzinnige mimetische band met de anderen als model-obstakels, een double bind die ook Schopenhauer verwoordt in zijn beroemde parabel over de Stachelschweine. Net als Hyperion oscilleert Zarathustra tussen sociaal gedrag en de ‘keuze’ voor het isolement. Het inzicht is als het ware een katalysator van die oscillatie.

5. Mimetische onderbouw

Ten slotte moeten we proberen te achterhalen wat de aard is van het mimetisme dat achter Menschliches, Allzumenschliches schuilgaat. Dit mimetisme omvat verschillende facetten. Ten eerste moeten we het hebben over de teleurgestelde ambitie waarvan het boek getuigt. De desillusie tegenover de idealen die in zijn vroegste werken vooropstonden vormt in feite een uitbreiding van de ontnuchtering die ook al in die werken zelf voelbaar was en die daarin nog betrekking had op het tijdsklimaat en de Bildungs-barbarij. Vanuit een inferieure positie ten opzichte van de hoofdstroom van zijn tijd verweet hij haar vertegenwoordigers en producten een misplaatste vorm van zelfgenoegzaamheid “denn was kann peinlicher sein, als zu sehen, dass der Missgestaltete gespreizt wie ein Hahn vor dem Spiegel steht und mit seinem Bilde bewundernde Blicke austauscht”. ‘Gebrek aan zelfkritiek’ is een typisch verwijt dat mensen elkaar maken wanneer ze zich in mimetisch opzicht in de inferieure positie teruggedrongen voelen terwijl ze toch een negatieve fascinatie ervaren ten opzichte van de rivaal. Hetzelfde zien we in Menschliches, Allzumenschliches, alleen wordt het stereotype verwijt in dit werk ondermeer tegenover de kunstenaars geuit terwijl de kunst in de vroegere werken over het algemeen positief werd benaderd. Aan de kunstenaars wordt “der Heftigkeit und Unbilligkeit eines Kindes” (149) toegeschreven. Voorts is de kunstenaar “ein zurückbleibendes Wesen, weil er beim Spiel stehen bleibt” (149). Dit zou de kunstenaar voor zichzelf gevaarlijk maken omdat hij door zijn regressieve neigingen in conflict komt met de tijd waarin hij leeft. Het valt op dat hier de begrippen “Kind”, “Künstler” en “Spiel” door Nietzsche op een kritische wijze gebruikt worden, in weerwil van hun positieve connotaties bij zowel de vroegere als de latere Nietzsche terwijl omgekeerd het afwijken van de tijdsgeest minder als een privilege dan als iets problematisch wordt geduid. Niet toevallig heeft de afwijzing van “Kind”, “Künstler” en “Spiel” te maken met de schijn van metafysische autonomie die in veel gevallen met deze begrippen samenhangt en die hier in een poging tot demystificatie beschreven wordt als een ontoegankelijkheid voor de rede. Nietzsche wil de schijn van ‘volheid’ demystificeren omdat hij er zich voortaan als ‘denker’ buiten geplaatst ziet; zijn begripsgebruik wijst echter op het feit dat hij in negatieve zin – vandaar de geuite morele verwijten – door die schijn van volheid gefascineerd is. Tevens wordt het probleem van de stemmingswisselingen geprojecteerd op de “Künstler” die “wechselnd in seinen Stimmungen” (149) zou zijn; diens grote ijdelheid zou voortvloeien uit een neurotische en regressieve natuur. Nietzsche meent het probleem van de romantiek voortaan te vatten en er zich als een ‘redelijke denker’, ontdaan van overdreven ‘aanmatiging’, kritisch boven te kunnen plaatsen. Finaal echter zal blijken dat deze ‘kritiek’ zelf deel uitmaakt van Nietzsches eigen schommeling: hij zal immers later, wanneer hij zich weer meer superieur voelt, opnieuw in positieve zin spreken over het“Spiel” en het “Kind”.

De distantiëring van de ambitie zorgt schijnbaar en wellicht deels ook realiter, gezien de anti-mimetische werking van afstand tussen mensen in het algemeen, voor rust. Het gaat hier om een bijzondere vermenging van de depressiviteit die zich omzet in de epistemische illusie dat men ‘nu echt de dingen begrepen heeft zoals ze zijn’, d.w.z. in hun vermeende ‘leegheid’, met een reële kalmering die perfect met de depressie (of zelfs met elke ziekte die de mens uit zijn reguliere activiteiten weghaalt) kan samengaan. Voortaan wil Nietzsche, met als doel niet in “Verzweiflung” (54) te belanden door de opgedane ‘kennis’, precies onder druk van de kennis “ein viel einfacheres, von Affecten reineres Leben” (54) leiden zonder te sterke “Emphasis” (54), zonder al te hevige gevoelens en stemmingen dus en bijgevolg uitmondend in het “freie, furchtlose Schweben über Menschen, Sitten, Gesetzen und den herkömmlichen Schätzungen der Dinge” (55). Hiermee dreigt hij aan te sluiten bij de op collectieve schaal pacificerende werking van het moderne relativisme. Opvallend in mimetisch opzicht is dat Nietzsche zich zoals gezegd wil bevrijden van heftige stemmingen: de voorname ziel, zo stelt hij immers, is zij “welche sich wenig erhebt und wenig fällt, aber immer in einer freien, durchleuchteten Luft und Höhe wohnt” (531).

Nietzsche formuleert hier mooie voornemens en bedoelt ze waarschijnlijk ook oprecht. Toch moeten we er vanuit de psychologie heel wat kanttekeningen bij maken, en dat moeten we tevens indien we goede lezers en ontcijferaars van Nietzsches werk willen zijn. In wat volgt, formuleer ik vijf psychologische bedenkingen.

Ten eerste is er de reeds genoemde invloed van de desillusie. Het mislukken van de ambitie heft de strijd tijdelijk op en wekt zelfs wantrouwen tegen mensen die haar nog willen voeren. De depressieve mens wordt vaak ook ‘altruïstischer’ omdat hij zich in andere lijdende mensen herkent. Menschliches, Allzumenschliches is dan ook een boek met relatief weinig expliciete ‘aanvallen’ op ‘tegenstanders’. De gematigdheid die met het zachte scepticisme gepaard gaat, kan evenwel zelf een pose zijn – we zagen al hoe Nietzsche zich wil distantiëren van de valse zelfgenoegzaamheid van de kunstenaar; hij wil de ‘ijdele’ overtreffing zelf overtreffen – en zij hoeft voorts geen vaste verworvenheid te vormen; ze is in het werk van Nietzsche inderdaad slechts van voorbijgaande aard. Nietzsche zelf zal later veelvuldig zowel het scepticisme als de mensenliefde bekritiseren voor zover ze uit ‘zwakte’ voortkomen.

Ten tweede blijkt uit Menschliches, Allzumenschliches dat de psychologische observatie die erin centraal staat, wel degelijk samenhangt met een negatieve psychologische evolutie bij Nietzsche zelf die contrasteert met de rust en de aanvaarding waarvoor hij pleit. Hij blijkt erg gevoelig te zijn – mede precies ten gevolge van de nadruk op het ‘psychische’ – voor allerlei kleine tekens van dominantie en onderworpenheid, zelfs in die mate dat de gevoeligheid zich kan loskoppelen van de realiteit en paranoïde vormen aanneemt. Een voorbeeld hiervan is de stelling van Nietzsche dat driekwart van de uitingen in gesprekken tussen mensen tot doel heeft “um dem Unterredner ein klein Weinig weh zu thun” (71). Hij presenteert dit als een objectieve stand van zaken terwijl het om een inhoudelijk bedenkelijke en in elk geval niet te veralgemenen projectie gaat. De ‘psychologie’ die hier wordt verwoord is zelf interessanter als object van dan als richtsnoer voor psychologische observatie. Hierin meldt zich de neiging van de hypermimeticus om alles in het kader van zijn eigen obsessie met positiebepalingen waar te nemen. De manisch-depressieve mens (die Nietzsche dan ook was) ‘ziet’ wel degelijk in gesprekken allerlei ‘verborgen tekens’ van bewondering of vernedering die voor anderen onzichtbaar zijn; deze tekens hoeven overigens niet volledig imaginair te zijn (al is dat wel degelijk mogelijk), ze worden in elk geval vanuit de mimetische ziekte wel extreem versterkt waargenomen. Enkele voorbeelden daarvan vinden we in Menschliches, Allzumenschliches: Nietzsche meent dat een poging om de ander zo ‘volledig’ mogelijk te loven, “immer den Argwohn” laat “aufkommen” (167) dat degene die looft van oordeel is dat men met dit lof alle kwaliteiten van die ander afsluitend heeft opgesomd, waarmee men te kennen zou geven dat de ander voor het overige geen kwaliteiten heeft. Het gaat hier om een “Argwohn” die zodanig paranoïde is dat ze het ‘object’ van haar beschouwing, namelijk emfatisch lof, geheel in het tegendeel ervan transfigureert. Bovendien is ook de gedachte dat deze “Argwohn” altijd zou opkomen een projectie van Nietzsches eigen gevoeligheid voor kleine tekens; bij mensen die niet hypermimetisch zijn, zou een dergelijke “Argwohn” in de meeste gevallen volstrekt niét opkomen. Nog andere ‘kleine tekens’ zijn het “Gefühl von Ueberlegenheit” (240) dat zou blijken uit het geven van goede raad aan zieken, de focus op “der Ton” (241) waarmee een mening wordt uitgesproken, die men als gevolg van die focus vaak alleen al om die reden kan willen tegenspreken, tot zelfs de “Attentat” (485) op de ijdelheid van een mens waarbij men hem in gezelschap aan het woord laat; dit ‘aan het woord laten’ zou immers ook in de ogen van die mens in kwestie een toe-eigening van de superieure positie betekenen.

Ten derde kunnen we de door Nietzsche nagestreefde ‘koelte’ verbinden met het narcisme. Nietzsche meent door zijn psychologische kennis boven de begeerte van de ander te staan. Dit stelt hem tevens in staat, zo lijkt het, om de begeerten van de anderen te manipuleren in zijn eigen voordeel. Meermaals duiken verwoordingen van ‘strategieën’ op die getuigen van deze manipulatiemacht op basis van psychologische kennis: makkelijk verraad plegen door eerst de ander onterecht van verraad te beschuldigen zodat die zich zo open mogelijk opstelt (251), de ander beledigen opdat die zich gunstig en opofferend zou opstellen om de vrede te herstellen (253-254), gebruik maken van ethische retoriek om ethische mensen tot iets te bewegen (254), de ander gunstig stemmen door in te spelen op diens ijdelheid en hem in een conversatie te laten glanzen (258) en wraak nemen door eerst zoveel mogelijk negatieve informatie over de ander te verzamelen die men vervolgens rustig maar dodelijk articuleert (659). We vinden ook strategieën die duidelijk gebruik maken van een halfbewust inzicht in het mimetisme. Daartoe behoort ten eerste de strategie van de zelfverzekerdheid die zich mimetisch overzet op de ander. Zo kan men de ander van iets overtuigen door het als enige mogelijkheid voor te stellen en geen repliek af te wachten (251). Die strategie kan ook in dandyeske zin worden toegepast om de ander tot een bevestiging te bewegen van de dominantie die men hem eerst als een pose voorhoudt: “Eine gute Haltung zu Pferd stiehlt dem Gegner den Muth, dem Zuschauer das Herz, – wozu willst du erst noch angreifen? Sitze wie Einer, der gesiegt hat” (521). Verder kan men ook inwerken op de drang van de mens om de ander mimetisch te overtreffen, hetzij om die te bevorderen, wanneer men zich bijvoorbeeld met succes als model opwerpt door net een zekere mate van “Narrheit” (332) te vermengen met het voorbeeld dat men geeft – als gevolg daarvan “ahmt man nach und erhebt sich zugleich über den Nachgeahmten, – was die Menschen lieben” (332), een expliciete formulering van de mimetische rivaliteit –, hetzij om die in te dijken: Nietzsche raadt de welvarende klasse aan om haar voorrechten te beschermen door niet op trotse wijze het eigen bezit tentoon te spreiden met voorspelbare opstandigheid, d.w.z. “Socialismus” (503) bij de anderen tot gevolg. Het succes van deze strategieën lijkt me soms twijfelachtig: zo kan men immers de “Narrheit” net ook in “Narrheit” willen overtreffen en maakt men door morele terughoudendheid in verband met de eigen privileges het verschil met de anderen net kleiner; men geeft daarmee impliciet te kennen dat het onrechtmatige privileges zijn.[20] In elk geval echter wijzen deze manipulatieve strategieën op een illusie van ‘beheersing’ in functie van het ‘eigen voordeel’ en dienen we ze te associëren met de semi-lucide inzichten in de werking van de begeerte bij wie onderhevig is aan het hypermimetisme en bijgevolg zelf onophoudelijk met die werking wordt geconfronteerd. De manipulator wordt evenwel niet minder gestuurd door misleidend mimetisme zolang hij een reëel eigenbelang meent na te streven in relatie waartoe de ander een zuiver middel of obstakel zou zijn. Er is dan slechts sprake van een verschuiving van de romantische illusie naar het domein van de ‘pragmatiek’ in functie van het najagen van slechts in schijn objectieve ‘voordelen’ (lees: van objecten van het immer in de kiem onredelijke en irrealistische concurrentiële verlangen).

Ten vierde vinden we zelfs in Menschliches, Allzumenschliches sporen van de ‘superieure’ kant van de manisch-depressiviteit, ook los van de superioriteit die al blijkt uit de formuleing van mimetisch lucide strategieën. Zo spreekt hij over “dem höheren Selbst” (351) dat zich op een “guten Tag” (351), d.w.z. beperkt in de tijd, laat vinden, en dat zou samenvallen met “der Mensch selber” (352). Dit kunnen we natuurlijk verbinden met de reeds besproken idee van de zelfwording en met de identificatie van het ‘ik’ met het dominante deel van de persoon die we eveneens bij Hölderlin aantroffen. Het insisteren op het ‘hogere zelf’ kan ook een actieve vorm aannemen waarbij mensen besluiten “gewisse Theile ihres eigenen Wesens, gleichsam Ausschnitte oder Stufen ihrer selbst, zu tyrannisiren” (131). Het dominante deel van het ‘ik’ kan voorts, zoals we ook al bij Hölderlin zagen, het voorwerp van een zelfvergoddelijking uitmaken: “[D]er Mensch hat eine wahre Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern” (131).[21] De laatste twee citaten komen uit een aforisme dat in veeleer kritische zin handelt over de ascese; ook de “Moral der Bergpredigt” (131) wordt als een uiting beschouwd van deze masochistische zelftirannisering die natuurlijk in mimetisch opzicht neerkomt op een poging om de metafysische autonomie tegenover de ander te kunnen incarneren. Zoals zo vaak projecteert Nietzsche zijn eigen psychologische problematiek op religieuze fenomenen die hij meent te moeten ‘ontmaskeren’. Een nauwkeurige lectuur van het aforisme verraadt echter al dat we de inhoud ervan ook op Nietzsche zelf moeten betrekken. Enerzijds geeft hij als voorbeeld van zelftirannisering mensen die “frühere Meinungen” (131) herroepen en het daarbij niet schuwen “fürderhin inconsequent gennant zu werden” (131); dit is natuurlijk wat Nietzsche precies in het werk Menschliches, Allzumenschliches ook effectief doet. Anderzijds dienen we het “tyrannisch fordernde Etwas” niet alleen inhoudelijk te verbinden met het superieure deel van de persoon en met de daaruit afgeleide illusie van metafysische autonomie, dus met het ‘ideaal’ dat later de Übermensch zou incarneren, maar bovendien intertekstueel met “[j]enes verborgene und herrische Etwas” (373), tevens omschreven als “Tyrann” (373) uit de reeds door ons besproken inleiding van het tweede deel van Menschliches, Allzumenschliches waar het precies gaat over de zelfwording in combinatie met het geaffirmeerde pessimisme en dus met het bevestigde lijden. De projectie in negatief-kritische zin van de eigen ervaringen die men bij zichzelf idealiseert, is een constante in Nietzsches werk. Het ‘rationalisme’ dat Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches, mede naar aanleiding van de desillusie van het verlangen die in het boek tot uiting komt, hoog tracht te houden, leidt ertoe dat hij voorlopig nog terugdeinst voor de masochistische logica die volgt uit het mimetisme dat niet meer op een reguliere manier bevredigd kan worden. Enerzijds stelt hij dat men “um so mehr Glück” (339) ervaart, “je vulcanischer der Boden war” (399) waarop men zijn geluk plant, anderzijds dat het belachelijk zou zijn “zu sagen, dass mit diesem Glück das Leiden selbst gerechtfertigt sei” (339): precies dat zou hij echter later wel zeggen, zodra hij nog meer zicht krijgt op de noodzakelijke eenheid van manie en depressie, van superioriteitsstreven en vernedering. In elk geval blijkt duidelijk dat de mimetische problematiek, alsook de kiem voor de radicalisering ervan, nog steeds op de achtergrond aanwezig zijn. Zij vormen een… vulkanische bodem die later tot uitbarsting zou komen.

Ten vijfde vormt het “Schweben” als ideaal veel minder een rationeel meta-niveau dan dat het een vorm van comfortabele inconsequentie is en in die zin tevens een dubbel van de liberale gematigdheid die Nietzsche anders zo uitvoerig bekritiseert. Het ideaal van de vrijgeest wordt mede gekenmerkt door vrijblijvendheid; hij is daarmee een “Wanderer” (362), “wenn auch nicht als Reisender nach einem letzten Ziele” (363). Dit element van vrijblijvendheid is dan ook de reden waarom Nietzsche later afstand neemt van deze tussenfase en van het ideaal van de Freigeist. In Der Wanderer und sein Schatten spreekt Nietzsche reeds enigszins kritisch over “die Demokratie der Begriffe in jedem Kopf – viele zusammen sind der Herr” (657) die zijns inziens correspondeert met de neiging om mensen die door één deugd beheerst worden te pathologiseren. We herkennen hierin ook de (volgens mij zinvolle) redenering van Plato volgens welke de democratie in de politiek gepaard gaat met chaos in de ‘huishouding’ van de ‘ziel’ en dus met een wispelturigheid die vanuit democratisch oogpunt voor vrijheid wordt gehouden. Interessanter is evenwel de oppositie die Nietzsche tussen de door hem met hogere cultuur geassocieerde “kühnen Tanze” (229) en het door hem afgewezen “mattes Hin- und Hertaumeln zwischen verschiedenen Antrieben” (229) aanbrengt. Er is geen substantieel verschil tussen beide fenomenen; hoogstens kan men denken dat de dans ook de idee van coördinatie bevat – de danser zou de dans moeten beheersen –, dit bovendien gekoppeld aan een grotere intensiteit (kühn versus matt). Opnieuw radicaliseert Nietzsche de tendens die in zijn tijd al aanwezig is. De instabiliteit van en in het denken neemt hij over, maar hij intensiveert haar en affirmeert de ‘dans’ die hij meent te kunnen controleren. Precies de intensere emotionaliteit en de daaraan gekoppelde aanwezigheid van ‘gevaar’, in het licht waarvan de dans kühn is, ondermijnen echter de pseudo-narcistische illusie van een dergelijke controleerbaarheid.