Methodologie

B. AANVULLENDE BEDENKINGEN OVER DE WERKWIJZE

 

In het voorafgaande hebben we expliciet en impliciet al heel wat gezegd over de problemen in verband met het academisch onderzoek zoals dat vandaag bestaat en over de wijze waarop die problemen zich ook in de literatuurwetenschap voordoen. Ik ga op dit punt nog wat verder in, waarbij ik nu meer dan voordien oog zal hebben voor die aspecten die zeer concreet verband houden met de wijze waarop ik mijn eigen onderzoek inhoudelijk en procedureel vorm heb gegeven. Eerst keer ik terug naar het thema van de academische wetenschap en vervolgens ga ik in op dat van het lezen. Dit laatste thema zal later, na de analyse van Hölderlins Hyperion, nogmaals aan bod komen; deze analyse vormt dan ook zowel inhoudelijk als methodologisch een ‘brug’ naar de duiding van het werk van Nietzsche die erop volgt.

 

Hoewel ik vrij concreet over de verhouding van mijn onderzoek tot de gangbare academische praktijk wil spreken, zal ik in de komende paragrafen toch ook een kwestie van algemene aard aanraken: het onderscheid tussen de valse en de echte vorm van rationaliteit en de vraag hoe dit onderscheid zich verhoudt tot het verschil tussen de Griekse en de joods-christelijke logos. Terwijl in het deel over het pluralisme de rede tegenover de mythe werd geplaatst, blijkt de rede zelf verdeeld te zijn in een rationaliserende rede die in het verlengde van de mythe ligt en de echte rede die net de ‘onredelijkheid’ achter de mythe radicaal onder ogen ziet, zonder dus ‘redelijkheid’ te verwarren met het uitbannen van de ‘chaos’ uit het eigen blikveld. Het is de joods-christelijke rede die niet – zoals de Griekse rede – naar structurerende beginselen zoekt maar veeleer de genoemde ‘chaos’ werkelijk wil begrijpen en overwinnen waarbij de nadruk dient te liggen op de wetmatigheden van de concrete intermenselijke relationaliteit die het gedrag en het denken sturen.

 

  1. De academische wetenschap

 

Het is gebruikelijk in het academische milieu om de eigen activiteiten te beschrijven aan de hand van termen die een wetenschappelijke of in bredere zin rationele houding en mentaliteit lijken te veronderstellen: men ‘analyseert’ een tekst, men leest ‘kritisch’ het betoog van een andere ‘wetenschapper’, men ‘onderzoekt’ fenomenen aan de hand van een ‘methodologie’, men ‘toetst’ bevindingen, er vindt ‘kwaliteitsbewaking’ plaats etc. Daarbij is het natuurlijk van belang of deze begrippen écht staan voor wat ze suggereren of niet. Tenminste theoretisch moet men de mogelijkheid overwegen dat de academische wetenschap – en hier en overal elders spreek ik meer bepaald over de menswetenschap – over het algemeen genomen géén rationele activiteit is, al meent ze dit wel van zichzelf. In dat geval zou het niet alleen zo zijn dat de wetenschap het valse tot uitdrukking brengt maar zou ze bovendien het valse net des te meer kracht verlenen door het te sieren met een aureool van ‘wetenschappelijkheid’. Men zal nu misschien de bedenking maken dat menswetenschappers niet noodzakelijk beweren dat ze over de waarheid beschikken. Enerzijds doet dat niet ter zake: het gaat er vooral om dat de redelijkheid zelf, de wetenschappelijkheid zelf van hun spreken – waar dat ook op uitloopt – bevraagd moet worden. Het is immers helemaal niet evident dat mensen rationeel zouden zijn: niets garandeert dat mensen dit zijn omdat ze zichzelf zo beschouwen. Meer nog, enige kennis van de mens garandeert veeleer – het inzicht in het mimetisme kan dit enkel bevestigen – dat de mens doorgaans misleid wordt door de illusies van zijn verlangens en van zijn culturele omgeving en dat hij de werkingen die daarvan uitgaan op ‘de wereld’ projecteert en hen in het bijzonder zijn beeld van zichzelf en van anderen laat bepalen. Er is geen reden om a priori aan te nemen dat dit in de wetenschap anders zou zijn, wat overigens niet betekent dat het noodzakelijk is dat de mens in dergelijke illusies gevangen zit. Anderzijds is precies het feit dat de wetenschappers ons wat de waarheid betreft onbevredigd laten een indicatie voor het probleem dat ik op het oog heb. In de menswetenschappen zijn wereldwijd ontzettend veel mensen tewerkgesteld maar zelfs de meest elementaire vraagstukken – waarvan al de rest in feite afhangt – zijn nog absoluut niet op een wetmatige wijze beantwoord: wat is taal, wat is waanzin, wat is juist gedrag, wat is een rationele politiek, wat determineert het denken en het gedrag van mensen, en ga zo maar door. Hoogstens hebben we hier en daar partiële inzichten op grond van partiële (vaak ook ahistorische) ‘observaties’, om nog maar te zwijgen van het feit dat in de filosofie, in de literatuurwetenschap, maar zelfs in de sociologie, de psychologie, enzovoort – voor zover het niet om louter ‘feitelijk’ of ‘statistisch’ onderzoek gaat – nog altijd metafysische discours aanwezig zijn die in de literatuurwetenschap zelfs dominant zijn: nog steeds wordt op grote schaal niet op wetmatige maar op begripsmatige basis geargumenteerd en is er zo een versplintering waarneembaar in verschillende ‘posities’ die nooit tot de kern van de problemen doordringen en waarvan de relevantie veelal gelegen lijkt in het spel van de ‘academische dialoog’ zelf en van de profilering van onderzoekers en vakgroepen die door dit spel zowel verondersteld als in gang gehouden wordt. Niet toevallig meende Auguste Comte dat het metafysische stadium van de veelal holle begrippen en intellectuele fantasieën (of – in meer recente tijden – van holle ‘deconstructies’ van dergelijke fantasieën) een eenheid vormt met het individualisme dat al even blind is voor reële wetmatigheden. Onze kritische lectuur van ondermeer Iser bevestigde de eenheid die bestaat tussen de metafysica aan de ene kant en de ijdelheid van het individualisme en/of van de vrijblijvende ‘dialogen’ en van de preoccupatie met de vormen waarin die dialogen gevoerd worden, met de ‘procedure’, veeleer dan met de inhoud en de waarheid aan de andere kant. De irrationaliteit van de academische dialoog in de democratisch-kapitalistische menswetenschappen spiegelt zich in die van hun ‘resultaten’.

 

Mogen we echter een discipline of een wetenschapspraktijk verwijten dat ze gebrekkig is? In principe niet, tenzij ze niet gebrekkig is ten gevolge van het feit dat er nu eenmaal nog geen belangrijke resultaten gevonden zouden zijn maar in weerwil van het feit dat die resultaten er al wel degelijk zijn. Girard confronteert ons met een theorie die op een wetmatige basis – die zelf uitgaat van de plausibele aanname van de cruciale rol van de nabootsing – verregaande maar toch helder, samenhangend en verfijnd beargumenteerde hypotheses naar voren brengt in verband met cruciale elementen in de cultuur zoals taboes, mythen, rituelen, theater, de joods-christelijke traditie, de psychologie en psychopathologie, de epistemologie en de interpretatie van wereldliteratuur. Op basis van een coherent en toch in zijn kern en principe economisch raamwerk stelt hij ons in staat om cultuurproducten niet alleen met elkaar te verbinden maar hen tevens onderling naar waarheidswaarde te hiërarchiseren en hen in een al even coherent diachroon verband te plaatsen. Zijn analyses zijn onderling samenhangend maar toch ook erg concreet en verfijnd. Nog los van hoe men zijn werk uiteindelijk inhoudelijk beoordeelt –, de lat voor elke mens- en cultuurwetenschapper is door Girard erg hoog gelegd. Men kan zich niet meer permitteren – al doet men het in de academische context voortdurend – om nog op een puur begripsmatige wijze over de mens, zijn gedrag en zijn culturele voortbrengselen te spreken en al evenmin om géén rekening te houden met Girards theorie wanneer men zich in een wetenschappelijk verband wil uitlaten over een van de terreinen waarop hij zijn aandacht heeft gericht. Ofwel komt men dan met een beter alternatief voor zijn theorie – of toch met een werkelijk serieus antwoord dat niet, zoals meestal, bestaat uit ‘methodologische’ gemeenplaatsen of het simpelweg heen- en weerverwijzen van experts en auteurs naar elkaar –, ofwel zal men die theorie voorlopig als basis moeten aanvaarden, al was het maar omdat er überhaupt niet veel concurrentie bestaat wat het – wetenschappelijk en wetmatig – verklaren van menselijke en culturele fenomenen betreft, zeker niet voor zover daarbij die fenomenen niet op een in een negatieve zin reductionistische wijze als bijkomstig worden afgedaan.[1] Gaandeweg ben ik me dan ook beginnen afvragen hoe het toch mogelijk is dat men in de literatuurwetenschap (die ik hier even als pars pro toto aanhaal voor de menswetenschap in het algemeen) zijn tijd vaak blijft besteden aan zeer abstracte discussies waarin elke overkoepelende antropologische basis ontbreekt, d.w.z. waar de overkoepelende vooronderstellingen over de mens impliciet en verborgen blijven – mede dankzij het ‘imponerende’ jargon – wat met zich meebrengt dat die basisvooronderstellingen uiteindelijk telkenmale niet meer zijn dan dat: vooronderstellingen. De kloof tussen wat men doorgaans ernstig neemt en de superieure kwaliteit van het denken van Girard – die zelf voortbouwt op duizenden jaren intellectuele en culturele geschiedenis – is zo groot dat ze – voor wie er eenmaal oog voor heeft – even grotesk als ontluisterend is. We zagen al in De mythe van het pluralisme dat de menswetenschappen – voor zover het niet om pure expertise gaat maar men betekenissen toekent aan ‘de gegevens’ – nauw aansluiten bij de credo’s van de democratie en het pluralisme die al evenzeer uitgaan van allerhande abstracties (‘individu’, ‘rechten’, ‘dialoog’, ‘vrijheid’, ‘diversiteit’, etc.) en die doorwerken – samen met de psychische mechanismen die ermee gepaard gaan – in allerlei ‘methodologieën’ en in de praktische organisatie van de wetenschap die ‘de dialoog’ tussen ‘de verschillende visies’ in stand houdt op een manier die even ontdaan is van rationele sturing als die ‘visies’ zelf in hun beeldvorming van de mens. Een rationeel en dus vanuit zijn inhoud dwingend denken over de mens – dwingend zowel op intellectueel als op ethisch vlak – is voorts even contra-intuïtief en onwaarschijnlijk, zo lijkt het, als het hanteren van een mimetische logica die breekt met onze talloze rationalisaties van het voor de meeste mensen geheel onzichtbare mimetisme.

 

Niettegenstaande dat ik het rationalisme van Wim Rietdijk – dat me een variant lijkt van de valse Rede waar ik het dadelijk over wil hebben – niet deel (hoewel ik het échte redelijke denken op alle terreinen van het leven toepasbaar acht), verwoordt hij in een aantal passages goed wat ik hier bedoel, evenwel specifiek met betrekking tot de (academische) wijsbegeerte: “Het verbaast mij ook steeds weer hoezeer de voornaamste filosofische scholen – van existentialisme tot de taal-analytische richting – hun uiterste best doen om irrelevant te zijn. In plaats van via de rede een zo samenhangend mogelijk model van de wereld op te bouwen, steunend op resultaten van de positieve wetenschappen, en in plaats van perspectief te bieden door ook ‘menselijke categorieën’ zoals goed en kwaad, schoonheid en het aangrijpende in zo’n model te ‘plaatsen’, doen ze praktisch het tegendeel. […] Lees de filosofische vakbladen en je ziet wat het inhoudt dat wijsbegeerte werd van roeping tot gesubsidieerd beroep, tot een ‘bezig zijn met begrippen en taal’, zonder ooit een stap te vorderen”[2]; of: “De existentie-filosofen meten grote woorden in kilometers, de taal-analytici meten kleine woorden in millimeters. Beiden komen niet verder dan hun eigen woorden. Werkelijke filosofie is de natuurkunde van de grote waarheden. Stellen dat de positief-wetenschappelijke denkwijze niet overal mag of kan worden toegepast is beweren dat sommige dingen buiten de redelijke discussie moeten worden gehouden of moeten blijven”.[3] Hierbij moeten we nog bedenken dat Girard wel degelijk al een zeer interessant en overtuigend wetenschappelijk model heeft voorgelegd en dat dit veel verder gaat dan het enge utilitarisme dat Rietdijk op ethisch vlak voorstaat (de mimetische theorie vormt daar zelfs een wetenschappelijke weerlegging van). Het behoud van allerlei atavismen in de menswetenschappen, zelfs van een ‘debatcultuur’ die niets met serieuze wetenschap te maken heeft (in de biologie is de evolutietheorie immers ook niet zomaar ‘gespreksstof’ naast ‘andere theorieën’) maar waar de geleerden een materieel en sociaal belang bij hebben (ik bedoel dit niet cynisch maar als een cybernetisch-mimetisch feit) –, dat alles is vanuit inhoudelijk oogpunt bedenkelijk in relatie tot het grote belang van de problemen waar het over zou moeten gaan en betreurenswaardig in het licht van de rijkdom van het culturele erfgoed dat Girard en via Girard ook ons in staat stelde om op een sterke basis die problemen alsnog te benaderen en misschien wel op te lossen.

 

2. De echte en de valse rede

 

Bij de bespreking van de mythe van het pluralisme hebben we sterk de nadruk gelegd op de bedrieglijkheid van de mythe en de romantiek. Daar hebben we de rede tegenover geplaatst. Echter, veel vormen van vermeende rationaliteit zijn zelf medeplichtig aan de mythe en zijn aangetast door de illusies van de begeerten die ons beeld op de werkelijkheid kleuren. Wat zich als ‘de rede’ aandient, kan daarom net een illusie meer zijn die nog bovenop de illusies van de begeerte of van de mythe komt. Om de huidige toestand van de menswetenschappen te begrijpen is het van belang om in te zien wat het verschil is tussen valse en echte vormen van rationaliteit. Om dat te illustreren moet ik even terugkeren naar de girardiaanse theorie en meer bepaald naar de analyse door Girard van de Romeinse geschiedenis.

 

Girard ziet de drie grote fasen van de Romeinse geschiedenis – het koningschap, de republiek en het keizerschap – als drie sacrificiële cycli die voorafgegaan worden door de uitdrijving van een zondebok. Wat de stichting van Rome betreft, merkt hij op dat we over het algemeen wel de mythe kennen volgens welke Romulus Remus zou hebben gedood omdat die steeds weer over de grensafbakening van de stad sprong, maar dat er daarnaast ook een andere versie bij Livius te vinden is die verhaalt hoe Remus in de massa zou zijn omgekomen toen de clan van Romulus tegen die van hem in een strijd verwikkeld was. De ene, meer gekende versie suggereert een verschil tussen wat in wezen dubbels zijn: Remus is de uitdager van Romulus die garant staat voor de orde. De andere versie laat de heerschappij van Romulus voortkomen uit een gewelddadig conflict tussen twee vijandige groepen. Niet alleen is daarbij het verschil tussen ‘goed’ en ‘slecht’ minder duidelijk –, er wordt ook verwezen naar de collectieve aard van het mimetische conflict dat in de eerste versie door het symbool van de tweeling wordt versluierd.[4] De orde is het ‘toevallige’ voortbrengsel van de chaos; de chaos is niet – zoals in de eerstgenoemde versie – een grillige inbreuk op de orde. De republikeinse cyclus wordt ingeleid door de verdrijving van koning Tarquinius die Lucretia had verkracht. Girard merkt op dat Tarquinius in de versie van Livius Lucretia maar één keer had gezien vooraleer hij haar verkrachtte en dat Collatinus, de man van Lucretia, over haar had opgeschept, waarschijnlijk om zijn begeerte voor Lucretia door het opwekken van de begeerte van andere mannen levend te houden. In strijd met de common sense-verwachtigen accentueert Shakespeare in The Rape of Lucrece het mimetische aspect doordat in zijn versie Tarquinius Lucretia in het geheel niet heeft gezien voor de verkrachting.[5] Deze contra-intuïtieve accentuering verhoogt nog het mimetische realisme dat niets te maken heeft met de psychologieën van het ‘gezond verstand’ die de begeerte louter subjectief of net objectief trachten te benaderen, als een kwestie van ofwel individuele verlangens, ofwel objectgebonden kwaliteiten. Bovendien ondergraaft ze de legitimiteit van de uitdrijving van Tarquinius – Collatinus is even schuldig door zelf eerst een concurrerende begeerte op te wekken – en daarmee ook de historische basis van de republiek. In Julius Caesar toont Shakespeare volgens Girard dan weer hoe de moord op Caesar niet zozeer de republikeinse vrijheid diende maar voortkwam uit de dubbelzinnige fascinatie voor het populaire model-obstakel.[6] Het volk eert in Brutus bovendien ook niet de hoeder van de republiek die hij hen voorhoudt te zijn, maar het wil hem meteen verheerlijken als de nieuwe Caesar of keizer, geheel in het verlengde dus van de totale fascinatie waarvan eerst Caesar het object (en het mikpunt) vormde.

 

Wat heeft dit nu met de rede te maken? De mythe probeert steeds om de mimetische chaos af te wenden op een zondebok. Het mimetisme zelf blijft buiten beeld. De rede kan echter iets soortgelijks doen wanneer ze zich wil distantiëren van ‘de irrationaliteit’ maar daarbij ook aan de reële problemen voorbijgaat. Het beeld dat van de mens geschetst wordt, is dan dat van de homo economicus of van de uiteindelijk door ‘universele waarden’ gedreven mens. Veelal verschijnt de religie als een soort veredelde culturele decoratie en worden alle problemen van het mimetisme afgedaan als randfenomenen, in het bijzonder in een hoog ontwikkelde cultuur waarin die problemen doorgaans niet in de vorm van geweld aan de oppervlakte treden. Alles zou aankomen op een ‘rationeel beheer’ van de verzuchtingen van ‘individuen’ en op een zo efficiënt mogelijk management van ‘zakelijke problemen’. Dit schijnrealisme staat in contrast met het contra-intuïtieve mimetische realisme van Shakespeare en de mimetische theorie. Ten onrechte gaat men al te vaak uit van een continuüm tussen natuur en cultuur – dit is zelfs nog het geval in de evolutionaire psychologie. De mythe van het sociaal contract bijvoorbeeld is in feite sterk verwant met die van Romulus en Remus doordat ook daarbij de orde beschouwd wordt als iets wat niet op zichzelf problematisch of in strijd met de menselijke natuur zou zijn. De officiële psychologie definieert de mentale ziekte dan weer in relatie tot het ‘goed kunnen functioneren’, wat betekent dat de waanzin als een tekort ten opzichte van dit functioneren wordt gezien terwijl de mimetische theorie net toont hoe de waanzin een radicalisering van de fenomenen in de vermeende ‘normaliteit’ omvat.[7] De mimetische theorie laat niet toe om problemen in verband met religie, waanzin, menselijke relaties,… te minimaliseren in functie van een ‘nuchterheid’ die voortvloeit uit een mythische versluiering die door middel van de valse rede zichzelf verder stabiliseert en verankert. Ze is in strijd met het valse optimisme van de moderne democraten en humanisten. De valse rede wil de problemen oplossen door hen te doen verdwijnen, door hen af te doen als ‘overdreven’ hersenspinsels. Naarmate een cultuur verder ontwikkeld is (en dus ‘succesvoller’) maakt de valse rede meer kans: de realiteit geeft een schijn van plausibiliteit aan de mythe van dit rationalisme. Ook de institutionele rede – die van het recht of de politiek – of de rede van de ‘pragmatiek’ in het algemeen zijn vaak onderliggend gegrond in een uitdrijving van alle sporen van de uitdrijving die nog steeds aan de orde is. (Denken we maar aan de cleane rechtsgang waarbij nog steeds wordt uitgegaan van ofwel ‘toerekeningvatbaarheid’ – zodat aan schuldtoekenning kan worden gedaan – ofwel van ‘ontoerekeningsvatbaarheid’ en waarbij de maatschappij en het in haar aanwezige of zelfs dominerende mimetisme eveneens buiten spel blijft). De orde zelf – en wat daarbinnen zou ‘passen’ – verschijnt als iets wat vanuit zichzelf gerechtvaardigd of ‘gezond’ zou zijn. De ‘experts’ fungeren in dit verband – net als bijvoorbeeld in politieke of economische processen of in het onderwijs waarbij ze menen te reageren op ‘de realiteit’ van ‘het kind’ zonder daar de historische en mimetische achtergrond van te kennen – als de behoeders van het ‘goede geweten’ van de gemeenschap waarvan de fundamentele drijfveren niet wezenlijk ter discussie staan. Plato sprak al over de dienstbaarheid van de (sofistische) experts aan de mythe en de daardoor beschermde verzuchtingen van de massa: “Dàt verstaan zij onder wetenschap. Je kunt het vergelijken met iemand die voor een groot en sterk beest zorgt, en heeft ontdekt wat het niet wil en wat het graag wil. Zo weet hij hoe hij het moet benaderen, waar hij het kan aanraken, wanneer en waardoor het erg wild of erg mak wordt, wat voor geluiden het allemaal maakt, en omgekeerd van wat voor geluiden het rustig of onrustig wordt. Wanneer hij dat allemaal door de langdurige omgang heeft ontdekt, zou hij dat wetenschap kunnen noemen, het kunstig kunnen systematiseren en er les in gaan geven. In feite weet hij niet wat er mooi of lelijk, goed of slecht, rechtvaardig of onrechtvaardig is aan deze reacties en neigingen maar hij past al die termen aan, aan wat het grote beest ervan lijkt te vinden. Wat het beest fijn vindt, noemt hij mooi. Wat het onaangenaam vindt, lelijk. Argumenten kan hij er verder niet voor geven, behalve dan dat hij dingen die het dier moet hebben goed en rechtvaardig vindt. Hoe groot het verschil is tussen wat je moet hebben en wat goed is, heeft hij helemaal niet in de gaten en kan hij evenmin aan een ander uitleggen”.[8]

 

Aspecten van de valse rede zijn al in de ‘reguliere’ werking van de mythe zelf aanwezig: die kan immers proberen om zichzelf ‘uit te zuiveren’ door bijvoorbeeld een onderscheid tussen ‘goede’ en ‘slechte’ goden te maken.[9] Niet alleen de crisis maar ook de sporen van die crisis in de mythe zelf worden hierdoor verder bezworen en uitgedreven. Een rationalistische uitwas van die tendens zien we in de Griekse filosofie waarin de complexiteit van de werkelijkheid wordt gereduceerd tot duidelijk onderscheiden elementen, gaande van de oerelementen van de presocraten tot het Ene van Plotinos.[10] Zelfs Plato, die ik in het algemeen erg waardeer, wil niet toevallig de dichters censureren: ze herinneren, zoals ook Girard aangeeft, aan aspecten van de cultuur die Plato angst inboezemen en die hij het liefst van al wil vergeten.[11] Nog een voor de Griekse rede typerend ‘symptoom’ bij Plato is het feit dat in zijn Staat de filosofen tegen hun zin regeren en liever de Ideeën aanschouwen terwijl de onderliggende niveaus in de maatschappelijke hiërarchie vreemd blijven aan het echt redelijke inzicht. De nadruk ligt ook bij hem niet op de concrete en relationele rationaliteit die op alle niveaus – zij het natuurlijk telkens op een zinvolle en dus ook aangepaste manier – dient te worden geïmplementeerd. De échte rede staat tegenover elke poging om problemen uit de weg te gaan of om ze op te lossen door op basis van ‘redelijke beginselen’ het samenleven te willen ‘beheren’ en vloeit voort uit het resoluut ernstig nemen, wetmatig verklaren van en inspelen op het mimetisme van de mens. De valse rede is vooral bedreven in het uitvinden van allerlei rationalisaties die ons op een meer wezenlijk niveau moeten vleien en medeplichtig zijn aan de verhullende werking van de mythe door niet alleen het mimetisme aan het oog te onttrekken maar tevens alle sporen ervan uit te wissen. Ze brengt als het ware een ‘hermeneutiek’ van de werkelijkheid tot stand die een echt fundament in die werkelijkheid ontbeert. De producten van de valse rede – niet alleen in strikt analytische zin maar ook in praktisch opzicht, in de vorm van gerationaliseerde middelen tot mythebescherming als het recht en de politiek – werpen zich op als de instrumenten van vredelievendheid en bezonnenheid. De uitdragers ervan zijn de experten die de mythe in een maatschappij managen. Het zijn de Farizeeërs die omschreven worden als graven waar men over wandelt zonder het te weten en als mensen die voor anderen de sleutel tot het Rijk Gods verbergen en er zelf niet in binnengetreden zijn, zelf onderhevig aan het mimetisme waar ze geen kennis van hebben en dat ze met hun vermeende ‘kennis’ nog verder verbergen.[12]

 

Mijn stelling is dus dat de hedendaagse menswetenschappers ook dergelijke experten zijn. Ze hebben geen wezenlijke kennis maar samen met hun peers (waarmee ze zeer nauw mimetisch, cybernetisch en institutioneel verbonden zijn) genereren ze voortdurend nieuwe rationalisaties en redeneringen die de kern van de zaak, de fundamentele vragen nooit werkelijk raken, laat staan beantwoorden. Hun eigen betrokkenheid blijft buiten beeld door het vertrouwen dat ze wederzijds koesteren in hun ‘rationaliteit’ die in werkelijkheid functioneert als een uitwissing van de (sporen van de) uitwissing van de echte problemen. De beperktheid van hun visie is niet zozeer het gevolg van zuiver ‘epistemologische’ barrières of moeilijkheden maar van een – bij gebrek aan het juiste denkkader – onvoldoende doorgevoerde zelfanalyse op gedragsmatig en ethisch vlak.

 

3. Enkele implicaties voor het doctoraat

 

Het verschil tussen de valse en de echte rede is natuurlijk in de eerste plaats inhoudelijk van belang. De echte rede die de problemen niet rationaliserend tracht uit te vagen, is bij uitstek met de mimetische theorie verzoenbaar. Dit is van groot belang voor mijn verklaring van het werk van Nietzsche: ik zal immers niet trachten – in tegenstelling tot de meeste hermeneutici en filosofiegeleerden – om de tegenstrijdigheden en moeilijkheden bij Nietzsche op te lossen (lees: te doen ‘verdwijnen’) in een of andere ‘interpretatie’ maar wel om precies die aspecten ernstig te nemen en ze vanuit de psychologie te duiden. Daarnaast echter impliceert de keuze voor de echte rede met betrekking tot het doctoraat dat ik bepaalde rationaliserende tendensen die eigen zijn aan de academische praktijk niet steun. Ik som enkele impliciete normeringen en vooronderstellingen op die ik niet heb opgevolgd:

 

3.1.                      De academische interactie als vermeend rationeel proces – omgang met ‘de relevante secundaire literatuur’

 

Hierover hebben we het al gehad: ik deel niet de illusie dat het academische debat zoals dat vandaag wordt gevoerd een waardemeter voor inzichten zou zijn of überhaupt noodzakelijk een rationeel verantwoorde receptie van denkbeelden zou omvatten. De rationele meta-taal die hiervoor nodig is, ontbreekt. De ‘academische dialoog’ is mijns inziens vooral een sociale (en mimetische) aangelegenheid. Girard zelf wijst erop – in het reeds aangehaalde hoofdstuk over James Joyce in A Theater of Envy – hoe de druk van peers en modes, de logica van de academische ‘profilering’ en ‘methodologische’ argumenten veelal een werkelijke confrontatie met de inhoud in de weg staan, een inhoud waarvoor een onbewuste onverschilligheid bestaat door toedoen van precies het geloof in ‘het debat’. De discussies tussen de experts getuigen niet van een werkelijk inhoudelijk meta-niveau maar van een sociaal (mimetisch) geformeerd ‘fop-niveau’ zonder globaal inzicht of zin voor prioriteiten. De autoreferentiële verwijzingen van experts naar elkaar vormen veeleer een stroom van gezagsargumenten dan een kwalitatief wetenschappelijk criterium. Typerend voor het fop-niveau is het in de menswetenschappen ingeburgerde gebruik van termen als ‘problematiseren van’ en ‘reflecteren over’, in plaats van ‘verklaren’ en ‘beoordelen’: die termen verraden een houding van vrijblijvendheid waarin een ‘harde’ kritische functie en onderscheidingbasis ontbreekt. Binnen de logica van het gerucht is er geen enkele doorslaggevende stem die beslist over de waarheid of de zinvolheid van een discours; er heerst veeleer een anonieme ‘opeenhoping’ en circulatie van opinies die elkaar mimetisch in bepaalde richtingen voeren. Baudrillard wijst op de mate waarin een dergelijke circulatie-zonder-kern de moderne wereld domineert, niet toevallig (en mijns inziens terecht) daarbij verwijzend naar de invloed die uitgaat van de democratie: “Ce simulacre d’inversion ou d’involution des pôles, ce subterfuge génial qui est le secret de tout le discours de la manipulation et donc, aujourd’hui, dans tous les domaines, le secret de tout nouveau pouvoir dans l’effacement de la scène du pouvoir, dans l’assomption de toutes les paroles d’où est résultée cette fantastique majorité silencieuse qui est la caractéristique de notre temps – tout ceci a sans doute commencé dans la sphère politique avec le simulacre démocratique, c’est-à-dire la substitution à l’instance de Dieu de l’instance du peuple comme source du pouvoir, et au pouvoir comme émanation du pouvoir comme représentation. Révolution anti-copernicienne: plus d’instance transcendante ni de soleil ni de source et tout y retourne. C’est avec ce magnifique recyclage que commence de se mettre en place, depuis le scénario du suffrage de masse jusqu’aux fantômes actuels des sondages, le simulacre universel de la manipulation”.[13] Deze anti-copernicaanse revolutie is die van de overgang van de externe naar de interne mediatie en daarmee ook naar de other directedness en het uitwisselen van tekenen van erkenning als de crux van het cultuurpsychologische klimaat van onze tijd.

 

Mede als gevolg hiervan en vanwege het feit dat ik nooit een academische tekst of theorie heb gelezen die me veelzeggender leek dan Girard – integendeel: alle theorieën, zelfs degene die op zich waardevol zijn (bv. de socioanalyse van Bourdieu) kon ik situeren en overstijgen aan de hand van de mimetische theorie – heb ik op een gegeven moment besloten om de waarde van mijn onderzoek voortaan niet meer af te meten aan of te willen ‘bewijzen’ op basis van positioneringen in het academische veld. Een belangrijke factor die daarbij komt, is het feit dat Girard zelf zijn theorie niet vanuit een academische dialoog heeft geconstrueerd maar door uit te gaan van de inzichten van grote auteurs uit het verleden die hij bestudeerde zonder hen te bedelven onder de modieuze theorieën van de moderne universiteit (– veelal bleken die theorieën door de literatuur zelf al lang gedemystificeerd[14]). De waarheid is – zo blijkt uit Girards analyses – in de geschiedenis al eens opgebouwd; de mimetische theorie is de sleutel om de in het culturele erfgoed verborgen schat van wezenlijke inzichten te openen. Ik bouw dan ook zelf vooral voort op Girard, enkele mensen die bijzonder goed vertrouwd zijn met de theorie van Girard en auteurs uit het verleden. Het gaat daarbij om een ‘geïnformeerde gok’ die ik me achteraf beschouwd allerminst beklaag. De lezer zal zich dan ook bij het lezen van mijn doctoraat niet geconfronteerd zien met uitgebreide ‘discussies’ met andere geleerden die men misschien verwacht omdat men over het algemeen vooral de meningen van liefst recente en contemporaine onderzoekers als de ‘relevante secundaire literatuur’ beschouwt terwijl men een dergelijke (sociaal-institutioneel en dus wederom mimetisch gedetermineerde) ‘verwachting’ in veel mindere mate koestert wat ‘discussies’ met bijvoorbeeld Plato en Shakespeare betreft, hetgeen bezwaarlijk gewijd kan worden aan een kwaliteitscriterium. Door veel belang te hechten aan academische debatten wekt men de indruk dat in die debatten de waarde van hypotheses en theorieën wordt afgemeten. Zoals gezegd kan ik daar niet meer in geloven. Ik denk niet dat een preoccupatie met de besognes van het huidige academische veld ons ver kan brengen. Dit is wat mijn analyse van Nietzsche betreft des te meer het geval aangezien die zich – in tegenstelling tot allerlei vormen van ‘hermeneutiek’ of van filosofische geschiedschrijving – niet laat inperken door een onkritisch ‘ernstig nemen’ en willen ‘interpreteren’ van Nietzsches werk: ik lever geen ‘concurrerende interpretatie’ maar een verklaring van dit werk. Tenslotte: ik beweer niet dat mijn keuzes waterdicht zijn. Het gaat uiteraard om een beredeneerde gok in verband met die werken en auteurs die me konden voorthelpen bij mijn poging om het werk van Nietzsche te begrijpen, een gok die onvermijdelijk is maar die ik niet onkritisch wou relateren aan academische ‘gebruiken’ waarin zich vooral de distinctiedrang van moderne academici uitdrukt die maar moeilijk verzoenbaar is met een werkelijk rationele houding. Ze werkt bovendien ook op inhoudelijk niveau fenomenen in de hand die ongewenst zijn: om ‘origineel’ uit de hoek te komen, heeft men er haast een belang bij om niet de eigen kennis te puren uit wat al bestaat en om daarentegen zeer specialistische debatten te voeren waarin men met byzantinistische detailkwesties (zonder leiding van een meta-taal) zichzelf ‘zichtbaar’ wil maken. Men kan bij uitbreiding waarnemen hoe hele vakgroepen zich op zulke wijze willen ‘profileren’ alsof dergelijke marktstrategieën de kennis van mens en cultuur ten goede zouden komen.

 

De academische dialoog ondergaat vandaag een sterke formaliseringstendens, zelfs in die mate dat een ‘uitgebreid’ doctoraat in de toekomst misschien een uitzondering vormt. Het compileren van artikels wordt bevorderd, alweer volgens de logica van het interne mimetisme (dus van de ijdelheid) die steeds gepaard gaat met een afname van inhoud en een toename aan ‘profilering’. A1-artikels lenen zich er voorts niet toe om fundamentele dingen te zeggen op meta-niveau. Ze passen volledig in het kader van de zogeheten ‘kwaliteitscontrole’ die immers een ‘perfectionering’ vereist (tenminste in formeel en bureaucratisch oogpunt) op het niveau van de spreekwoordelijke vierkante millimeter. Ze zijn bij uitstek geschikt om het dispuut tussen geleerden draaiend te houden door een verveelvoudiging van zeer lokale en niet door centrale meta-inzichten en prioriteiten gestuurde ‘bijdragen’ te faciliteren. Op een steeds in sterkere mate geritualiseerde manier en geheel conform aan de moderne other directedness wordt in de menswetenschap ‘het nuttige’ aan ‘het aangename’ gekoppeld. ‘Het aangename’ staat voor debatten die nooit een dwingend karakter krijgen, het ‘nuttige’ voor academische ‘uitstraling’ en ‘de financiering’, dingen die men eveneens als aangenaam ervaart, om niet te zeggen: bijna als iets ‘heiligs’, als iets waarmee niet gelachen wordt voor zover men het spel mee wil spelen en ernstig genomen wil worden en waarvoor dezelfde semi-religieuze eerbied bestaat als voor geld – uitdrukking van de ruilwaarde, dus van de mimetische ‘waarde’, in die zin zelfs van de democratische interactiewijze in haar meest concrete vorm – overal elders in de maatschappij.

 

3.2.                      ‘Methodologie’ en ‘bevoegdheid’

 

In het voorgaande spraken we over het fop-niveau als een sociale praktijk waarbij het ‘debat’ tussen ‘experts’ een meta-niveau simuleert dat er niet noodzakelijk realiter is. Het ‘spreken over’ discours dat niet werkelijk een inhoudelijke beoordeling of overstijging ervan tot stand brengt, neemt onder andere de vorm aan van een methodologische interesse in de formele aspecten van deze discours, meer dan in de mate waarin ze de facto waar of onwaar zouden zijn. Om die laatste vraag te beantwoorden volstaat het ‘methodologische reflecteren’ immers niet maar zijn er ‘harde’ inhoudelijke criteria nodig. Een voorbeeld van een lege en formele kritiek op de mimetische theorie is het ‘reductionisme’ dat haar vaak verweten wordt. Het ‘kan toch niet zo zijn’, zo lijkt de vooronderstelling, dat de menselijke en culturele fenomenen vanuit één mechanisme verklaard kunnen worden. Het is inderdaad waar dat de mimetische theorie van zichzelf beweert dat ze weliswaar niet alle maar toch de voornaamste aspecten die bij het menszijn horen kan verklaren. Het is echter zinloos om daar een ‘principieel’ debat van te maken of uit die claim alleen al een ‘methodologisch bezwaar’ af te leiden. Girard wijst er terecht op dat het absurd zou zijn om van zijn theorie te eisen dat ze onvolledig of inconsistent is opdat ze bij de zogeheten ‘anti-reductionisten’ meer in de smaak zou vallen.[15] Dit is maar één voorbeeld van wat ik bedoel. Daarnaast is het bijvoorbeeld verleidelijk voor al wie met een nieuw denken geconfronteerd wordt om uit dit denken die dingen te selecteren die men al kent en die men met meer vertrouwde denkschema’s kan verbinden. Ook dan simuleert men – door de confrontatie van ‘theorieën’ – een meta-niveau dat niet reëel aanwezig moet zijn: de echte betekenis van de mimetische theorie en haar echte verhouding tot andere vormen van denken zijn volledig afhankelijk van de kracht van haar toepassingen. Het is niet eenvoudig om zulke toepassingen tot stand te brengen – gesteld dat het onze ambitie is om niet te blijven staan bij gemeenplaatsen – omdat het denken van het mimetisme (in het bijzonder dan wat de psychologie betreft) niet alleen niet ingeburgerd is, geen deel uitmaakt van de ‘taal’ die we in onze cultuur leren spreken, maar bovendien daar fundamenteel tegen indruist, zodat we alleen door een voortdurend herlezen en in ons laten doordringen van de door Girard reeds tot stand gebrachte toepassingen en door een zeer geleidelijk en steeds diepgaander experimenteren met eigen toepassingen – ook verbonden met het eigen leven, aangezien het denken van het mimetisme noodzakelijk een existentiële impact heeft – verder kunnen gaan dan het enkel maar reproduceren van wat Girard ons heeft duidelijk gemaakt. Het babbelen over ‘theorieën’ die men vooral ziet als een aanleiding om te kunnen babbelen en zich zo haast a priori als een boven de vermeende ‘beperktheden’ van die theorie verheven criticus, compilator of zelfs kronikeur te voelen is een misleidende geste die het echte inzicht belemmert maar die door de academische nadruk op ‘theoretische vernieuwing’ en individuele positionering verlokkelijk is. Om die reden ligt in dit doctoraat de nadruk zeer sterk op de toepassing van de theorie en liggen de methodologische aspecten van mijn analyse in het verlengde van die toepassing en niet omgekeerd. De delen van het doctoraat die meer algemene thema’s behandelen, de delen over het pluralisme, de methode en de ondergang van de wereld (en het alternatief daarvoor) zijn eveneens primair inhoudelijk en niet methodologisch opgevat. ‘Methodologie’ die van de inhoud – en dus ook van het concrete succes – van theorieën en hypotheses is losgekoppeld lijkt me erg nauw verwant met – hier dan weliswaar gerationaliseerd – dogmatisme…

 

Niet alleen allerhande vage en abstracte methodologische argumenten en niet alleen contraproductieve pogingen tot incorporatie van de mimetische theorie zie ik als voorbeelden van dogmatisch ‘methodologisme’ maar zelfs het falsificationisme dat in brede kringen als hét criterium voor ‘wetenschappelijkheid’ wordt gezien (– al is het maar de vraag hoeveel theorieën en stellingen die in de menswetenschap verdedigd worden dan nog het predicaat ‘wetenschappelijk’ zouden verdienen). Falsifieerbaarheid is vooral van toepassing op beweringen die een uitspraak doen over een beperkt domein van de realiteit of over een werkelijkheid die vrij eenvoudig tot haar relevante componenten gereduceerd en aldus gereproduceerd kan worden; dit suggereert een directe zichtbaarheid en controleerbaarheid. De menselijke cultuur en geschiedenis stellen ons echter voor het probleem dat a) het niet gaat om reproduceerbare fenomenen (bovendien is de waarnemer moeilijker te scheiden van zijn studieobject), b) het deels om fenomenen in het verleden gaat die bijgevolg evenmin reproduceerbaar zijn en c) we met fenomenen te maken krijgen die ons steeds op een geïnterpreteerde en dus meestal vervormde manier bereiken, in allerhande mythische en leugenachtige versluieringen.[16] Bovendien valt het onderzoek van de mens niet te scheiden van een ethische component: zonder rationele houding is geen echte kennis van de mens mogelijk – die niet ‘van nature’ naar waarheid streeft – en omgekeerd heeft de kennis van de mens een impact op de mens zelf. Mensenkennis – in theoretische, niet slechts alledaagse zin – is nooit vrijblijvend en heeft steeds een initiërend karakter (– op het einde van dit doctoraat wordt dit probleem uitvoerig behandeld). De eis van falsifieerbaarheid toegepast op de menswetenschap komt wat mij betreft de facto neer op een verbod op echte menswetenschap die verder gaat dan expertise over het direct zichtbare dat net vanwege die ‘zichtbaarheid’ de illusie van een directe inzichtelijkheid wekt.[17] Al het essentiële, de kennis van de cultuur en de geschiedenis, blijft als gevolg daarvan (geheel conform aan de logica van de democratie) voor eeuwig een zaak van ‘waarden’ en ‘meningen’, in strijd met het streven naar een omvattende rationaliteit. Sterker nog, het falsificationisme werkt conservatief het behoud van de reeds gangbare vooroordelen in de hand die aangaande de mens, de cultuur en de geschiedenis in een cultuur circuleren: een globale kritiek hierop kan eenvoudig als ‘onwetenschappelijk’ worden afgedaan terwijl het conformisme zich probleemloos kan vermommen in het gewaad van het ‘nodige’ pragmatisme.[18] De toepassing van de mimetische theorie gaat naar de kern van de zaak op een radicaal-kritische manier maar ze doet dit op de wijze van een detective: de ‘daad’ zelf blijft daarbij onzichtbaar maar het traceren ervan, namelijk van het mimetische mechanisme in het hart van de ‘feiten’, maakt wel alle sporen plots leesbaar (en andersom) op een (voorlopig) niet-evenaarbare manier. Deze detectiveachtige aanpak is geen zwaktebod, evenmin als het evident is om zoals Girard de sleutel voor wezenlijke, tegelijkertijd coherente en verfijnde kennis te ontdekken (beter: te herontdekken, want die sleutel kwam tot stand door een duizenden jaren overkoepelende culturele evolutie). De vele hulpconstructies die Freud moest bedenken om zijn theorie te stutten, zijn een indicatie voor de moeilijkheid hiervan. Het is overigens een illusie dat de vooruitgang in het denken primair een epistemologische zaak zou zijn, alsof het beëindigen van de heksenvervolging zou voortvloeien uit betere observaties van vermoedelijke ‘heksen’. Het (kunnen) zien van ‘feiten’ op zich vergt een transformatie van het bewustzijn die veel diepgaander is en veel meer is ingebed in een brede ontwikkeling van de cultuur dan welk zuiver epistemologisch ‘criterium’ dan ook kan bevatten. Ik kom op de échte ‘epistemologie’ van het mimetisme aan het einde van het doctoraat nog terug.

 

De mimetische theorie is generalistisch van aard: haar toepassingen passen nauwelijks in een welomschreven discipline. Om die reden vrezen sommigen het grote gevaar van ‘dilettantisme’. Geïmpliceerd wordt – ex negativo – dat de specialisten van elke discipline het meest geschikt zouden zijn om uitspraken in hun respectievelijke domein te beoordelen. Maar juist gelet op de specialisering is die aanname misleidend en contraproductief. Immers, zodra specialisten het ‘materiaal’ waarin ze gespecialiseerd zijn moeten interpreteren, zullen ze daarbij gauw – we spreken over de menswetenschap uiteraard – algemene vooronderstellingen over de mens, zijn cultuur en de geschiedenis in hun interpretaties verdisconteren, desnoods – misschien wel meestal – zonder het te weten, eventueel zelfs louter als gevolg van hun conformisme ten opzichte van de institutionele omkadering van hun werk. Ze zijn namelijk niet ‘gespecialiseerd’ in de noodzakelijk veeleer generalistische kennis die hen wat dat betreft kritisch zou maken. Als gevolg daarvan verbaast het me geenszins dat een zo krachtige theorie als die van het mimetisme door iemand is geëxpliciteerd die noch een officiële psycholoog is, noch een institutionele antropoloog of dito godsdienstwetenschapper, zelfs oorspronkelijk geen letterkundige. Uiteraard wil ik met mijn gedetailleerde lectuur van Hölderlin en Nietzsche wel de algemeenheid van het bereik van de mimetische theorie koppelen aan een zeer concrete toepassing ervan op een specifiek terrein (de interpretatie – beter: verklaring en beoordeling – van hun werk).

 

4. Het probleem van het lezen: wat is een rationele tekstduiding?

 

Tot slot wil ik het hebben over het lezen: wat betekent het om op een rationele manier aan tekstduiding te doen (waarbij de ‘teksten’ in kwestie literair of in dit geval literair-filosofisch van aard zijn)? Ik meen dat dit moet neerkomen op een verwetenschappelijkte variant van de traditionele omgang met teksten die de nadruk legt op de samenhang tussen de literatuur (in een brede zin) en het leven. Hoe weerspiegelt de tekst aspecten in het leven en kan de tekst voor ons een leidraad zijn (of waarom niet)? Deze vragen dienen op een rationeel-kritische manier beantwoord te worden, waarbij ook de tekst zelf in vraag wordt gesteld. De tekst kan immers op een leugenachtige manier met de realiteit omgaan. Door middel van vergelijking van teksten dienen we de juiste intertekstuele verbanden te reconstrueren, waarbij ik het niet zozeer heb over ontleningen of over formele overeenkomsten maar over de wijze waarop de band met de werkelijkheid verschillende teksten veelal ongewild met elkaar verbindt en over de wijze waarop we op grond van de relatie tussen teksten en die werkelijkheid een hiërarchie tussen de teksten op grond van hun waarachtigheid kunnen aanbrengen. De zuiver esthetische dimensie is niet onbelangrijk maar daar wel aan ondergeschikt: zelfs het literaire snobisme dat de nadruk geheel en al legt op ‘stijl’ of formele ‘vernieuwingen’ is daarmee al symptomatisch voor een onderliggende werkelijkheid, namelijk die van het (mimetische) snobisme zelf die een reductie van het objectaspect en een opdrijving van de distinctiedrang tot stand brengt die binnen het literaire veld bovendien – door het mimetisme dat het ‘relevante’ streven van de peers afbakent – als een centrale illusio kan opereren.[19] De cultus van ‘de vorm’ is verder op een mythische wijze pacificerend en dat niet alleen in de (literatuur)wetenschap: het bezig zijn met de vorm vermijdt immers ‘harde’ inhoudelijke confrontaties tussen mensen (– dit is ook toepasbaar op vormen van bureaucratisch formalisme). Het is de taak van de wetenschap om dergelijke processen te demystificeren en er de eigen activiteit aan te onttrekken teneinde niet zelf ten prooi te vallen aan het onredelijke mensbeeld dat eraan ten grondslag ligt. Steeds, desnoods ondanks haar eigen intenties, blijft de literatuur een ‘universele getuige’, tenminste binnen de cultureel-mimetische constellaties die haar bepalen en die ze in het beste geval zelf analyseert (wat vele genieën – Shakespeare, Dostojewski – ook effectief deden, zoals Girard laat zien). De voor de hand liggende vragen in verband met de literatuur – wat wil de auteur ons zeggen en is de tekst in kwestie betrouwbaar – zijn door de moderne literatuurwetenschap al te vaak ten onrechte verdacht gemaakt – ofwel net geïnstrumentaliseerd in functie van de moderne culturele negativiteit, waardoor de nadruk exclusief ligt op het ontregelende, transgressieve en vermeend ‘kritische’ en niet op het opbouwende, (ver)bindende vermogen van hoge literatuur.

 

In de literatuurwetenschap bestaat vaak de neiging om de tekst te ontologiseren. Men spreekt over ‘de tekst’ alsof men daarbij abstractie zou kunnen maken van de haar determinerende realiteiten. De tekst ‘bouwt een eigen wereld’, zo meent men, en die ‘wereld’ moet als een tenminste gedeeltelijk autonoom ding benaderd worden. De nadruk ligt op ‘interpreteren’ en niet – zoals in de echte wetenschap – op verklaren. Het is duidelijk dat ik me verzet tegen die abstrahering en de facto sacralisering van de tekst. Niet alleen omdat een dergelijke sacralisering de tekst (en daarmee ook de ‘interpretaties’ van die tekst) tegen een rationele kritiek wil beschermen, maar bovendien omdat zij elke wetenschappelijke duiding van teksten in de weg staat. Men kan geen wetenschap bedrijven zonder de realiteit (of toch een reconstructie van de realiteit) als referentiepunt te nemen. ‘Interpreteren’ op zich is een zelfimplicatieve onderneming: men kent een ‘betekenis’ aan een bundel tekens (‘de tekst’) toe en men bedenkt argumenten om die betekenisgeving te relateren aan ‘de tekst’ in kwestie alsof zij werkelijk daaruit, uit ‘de tekst’ dus, zou voortkomen. De facto leest men slechts wat men zelf al meent te weten[20] en hoe verfijnder het eigen begrippenapparaat is, hoe meer zo de onterechte indruk van een ‘zeer gedetailleerde lectuur’ kan worden gewekt terwijl men tegelijkertijd gladweg over de essentie heen kan lezen. Bij het ‘interpreteren’ wordt abstractie gemaakt van wat reëel is, namelijk het bewustzijn (of ook wel de mate van ‘onbewustzijn’) van de auteur dat symptomatisch in de tekst tot uitdrukking komt en dat van de lezer die maar al te gauw zijn eigen projecties verwart met ‘de tekst’ zelf (– een lezer leest doorgaans enkel (variaties op) zichzelf in een tekst – waardoor het van groot belang is van welke kennis die lezer op voorhand uitgaat –, tenzij hij werkelijk aandachtig is en nieuwe informatie (als die er is, natuurlijk) grondig bestudeert en herkauwt en liefst daarvoor op modellen kan steunen die hem bij de juiste lectuur begeleiden). Door uit te gaan van ‘interpretaties’ is men al gauw geneigd om bij de analyse van zogenaamde ‘tekstuele werkelijkheden’ de reële determinanten van de eigen lectuur (waarvan men zich doorgaans niet eens bewust is) te mystificeren. Ik geloof dan ook strikt genomen niet – hoe belangrijk ik het ook vind om literatuur juist te leren lezen – in ‘tekstwetenschap’: dit is mijns inziens een contradictio in terminis. Zodra men verder gaat dan het parafraseren van de inhoud of het detecteren van dingen die geheel tot de tekstoppervlakte behoren – zoals voor iedereen zichtbare stijlfiguren[21] –, zodra men aan ‘interpreteren’ toekomt, kan men zich niet beroepen op zoiets als ‘de tekst’ maar zal men ofwel onkritisch ofwel wetenschappelijk (op basis van reële wetmatigheden) te werk moeten gaan. In veel gevallen laat pas een rationeel-kritische analyse een echte of optimale duiding van een tekst toe. Dit geldt zowel voor teksten die een reëel weten overdragen als voor misleidende geschriften. Als een tekst namelijk leugenachtig is, zal het gebrek aan waarachtigheid sporen nalaten in de opbouw ervan of in de verhouding (wat waarachtigheid betreft) van die tekst tot andere teksten (dus aangaande het ‘niveauverschil’ tussen de teksten). Wie louter hermeneutisch of ‘interpreterend’ te werk gaat, zal die sporen niet kunnen traceren, laat staan ze op een juiste manier aan de tekst in haar geheel relateren. Het belang van deze bedenking in het licht van de theorie van het mimetisme zal na de analyse van Hyperion nog verduidelijkt worden.

 

Ik wil er nog op wijzen dat Girard zelf – in relatie tot het zondebokmechanisme maar dit is mijns inziens ook op de psychologie van toepassing – uitdrukkelijk aangeeft dat zijn theorie geen hermeneutiek en integendeel een de(con)structie van alle hermeneutieken vormt: “A tort ou à raison, la théorie de la victime émissaire prétend découvrir l’événement qui constitue l’objet direct ou indirect de toute herméneutique rituelle et culturelle. Cette théorie prétend expliquer de part en part, «déconstruire» toutes ces herméneutiques. La thèse de la victime émissaire ne constitue donc pas une nouvelle herméneutique”.[22] Een voorbeeld van die ‘afbouw’ – een van de meerdere – op psychologisch en literair vlak is Girards demystificatie van de ‘esthetiek van de stilte’ die door veeleer onkritische literatuurwetenschappers niet alleen niet rationeel-wetmatig gekaderd en beoordeeld wordt maar bovendien nog geprojecteerd op werkelijk grote auteurs wier werk daardoor onleesbaar wordt gemaakt.[23] Er is geen essentieel verschil tussen het vermogen (of het gebrek eraan) om teksten juist te duiden en dat om fenomenen in de menselijke realiteit correct in te schatten. In beide gevallen kan het mimetisme ons misleiden; zonder een ‘sleutel’ die toegang biedt tot het inzicht in precies dit mimetisme (dus ook dat van onszelf!) zijn we analytisch stuurloos.

 

De band tussen de tekst en de realiteit veronderstelt een vertrouwdheid met de ervaringen van het hypermimetisme. Die vertrouwdheid kan gebaseerd zijn op eigen ervaringen of – in het beste geval – gestoeld zijn op een inzicht op meta-niveau in de mimetische mechanismen. Zolang men niet diepgaand vertrouwd is met het theoretische kader van de mimetische theorie en met haar (vaak onvermoede) toepasbaarheid, zijn het bij uitstek die mensen die zelf lijden aan het hypermimetisme die in staat zijn om het ook bij anderen te herkennen. Om die reden zegt Dostojewski’s man uit het ondergrondse dat hij enkel begrepen kan worden door wie geen al te sterke zenuwen heeft.[24] ‘Sterke zenuwen’ staat hier voor de remmingen op het mimetisme, voor de weerbaarheid (of ook wel: de ‘domheid’) die de persoon in kwestie blind maakt voor de impulsen die door de ‘hypermimeticus’ zeer gemakkelijk worden geregistreerd en bij hem – vanwege de paradoxen van het mimetische mechanisme – symptomen opwekken die niet herleid kunnen worden tot misleidende common sense-aannames over ‘de mens’ die doorgaans het mimetisme verborgen houden. Ook wat Nietzsche wezenlijk dreef, is voor de meeste mensen totaal niet invoelbaar. Om die reden hechten ze geloof aan de pogingen van Nietzsche zelf om zijn houding te ‘rechtvaardigen’. Wat echter de oorsprong is van de vele ‘contradicties’ in die houding en in die zelfrechtvaardigingen blijft onzichtbaar voor wie niet vertrouwd is met het hypermimetisme dat eraan ten grondslag ligt. Nietzsche drukt zelf uit hoe hij waarneemt dat anderen de substantie van zijn spreken niet aanvoelen: “Zuletzt kann Niemand aus den Dingen, die Bücher eingerechnet, mehr heraushören, als er bereits weiss. Wofür man vom Erlebnisse her keinen Zugang hat, dafür hat man kein Ohr. Denken wir uns nun einen äussersten Fall, dass ein Buch von lauter Erlebnissen redet, die gänzlich ausserhalb der Möglichkeit einer häufigen oder auch nur seltneren Erfahrung liegen, – dass es die erste Sprache für eine neue Reihe von Erfahrungen ist. In diesem Fall wird einfach Nichts gehört, mit der akustischen Täuschung, dass wo Nichts gehört wird, auch Nichts da ist… Dies ist zuletzt meine durchschnittliche Erfahrung und, wenn man will, die Originalität meiner Erfahrung”.[25] Deze passage vertoont – zoals wel vaker bij Nietzsche – een vermenging van waarheid en leugen. Het is waar dat zijn ervaringen uitzonderlijk zijn vanwege de intensiteit van het mimetisme – om uit te leggen hoe we dat precies moeten zien, heb ik natuurlijk een hele verklaring van de relatie tussen dit mimetisme en zijn werk nodig die ik verderop dan ook wil leveren – maar ze zijn niet uniek: we zullen zien dat die ervaringen ook al in sterke mate bij ondermeer Hölderlin aanwezig zijn en de analyse door Girard van Shakespeare toont aan dat ook eeuwen voordien al bepaalde genieën weet hadden – zelfs op meta-niveau – van de voor de meesten verborgen psychologische mechanismen. Het is overigens geen toeval dat een aantal auteurs die Nietzsche bewonderde – Shakespeare, Stendhal, Dostojewski – net ook een centrale rol spelen in Girards eigen duiding van de moderne literatuur. Hij ‘herkende’ bij die auteurs – en in het geval van Shakespeare zullen we dat later nog concreter maken – zijn eigen beleving. Nietzsche gaat wel erg ver in het omzetten van zijn mimetische ervaringen in een ‘filosofie’ die hen – zoals later zal blijken – tegelijk versluiert en verder aanwakkert, maar ook op dit punt is hij geen alleenstaand geval: in relatie tot Hölderlin bijvoorbeeld zullen we namelijk zien hoe er ook al een verband tussen psychische (en cultuurpsychologische) aspecten en de ‘filosofie’ bestond in het geval van de dialectiek. Los van deze kanttekeningen is het zoals gezegd wel juist dat Nietzsche ‘uitverkoren’ was – al is dit weinig benijdenswaardig op het existentiële niveau – om hypermimetische ervaringen aan den lijve te ervaren, in combinatie en in samenspel met zijn intelligentie die deze ervaringen in ‘literatuur’ en in ‘filosofie’ kon omzetten, in geestesproducten waarvan de kern, het brandpunt van waaruit alles verklaarbaar wordt, voor de meeste ‘interpretatoren’ volstrekt verborgen is.

 

Uiteraard impliceert dit alles niet dat men per se zelf ziek moet zijn om inzicht te verkrijgen in het mimetisme. De mimetische ziekte is trouwens tezelfdertijd extreem verblindend: nooit was Nietzsche tot een werkelijke zelfkritiek in staat en wanneer hij er niet meer in sloeg om het mimetisme voor zichzelf verborgen te houden en om te duiden, moest hij wel het bewustzijn zelve opofferen. (We zullen zien hoe dit uitschakelen van het bewustzijn al vanaf Also sprach Zarathustra een belangrijke rol begint te spelen.) Inzicht in het mimetisme is idealiter inzicht op meta-niveau. Daar zijn een aantal moeilijkheden mee verbonden die ik aan het einde van mijn doctoraat nog ter sprake zal brengen; het gaat hier uiteindelijk immers niet slechts om een theoretische aangelegenheid. Voorlopig wil ik me ertoe beperken dat voor het gaandeweg leren toepassen van de mimetische wetmatigheden een nauwkeurige en herhaalde lectuur van de analyses van Girard noodzakelijk is, waarbij men vooral ook dan verder moet nadenken als de dingen die hij zegt op het eerste zicht ‘overdreven’, ‘ongeloofwaardig’, ‘afwijkend’ lijken (behalve wanneer hij de katholieke dogma’s verdedigt natuurlijk). Het begrip van het mimetisme vereist dan wel geen mimetische ziekte –, om ertoe te komen is wel een gestaag toenemende vertrouwdheid met mimetische fenomenen van doen die men zich niet zomaar bij het eenmalige lezen van Girards boeken direct kan toeëigenen. Het leren hanteren van de theorie is veeleisend, vooral omdat ze haaks staat op het economische denken in functie van het snel genereren van ‘eigen discours’ dat de hedendaagse menswetenschap domineert. Het is ook dwingend omdat het een hiërarchisering en rangorde oplegt tussen auteurs onderling, tussen auteur en lezer, tussen verschillende bewustzijnsniveaus in een werk, tussen lezers onderling, etc. Daarnaast is er het probleem van de zelfanalyse die noodzakelijk aan een juiste analyse van anderen en de wereld gekoppeld is: daarover meer in het laatste deel van dit doctoraat. De inwijding in de mimetische logica impliceert het volgen van Girard als extern model. Het is enigszins tragisch dat men pas achteraf te weten komt wat ons dit oplevert. Het leren van de mens gebeurt automatisch via het mimetisme: het maakt op zich geen onderscheid tussen ‘waar’ en ‘onwaar’. Pas vanuit de informatie die men ‘nu eenmaal’ meekrijgt van modellen kan men – in het beste geval – achteraf tot de conclusie komen dat men informatie van een lager niveau op meta-niveau omvattend en tegelijk verfijnd kan duiden en overstijgen (en niet slechts becommentariëren of vanuit het eigen denken verwerpen). Ook Girard heeft dit op die manier ervaren: het zijn de literaire werken die hem zijn theorie hebben ‘geschonken’ zonder dat hij dit op voorhand kon verwachten. Zijn explicitering ervan is een verdere ontwikkeling en openbaarwording van kennis die gedurende eeuwen – voor de meesten ‘in het verborgene’ – is opgebouwd en waarop hij niet kon ‘rekenen’ vooraleer hij haar imiteerde.


[1] Wat de verklaring van de religie en van de bijzonderheden van de menselijke psyche betreft, zijn er goede redenen om de evolutiepsychologie – die ten onrechte uitgaat van een continuüm tussen de natuur en de cultuur en dan ook de religie niet kan plaatsen (laat staan de constante elementen ervan of de verschillen, ook in niveau, die tussen religies bestaan) en evenmin de pathologische aspecten van het menselijke gedrag op een diepgaande wijze kan duiden –, om haar niet als evenwaardige concurrent te beschouwen (hetgeen overigens ook ethische en politieke implicaties heeft vanwege de koppeling van elke realistische ethiek en de politiek aan de vraag naar het juiste inzicht in de mens).

[2] Wim Rietdijk: Wetenschap als bevrijding. Socratisch gesprek met een gedreven maatschappij- en cultuurcriticus, Kampen 1997, p. 181-182.

[3] Wim Rietdijk: De contra-revolutie tegen de rede, Amsterdam 1975, p. 171.

[4] Deze analyse van Romulus en Remus bij Livius en van de versluiering van de waarheid in dat verband die volgens Girard tot in modernere vertalingen blijft doorwerken, vinden we in Girard: Le Bouc émissaire, p. 131-136.

[5] Girard: A Theater of Envy, p. 21-28.

[6] Girard: A Theater of Envy, p. 185-226.

[7] Recent heeft de evolutionaire psychologie de rationalistisch-humanistische mythe nieuw leven ingeblazen door in de analyse van het menselijke gedrag de subjectivistische en de objectivistische illusies te versterken (de aanname dat het verlangen, het gevoel en gedrag uit het individu zelf voortkomen – zij het vanuit de genen – en dat ze gericht zijn op instinctief bepaalde ‘dingen’). Ook de idee van het sociaal contract wordt zoals gezegd gereanimeerd door de cultuur, de taal en de moraliteit rechtstreeks te liëren aan een evolutionair voordeel.

[8] Plato: Het bestel, p. 243-244 (boek VI, 493 A-C).

[9] Een ander voorbeeld hiervan is het henotheïsme dat in het heidendom wel meer voorkomt en dat we dienen te onderscheiden van het joods-christelijke monotheïsme. Het henotheïsme wil de tegenspraken of de verdeeldheid als gevolg van meerdere cultussen ‘oplossen’ door een centrale God naar voren te schuiven. Het monotheïsme echter is kritisch van aard: de joods-christelijke cultuur ondergraaft de religie en schuift een God naar voren die als enige (!) die kritiek zelf kan incarneren (of omgekeerd: die zich ‘ontgoddelijkt’ – ten opzichte van archaïsche goden – in de richting van een rationaliteit – een Woord – dat die kritiek mede omvat).

[10] De reductionistisch-mathematische aard van het Griekse denken wordt aangehaald in Etienne Vermeersch en Johan Braeckman: De rivier van Herakleitos. Een eigenzinnige visie op de wijsbegeerte, Antwerpen 2008, p. 56.

[11] Girard: Le Bouc émissaire, p. 113-116.

[12] Girard: Des choses caches depuis la fondation du monde, p. 232-234.

[13] Jean Baudrillard: Simulacres et simulation, Paris 1981, p. 53.

[14] Een van de voorbeelden hiervan is de parallel die Girard laat zien tussen het ongeloof van Leontes in het feit dat het vermeende ‘beeld’ van Hermione Hermione zelf is – hij gelooft veeleer in het beeld als zodanig, als een object van esthetische beschouwingen, tevens in de ‘steen’ van het skandalon die tegenover de levende echtheid staat – en de snobistisch-demystificatorische obsessie van bepaalde moderne intellectuelen met de kritiek op ‘de representatie’ die in extremis – bijvoorbeeld in de letterkundige fetisj van de ‘tekstualiteit’ – tot ontkenning of tot minimalisering van de realiteit leidt in functie van de ‘geraffineerdheid’ van het eigen commentaar en de eigen door het mimetisme gedreven projecties op de werkelijkheid die men voor ogen heeft zonder dat men zijn ogen gebruikt om te zien… Girard: A Theater of Envy, p. 334-340.

[15] Hij merkt ironisch op: “Il est inquiétant de voir des gens écrire «ça marche trop bien pour être vrai» et penser que la question est entièrement réglée par cet aphorisme. Faut-il en conclure que les pensées dominantes autour de nous marchent trop mal pour être entièrement fausses? Il n’est question que de ruptures, d’incoherence, et de désordre. Comment va-t-on choisir entre les théories rivales? Faudra-t-il vraiment adopter la moins efficace, la plus fragmentaire, la plus impuissante à intégrer les données? A partir de quel degrée d’incohérence une thèse devient-elle susceptible de réunir les suffrages des experts?” (Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 63).

[16] Stel dat men aan pedagogisch onderzoek doet, dan is nog belangrijker dan eender welk concreet ‘resultaat’ de vraag met welke variabelen men rekening houdt – of men bijvoorbeeld ook een historische dimensie betrekt bij het onderzoek teneinde niet contemporaine bevindingen te generaliseren tot uitspraken over ‘het kind’ of ‘het leerproces’ in het algemeen –, welke criteria men hanteert om bijvoorbeeld het ‘succes’ van een leerproces te bepalen en wat de onderliggende determinanten zijn van die bepaling, de mate waarin de onderzoeker zelf al dan niet hoogstaande meesters heeft gekend die hem werkelijk ten volle in iets hebben ingewijd, etc.

[17] Bovendien gaat het dan om vrij banale dingen waaraan al te makkelijk – omdat men de rest niet ziet en men zich niet om het globale kader bekommert – een te groot gewicht wordt toegekend. De empirische aspecten van het mimetisme, de dingen die men er direct van kan ‘zien’ (bv. in het gedrag van kinderen), zijn net vanwege die grote mate van directheid het minst interessant (en het minst ‘vernieuwend’).

[18] Een dergelijk conservatisme speelt ook daarbuiten in het onderzoek een rol, ook los van het falsificationisme. Voor de stelling dat Nietzsches werk een eenheid vormt met zijn waanzin kan men bijvoorbeeld een ‘bewijs’ verwachten (dat overigens nooit – tenminste niet in een direct-empirische zin! – gegeven kan worden). Voor de bewering dat zijn denken of zijn schrijven relatief ‘autonoom’ zijn, verlangt men doorgaans geen bewijs. De hermeneutici nemen gewoon aan – temeer omdat hun peers dat ook doen – dat hun zogeheten ‘tekstwetenschap’ gerechtvaardigd is en dat ze hun redeneringen uit de ‘elementen van de tekst’ (zoals zij die ‘interpreteren’, waar ze dus a priori iets van zichzelf op projecteren) mogen afleiden zonder aan een reconstructie van de realiteit te moeten doen. Kortom: men is geneigd om vooral ‘bewijzen’ te vragen wanneer iets tegen het vooroordeel ingaat dat men heeft, tegen datgene wat men – veelal om mimetische redenen – het liefst (of gewoon het vaakst) hoort.

[19] Pierre Bourdieu: Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire,Paris: Seuil 1992, p. 237. Voor het feit dat ik de illusio van het literaire veld ook op de studie van de literatuur toepas, vind ik steun bij Bourdieu zelf die immers over de sociale wetenschappen in het algemeen zegt: “les valeurs d’originalité, qui sont celles des champs littéraire, artistique ou philosophique, continuent à orienter les jugements […] La position qu’elles occupent, à mi-chemin entre les disciplines scientifiques et les disciplines littéraires, n’est pas davantage faite pour favoriser l’instauration de modes de production et de transmission du savoir propres à favoriser la cumulativité: bien que l’appropriation active et la maîtrise accomplie d’un mode de pensée scientifique soient aussi difficiles et aussi précieuses, et pas seulement pour les effets scientifiques qu’elles produisent, que son invention initiale […], elles sont souvent raillées et discréditées comme imitation servile d’épigone, ou comme application mécanique d’un art d’inventer déjà inventé” (Pierre Bourdieu: Les règles de l’art, p. 253-254). De door Bourdieu naar voren gebrachte socioanalyse bevat veel interessante aanknopingspunten met het mimetisme maar ze blijft in gebreke door geen rekening te houden met de mogelijkheid dat men historische modellen navolgt zonder dat dit onderliggend een ‘positiebepaling’ in een sociaal ‘veld’ zou zijn en – in ruimere zin – door het verlangen naar kapitaal en prestige impliciet als een noodzakelijke condition humaine te beschouwen waardoor hij, in combinatie met de socio-relationele invulling van dat uitgangspunt, dreigt te vervallen in een vorm van sociologisme.

[20] Dit geldt overigens voor kennis in het algemeen: men kan bijna uitsluitend her-kennen wat men al weet, cf. “ich kann aus den Dingen nichts Anderes herausnehmen, als was mir schon gehört, – das Besitzthum Anderer bleibt in den Dingen zurück“ (Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, p. 514). Uiteraard mag men deze bevinding anderzijds niet verabsoluteren.

[21] En zelfs dat is al problematisch: we zullen immers zien dat allerhande schijnbare ‘stijlfiguren’ bij Nietzsche vaak niets met ‘stijl’ of ‘artistieke creativiteit’ op zich te maken hebben maar niet-toevallige symptomen zijn van het onderliggende mimetisme. Een analyse die de inhoud aan de vorm zou relateren in plaats van de vorm aan de inhoud en/of aan wat haar (en die inhoud) onderliggend bepaalt, is dan ook al gauw mystificerend (zowel ten opzichte van de tekst als ten opzichte van de eigen interpretatie).

[22] René Girard: La violence et le sacré, Paris 1990, p. 474.

[23] “Cette atmosphère d’énigme n’a d’ailleurs pas l’importance qu’on lui attribue de nos jours. Elle ne provient certainement pas d’«une marge de liberté» et d’inconnaissable laissée au personage. […] Croire que Dostoïevski laisse le champ libre à l’imagination du lecteur, croire qu’il existe, dans son oeuvre, une zone de liberté, une sorte de vide que nous pourrions remplir à notre gré, c’est méconnaître profondément le sens de son génie”. Girard: Mensonge romantique et vérité romaneque, p. 283-284.

[24] Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 442.

[25] Nietzsche: Ecce homo, p. 299-300. Men kan hier overigens een weerlegging bij voorbaat in lezen van ‘interpretaties’ die ertoe tenderen om Nietzsche ‘literair’ te lezen, los van de ervaringen die volgens hemzelf de crux vormen.

Advertenties