1. Inleiding

We hebben gezien dat en hoe Nietzsche ten onder ging aan het hypermimetisme. Daarnaast zagen we dat onze cultuur bedreigd wordt door de bevrijding van het verlangen en door het verlies van de juiste hiërarchie op tal van domeinen. In beide gevallen hangt het verval tevens samen met een toename aan demystificaties, in de lijn van de desacralisatie van de cultuur die in het bijzonder in de joods-christelijke cultuur is ontwikkeld. Pogingen om vroegere vormen van geloof zomaar achter zich te laten in functie van een enge efficiëntie-rationaliteit zijn tot mislukken gedoemd en zullen de desintegratie van het individuele en collectieve leven niet tegenhouden zolang er ook geen rationele reflectie over en bepaling van de juiste doelen tot stand komt op basis van reële kennis over de mens. Daaraan hebben we dan ook in de eerste plaats nood. Het zou de taak moeten zijn van menswetenschappers om op een compromisloos rationele manier de contouren van een rationele ethiek en politiek uit te tekenen waarbinnen ook de wetenschap zelf pas werkelijk haar doel kan bereiken, namelijk de rationalisatie van het menselijke leven (waarbij deze rationalisatie niet verward mag worden met de utilitaire illusies van het schijnrationalisme dat door de mimetische theorie – voor zover dat nog nodig was – volstrekt onderuit is gehaald). Het spreekt voor zich dat die taak nauwelijks opgenomen kan worden door de menswetenschappen zoals ze vandaag bestaan, verkocht aan de mythe van het democratisme (in de zeer brede zin zoals ik in het eerste deel van mijn doctoraat heb betoogd) en het futiele ‘zichzelf de markt in prijzen’ van individuele onderzoekers of van vakgroepen die elk hun eigen niches creëren om daarbinnen aan ‘vernieuwing’ te doen, vaak met behulp van discours die hoegenaamd geen rationele structuur hebben en bij gratie van het vergeten van alles wat in de geschiedenis al aan kennis is opgebouwd. Paradoxaal genoeg is een denker als Girard precies daardoor vruchtbaar dat hij die kennis allereerst heeft opgezocht om haar vervolgens in een wetenschappelijk model te vatten waarvan de toepassingen – zowel op het analytische als op het ethische vlak – voor het grootste deel nog gerealiseerd moeten worden.

Wat de analyse betreft, heb ik een voorbeeld willen geven van de vruchtbaarheid van het mimetische inzicht aan de hand van mijn duiding van het werk van Nietzsche. In combinatie met mijn distantiëring van de mythe van het pluralisme en van de huidige menswetenschap is daardoor de klemtoon onvermijdelijk te weinig komen te liggen op het opbouwende aspect en de ethische dimensie van de mimetische theorie. Nochtans hebben we precies aan de verdere uitwerking daarvan het meest van al nood. Het is ook het moeilijkste deel van de opgave voor wie de mimetische theorie vruchtbaar wil maken, enerzijds omdat het rationeel nadenken over ethiek, wanneer men het consequent wil doen, noodzakelijk leidt tot wijzigingen in het eigen ‘zijn’, in de eigen waarneming van de wereld en zichzelf, waarbij alle collectieve en private mythen onder druk komen te staan, anderzijds omdat Girard ons in dit geval zelf niet zoveel verder brengt daar hij ‘gekozen’ heeft voor, d.w.z. teruggevallen is in het irrationalisme van de godsdienst. Ik wil in wat volgt een aanzet geven – daarbij steunend en voortbouwend op het denken van de CDW – tot de explicitering van ‘het alternatief’ waar we nood aan hebben, van een nieuwe kern waarrond een gemeenschap zich zou moeten vinden. Ik wil zeer sterk benadrukken dat het hier maar om een aanzet gaat, om de contouren van een uitweg uit zowel de mythe als het losgeslagen verlangen. Ik meen dus in geen geval volledig te zijn; het is zelfs waarschijnlijk dat mijn betoog nog aan cruciale aspecten voorbijgaat. Overigens kom ik niet meer (uitvoerig) terug op bepaalde aspecten van die ‘uitweg’ die al eerder, bijvoorbeeld in de mythe van het pluralisme, zijn vermeld.

Het probleem dat ons hier moet interesseren is zoals gezegd dat van het verval voor zover namelijk de thematisering daarvan de aanleiding biedt om precies de positieve dimensie waar de theorie van het mimetisme toe kan leiden, schetsmatig aan te geven. Ik verruim de problematiek van het verval door haar te verbinden met het thema van de Apocalyps en dat van de dreiging van de ondergang van de wereld, al is deze ondergang mijns inziens niet alleen maar een dreiging maar tevens iets wat zich ten dele al heeft voltrokken. Bovendien slaat het woord ‘wereld’ op iets wat even gelaagd is als de taal of het ‘ik’. In al deze drie gevallen wordt die gelaagdheid door de band volkomen over het hoofd gezien. Ik wil eerst het probleem nog eens duidelijk benoemen. Vervolgens ga ik in op wat bedoeld wordt met een ‘wereld’ en hoe dit verband houdt – op een zoals gezegd gelaagde manier – met de mens. Op basis hiervan dient het ‘alternatief’ voor de ondergang geformuleerd te worden waarvoor ik dus enkele contouren alvast wil uittekenen. Daarna leg ik uit wat dan zoal, op verschillende niveaus, onder ‘ondergang’ verstaan moet worden en hoe die ondergang in onszelf en de wereld zichtbaar wordt. Om mijn betoog af te ronden haal ik een paar zaken uit het werk van Michel Houellebecq aan die mijns inziens symptomatisch zijn – in positieve én in negatieve zin – voor onze huidige verhouding tot het probleem van de Apocalyps.

2. Wat is het probleem?

Zoals gezegd wil ik eerst het probleem even duidelijk schetsen en daarbij al een aantal termen nader toelichten. Als we spreken over de ondergang van de wereld moeten we ons allereerst realiseren dat er twee vormen van een dergelijke ondergang denkbaar zijn. De ondergang kan het gevolg zijn van een tekort of van een ‘teveel’ aan kennis. Het eerste geval houdt in dat een gemeenschap ten onder kan gaan als gevolg van een crisis van het sacrale systeem. Dit kan te maken hebben met een verkeerde aanwending van culturele pacificatiemiddelen, denken we maar aan offercrisissen zoals Shakespeare er een uitbeeldt in zijn voorstelling van de in eerste instantie mislukte sacralisatie van de moord op Caesar waarna het geweld vrij spel krijgt. Een dergelijke ‘fout’ is echter niet eens nodig: het sacrale systeem bevat inherent fouten daar het het probleem van de mimetische na-ijver nooit werkelijk oplost. Een crisis is in feite maar het gevolg van deze in het systeem ingebakken fouten. Het systeem heeft hierop geen zicht en wil hierop geen zicht hebben uit angst om zijn relatieve werkzaamheid te verliezen (zoals een individu geen zicht wil hebben op zijn verborgen negatieve kanten om niet het vertrouwen in zichzelf te verliezen). De foutieve opbouw van het sacrale systeem verklaart de cyclische – of in elk geval niet-progressief-lineaire (soms wel regressieve) – tijdsopvatting van de heidenen en hun – cyclische – verwachting van een toekomstige wereldondergang; we kunnen daarbij ondermeer denken aan Ragnarok. Het tweede geval omvat echter precies de ondergang ten gevolge van een toename aan kennis die niet zinvol geïntegreerd raakt. Dit kan het geval zijn op het individuele niveau: zo is Nietzsche niet in staat zijn demystificaties onder te brengen in een leefbare visie zodat hij in een spagaat belandt waarbij hij enerzijds een hyperintelligente en gecultiveerde persoonlijkheid blijft en anderzijds toch wegzakt in de hel van het mimetisme die hem – precies omdat hij ook niet meer de bescherming van de mythe geniet zoals dat wel het geval is voor de ‘professoren in Basel’ – de waanzin in drijft. Op collectief niveau hebben we gezien hoe het moderne Westen aan de ene kant sterk beïnvloed is door de desacralisatie die in het christendom is voltrokken en hoe het steunend daarop en op het rationele denken van de Grieken een hoog peil van beschaving kon bereiken terwijl het zich aan de andere kant nooit écht de christelijke (ethische) rationaliteit eigen heeft kunnen maken en is blijven steken in een metafysisch denken waarin ‘het individu’ centraal staat, los van een reëel inzicht in het wetmatige, mimetische functioneren van de mens. Als gevolg hiervan wordt de rationaliteit van het Westen gaandeweg even contraproductief als zij op individueel niveau voor Nietzsche was. Het collectieve en het individuele niveau zijn weliswaar niet identiek maar toch zeer nauw met elkaar verbonden in de vorm van een co-evolutie. De moderniteit en individuen als Nietzsche veronderstellen elkaar. Reeds Plato zag de overeenkomst – hoewel hij haar niet zo sterk historisch dacht (al vinden we bij hem wel ideeën over de manier waarop politieke systemen elkaar opvolgen) – tussen het individuele en het collectieve niveau, tussen ‘de staat’ en de huishouding van de ziel. Het is overigens niet toevallig dat wanneer een intelligente geest als Nietzsche zich geconfronteerd ziet met de repetitieve paradoxen van het mimetisme (die hij evenwel niet vanop meta-niveau als zodanig kan benoemen), hij terugvalt op een visie op de tijd die verwant is met die van sacrale gemeenschappen. Het cyclische denken drukt ook bij Nietzsche een mislukking uit (die hij evenwel wil omduiden tot een hoger goed). We zagen dus dat de ondergang het gevolg kan zijn van te weinig en van te veel weten. Voor alle duidelijkheid wil ik eraan toevoegen dat niet zozeer het ‘veel weten’ op zich het probleem is, maar het onvermogen om aan dit weten een zinvolle plaats te bieden. Het ‘te veel weten’ is relatief ten opzichte van een ‘te weinig weten’ waar nog steeds sprake van moet zijn zodra we onze aandacht op het meta-niveau van de rationele ethiek richten dat tevens het niveau is van de kennis over de juiste omgang met de kennis.

De ondergraving van de ‘wereld’ onder invloed van de demystificatie hangt samen met een ontwrichting op het individuele niveau. In dit verband moeten we de dubbelzinnigheid van het concept ‘individuele vrijheid’ in rekening nemen. Op zich genomen betekent dit concept niets en is het louter een slogan. Gedrag is nooit ongedetermineerd en er bestaat in feite ook geen ‘individu’: het gedrag van de mens is vooral mimetisch op de aspecten van genetische aanleg na die al evenmin ‘individueel’ van aard zijn. Een ‘individu’ is niets meer dan een toevallige combinatie van meerdere determinanten. Wat betekent het dan wanneer mensen zich als een ‘individu’ tegenover de groep plaatsten, zich als meer willen zien dan enkel als een radertje in die groep? Realistisch gesproken kan dit maar twee dingen betekenen. Ofwel betekent het dat het individu – uiteraard steeds als onderdeel van een veel bredere evolutie in de cultuur – voor zich het recht opeist om zijn verlangen te volgen. In dat geval is de kans zeer groot dat het gevangen raakt in de netten van het negatieve mimetisme dat zich meteen laat gelden zodra de remmen van de cultuur worden losgelaten. Het valt daarbij de facto meer dan ooit ten prooi aan de slavernij van de Anderen, van de fascinerende peers die gauw ook obstakels blijken te zijn. Ofwel betekent het dat de mens – eveneens als deel van een culturele evolutie, zij het een die door een elite wordt gestuurd waarvan met name de joodse elite een goed voorbeeld is – een hoger niveau van sturing bereikt dat hem nog verder brengt dan de sturing die in de groep gebruikelijk is. Dit hogere niveau is tegelijk een meta-niveau ten opzichte van de omringende cultuur. Zulk een meta-niveau is niet alleen kritisch of negatief van aard – het leidt dan ook niet tot een onbepaalde ‘vrijheid’ die uiteindelijk alsnog ingevuld wordt door de kudde die ondertussen steeds wispelturiger wordt (de mode, de ‘publieke opinie’, hypes, snobisme, etc.) – maar tevens positief en opbouwend en uitgaand van een redelijker fundament. Ik wil hierbij opmerken dat het regressieve individualisme geen monopolie is van de romantiek (zoals men op basis van een oppervlakkige lectuur van Girard zou kunnen denken) maar evenzeer van het liberale schijnrationalisme dat in feite in die zin nog naïever is dan de romantiek dat het nog te hoge verwachtingen koestert over de vrijwording van het individu. Nietzsche had dit goed begrepen en spreekt hierover in het aforisme over de moord op God. Het liberale geloof in het individu wordt ondersteund door het nog steeds voorhanden zijn van een structuur. Zolang die min of meer werkzaam lijkt, valt de ondergravende werking van het mimetisme nog niet zo op; de ontvouwing ervan is dan ook een proces van lange duur en bereikt zijn maximum bij uitstek, voorlopig althans, bij hyperintelligente mensen als Nietzsche. De romantiek is in feite het relaas van de teleurstelling ten gevolge van de ‘resultaten’ van het vrije verlangen. Ze heeft de tendens om alsmaar meer problematische en depressieve vormen aan te nemen; daarover hebben we het al gehad in het deel over Hölderlin. Bovendien gaat het vermeend ‘rationele’ liberale individualisme van een misvatting uit die even nefast is als de vervormingen die in de romantiek het gevolg zijn van de verheerlijking van of het ressentiment tegenover de Ander. Het individualisme ziet immers de Ander niet als essentieel met het zelf verbonden. Men meent ‘relaties aan te gaan’ met de ander om daarbinnen het ‘eigen goed’ na te streven. Dit is een illusie. Ten eerste omdat de wérkelijke keuze voor ‘het eigen belang’ (in feite dus voor de mimetisch gestuurde drang naar bezit en dominantie) ook geen halt zou maken voor regels of voor fysiek geweld; daarop wijst Stirner die daarmee elke fundering van een nog steeds aan regels gebonden democratie of vrije markt (etc.) in functie van een zogeheten ‘overwogen eigenbelang’ met de grond gelijk maakt. Ten tweede – en veel belangrijker – omdat de relatie steeds aan het ‘ik’ voorafgaat indien dit ‘ik’ op een bepaalde manier ‘substantieel’ wil zijn: wie zijn banden met de Ander zuiver instrumenteel of ‘zakelijk’ vormgeeft, geeft daarmee geen blijk van ‘rationeel gedrag’ (tenzij in specifieke situaties zoals wanneer mensen in een militaire of in een medische context een strikte handelingscode moeten opvolgen), maar van een blindheid voor wat hem meer dan wat ook determineert. In feite gaan de romantische en de schijnrationele houding dan ook in elkaar over. De romanticus is niet geïnteresseerd in de ander zoals die is; hij houdt alleen van de fantomen die zijn mimetische ijdelheid dienen te bevredigen en gebruikt mensen met dat doel voor ogen. Het ‘rationele individu’ (in de enge zin) is onverschillig voor de ander en meent daarbij erg ‘zakelijk’ te werk te gaan terwijl zijn streven en gedrag bij nader toezien ook steeds in het teken van het verlangen blijken te staan, bijvoorbeeld van een abstracte ambitie die haast even spookachtig is als de dromerijen van de romanticus en alleen minder irrationeel lijkt omdat ze sterker ondersteund wordt door de goegemeente en de mythe. Ook op het collectieve niveau zien we het in elkaar overgaan van romantiek en enge rationaliteit. Op het werk zijn mensen doorgaans eng-rationeel in functie van abstract ‘succes’ (en hun consumptiemogelijkheden). Dit is nu zelfs aan de universiteiten de norm geworden; men is niet zozeer bezig met de rationalisering van de mensheid maar vooral met het prestige van vakgroepen en hun mogelijkheden tot ‘profilering’ in academische niches. Bovendien raken ook domeinen als de kunst waar allerhande mythen doorgaans vrij spel krijgen steeds meer ‘verzakelijkt’, gericht op een zo efficiënt mogelijk te manipuleren (of te creëren) vraag. De structuur en de begeerte instrumentaliseren elkaar zonder dat er daarbij van homeostase sprake kan zijn. Er tekent zich wel degelijk een escalatie van de ontregeling van de cultuur af: in het verleden opgebouwde culturele informatie gaat steeds meer verloren (cf. wat we eerder al over het onderwijs en over het multiculturalisme zeiden) en moet plaats maken voor een cultuur van de emotionele bevrediging die het ten gevolge van die escalatie steeds moeilijker zal hebben om de eeuwige ‘dialogen’ van iedereen met iedereen (die in de plaats gekomen zijn van een zinvollere hiërarchie) in goede banen te blijven leiden – om nog maar te zwijgen van de grote rem die deze eeuwige ‘dialogen’ leggen op de vooruitgang van het denken en de organisatie; een van de gevolgen is de steriliteit en de cognitieve chaos waar de universiteiten met hun peer-controle en ontvankelijkheid voor mode- en kuddegedrag nu al decennia in gevangen zitten. Het in elkaar overlopen van romantiek en valse zakelijkheid verklaart mijns inziens ook de toenemende ononderscheidbaarheid op politiek vlak tussen ‘links’ en ‘rechts’. Linkse progressieven kunnen moeilijk anders dan de markt aanvaarden als de ‘ruimte’ waarin mensen hun ‘vrije’ verlangen als producent en consument realiseren. Rechtse politici werpen zich dan weer op als verdedigers van ‘de vrijheid’ als ze de strijd aangaan met het multiculturalisme (wat op zich gerechtvaardigd is maar niet in functie van een fantoom als ‘de vrijheid’) of wanneer ze op grond daarvan de vrije markt verdedigen waarin de facto mensen als producenten en consumenten voortdurend door wie echt de macht in handen hebben worden geïnstrumentaliseerd en bespeeld. De gevolgen van de ontregeling van de cultuur zijn geweld en waanzin. Van geweld is er voorlopig alleen sprake op plaatsen waar het hart van de verlangenscultuur, de economie, onder druk komt te staan (Griekenland), de waanzin is echter al sterk verspreid hoewel ze ons doorgaans niet zo opvalt omdat we ook collectief steeds meer gewend zijn geraakt aan ontregelend gedrag (zonder ons te realiseren wat we daarbij verliezen; daarop kom ik terug) en omdat zeer veel mensen ondertussen ‘aan de pillen zitten’ die zelf een weliswaar relatief werkzame maar in de kern toch schijnrationele (tevens zuiver instrumentele) ‘oplossing’ én verberging vormen van het echte probleem.

De toename van kennis in een cultuur kan zoals gezegd contraproductief zijn. De opbouw van het weten kan leiden tot een verlies ervan. Een extremum is Nietzsche die de hele realiteit als een dwingend geheel van illusies beschouwt. Het is echter niet alleen de toename op zich die een probleem kan inhouden (indien, zoals gezegd, er geen zinvolle integratie van de kennis mogelijk is); ook de verspreiding van het weten over bepaalde bevolkingsgroepen kan een probleem vormen. Wanneer men achtergebleven culturen ‘gelijk behandelt’, kunnen de leden van die culturen de superieure cultuur, die verfijnder en minder gewelddadig is, misbruiken in hun (vermeende) eigen belang. Wanneer men kinderen al te vroeg aanzet tot ‘kritisch denken’, kan men ze onontvankelijk maken voor kennis die men zich enkel in een langdurig en nederig te doorlopen leerproces eigen kan maken. Men kan ze zelfs – en daarvoor waarschuwt het evangelie zeer uitdrukkelijk – voor de rest van hun leven ‘opsluiten’ in de logica en de hel van het skandalon. Op dit punt verschillen Stirner en Plato radicaal van mening. Stirner meent dat het normaal en goed is dat het kind de vaderlijke macht leert verschalken om zo sluwer het eigen belang te kunnen nastreven.[1] Het feit dat hij dit als de normale gang van zaken ziet, verraadt trouwens – vanwege het irrealisme van de projectie van zijn demystificatiedrang op ‘het kind’ in het algemeen – zijn eigen onderworpenheid aan de logica van het conflict (– zij het dat die onderworpenheid psychologisch gezien veel minder sterk is dan bij Nietzsche). Plato echter maakt duidelijk dat het veel beter is dat een kind aanvankelijk naïever lijkt omdat het de finesses van het rebellerende of conflictueuze gedrag niet kent, opdat het nadien eens te meer voor het aanleren van de ware gerechtigheid ontvankelijk zou zijn.[2] Het is ook om die reden dat de wachters in zijn staat de filosofen enkel kunnen volgen; ze zijn nog niet aan het zelfstandig denken toegekomen, het zou voor hen op het ontwikkelingsniveau dat ze hebben bereikt nog steeds contraproductief zijn.

Zoals gezegd is het enige alternatief voor de contraproductiviteit van de toename van kennis die de bescherming van de mythe (‘van’ hier ter aanduiding van zowel een subjects- als een objectsgenitief) steeds meer tenietdoet, de opbouw van een rationele ethiek die zowel een kennis over de mythe als een kennis over het juiste gebruik van de kennis omvat. Deze ethiek is zelf noodzakelijk om überhaupt echt ‘kennend’ in de wereld te staan, d.w.z. ontdaan van alle vervormingen van de realiteit die het gevolg zijn van de mythe en de begeerte. In die zin is een ethische houding niet alleen een sine qua non maar ook het culminatiepunt van een echt rationele en wetenschappelijke ingesteldheid. Als de ethische kennis ontbreekt, leeft men in een illusoire wereld, zelfs als men op lokaal niveau – als academisch specialist, als econoom, etc. – ‘rationeel’ lijkt (d.w.z. functioneel handelt met irrationele doeleinden). Alleen als we ethisch zijn, kunnen we onszelf kennen en de kennis over onszelf aanvaarden, in theorie en in de praktijk, meer nog: dit is omschrijving zelve van de ethische houding (– al hebben we nog steeds niet gesproken over de invulling hiervan, daarop kom ik terug). Het is voorts pas als we onszelf werkelijk kennen dat we als kennend subject aan alle onderdelen van onze kennis de juiste plaats kunnen geven. Het gaat hier om een ‘kritiek van de rede’ maar dan een die niet zuiver epistemologisch en in het geheel niet transcendentaal of metafysisch van aard is maar wel degelijk zelf rationeel en vooral existentieel. Het gebrek aan kennis over onszelf – d.w.z. van onszelf als mimetische groepsdieren! – verklaart waarom de officiële wetenschappen van de mens nog steeds nergens staan. Het verschil tussen de ‘specialisten’ die bij heksenvervolgingen de kleinste details uitplozen om toch maar hun beschuldiging hard te maken en zij die tegen de heksenvervolgingen in opstand kwamen, is geen kwestie van pure ‘intelligentie’, laat staan van ‘methodologie’. Integendeel: de methodologie biedt vaak zelf een leugenachtige steun aan de gangbare mythe zoals we in het geval van de falsificatie hebben gezien. Het is ook geen kwestie van meer of minder ‘empathie’: integendeel, erg empathisch zijn én heksen toch verbranden is zeer goed denkbaar, bij elke tragedie zijn emoties van ‘empathie’ en vrees aan de orde zonder dat dit leidt tot een afkeuring van de religieuze uitdrijving.[3] Het gaat ook niet om goede of kwade wil. Het verschil is gelegen in het ‘weten waar je mee bezig bent’, op een wezenlijk (en dus niet specialistisch) niveau, in het bewustzijn van het eigen gedrag en van de invloeden die dit gedrag in positieve of negatieve zin (dreigen te) bepalen. Dit bewustzijn dat ten gronde een besef is van de verlokkingen van het mimetisme waarvan de uitstoting een voorbeeld vormt (voor zover het niet om een rationele liquidatie gaat, zoals bij een terrorist die men wel moet uitschakelen om anderen in leven te houden) maar daarnaast ook de ‘positieve’ en negatieve fascinatie voor anderen, dit besef dus is opgebouwd in de joods-christelijke en (tot op zekere hoogte) westerse cultuur en in de traditie die genieën over eeuwen en millennia heen met elkaar verbindt. Cruciaal hierbij is de zelfkennis, dit uiteraard niet narcistisch te verstaan, maar als het inzicht in de eigen betrokkenheid bij anderen en de wereld. Dit inzicht staat haaks op de scheiding die we doorgaans aanbrengen tussen onszelf en ‘de realiteit’ waarop we louter zouden reageren. Het staat ook haaks op de illusies van het Verschil die door het mimetisme worden verwekt. Nogmaals: voorlopig hebben we gezegd wat de waarheid en de juiste houding zoal niet zijn en niet wat ze wel zijn. Ik vraag de lezer wat dat betreft enig geduld. Overigens is aangeven wat de waarheid niet kan zijn op zich al heel belangrijk en absoluut geen ‘verworvenheid’ die ons reeds eigen zou zijn en waaraan we zomaar snel kunnen voorbijgaan; ken uzelf…

Op grond van wat we gezegd hebben, kunnen we, als we er nog even verder over nadenken, de volgende spreuk van Goethe (uit zijn Wilhelm Meisters Wanderjahre) beter begrijpen (al weet ik niet zeker of Goethe precies hetzelfde bedoelde als wat ik ermee wil zeggen): “Das Falsche hat den Vorteil, daβ man immer darüber schwätzen kann; das Wahre muβ gleich genutzt werden, sonst ist es nicht da”.[4] Wat het eerste deel van de spreuk betreft, kunnen we terugverwijzen naar de bespreking van de mythe van het pluralisme. Filosofische discours zijn in veel gevallen rookgordijnen die vermijden dat men over de waarheid moet spreken, vooral wanneer die waarheid zich steeds sterker laat gelden. We zagen enkele voorbeelden van deze rookgordijnen die als rationalisaties fungeren terwijl ze niet eens over een rationele structuur beschikken die een onderscheid tussen waarheid en leugen mogelijk maakt. De waarheid – zo stelt het tweede deel van de spreuk – moet steeds ook in de praktijk omgezet worden. Zojuist hadden we het al over de samenhang (beter: de wisselwerking) die bestaat tussen rationeel denken en een ethische opstelling en praktijk. Opvallend is echter dat de waarheid er volgens Goethe überhaupt ook alleen is wanneer ze gerealiseerd wordt. Het is mijns inziens inderdaad zo dat de waarheid – aangezien ze ‘in’ de mens opgebouwd moet worden, aangezien ze in zijn bewustzijn als het ware moet worden ‘ingekerfd’ – er ‘niet is’ zolang ze zich niet ‘door kan zetten’. Daarmee wil ik niet beweren dat ‘de waarheid een constructie is’ op de manier zoals dat doorgaans wordt bedoeld, namelijk ter verdediging van het relativisme. Er bestaat wel degelijk een waarheid over de dingen, ook over de mens zonder dat die mens er zich bewust van is. Maar die ‘waarheid op zich’ is als de partituur van een muziekwerk. Waar die partituur op slaat, wat de kennis van haar werkelijk impliceert en met zich meebrengt, kan pas bij het verklanken ervan duidelijk worden nadat men lange tijd een ‘code’ bestudeert die men in feite al moet kennen om haar te kunnen uitvoeren. De kennis veronderstelt de uitvoering maar het omgekeerde geldt ook. Met andere woorden: ook hier weer gaat het om een co-evolutie, met name van het ‘denken’ en het ‘zijn’.[5] Wiens zelfbewustzijn niet verandert door de studie van het mimetisme heeft van de theorie in kwestie maar een vaag, theoretisch begrip en weet wat de essentie betreft eigenlijk niet waarover hij spreekt. Het is dan gewoon een ‘theorie’, een van de betere wellicht, in het pakket van academische liefhebberijen. Verder kan zo iemand nooit tot de waarheid over de mens doordringen; hij kan hoogstens wat ‘hypothesen’ en ‘beginselen’ nazeggen of rudimentaire ‘toepassingen’ tot stand brengen die hemzelf nooit in het vizier brengen (dat alles nog in het beste geval, wanneer de theorie niet bedolven wordt onder een stroom academische ‘commentaren’). Aangezien de enige waarheid die ons kan interesseren de waarheid van en voor de mens is, is ze niet reëel aanwezig, niet echt bij haar bestemming aangekomen, zolang de mens niet ‘in de waarheid stapt’ (of ‘valt’ – want voor de meesten zal het geen eenduidig ‘prettige’ ervaring zijn).

De vraag is dan natuurlijk hoe de waarheid kan ontstaan als ‘denken’ en ‘zijn’ altijd bij elkaar aansluiten. De leugen is immers gebonden aan een slechte manier van zijn en beide houden elkaar in stand (of gaan desnoods samen ten onder zoals bij Nietzsche het geval is). Het is niet mogelijk om zomaar op een ander denken of een andere manier van leven over te stappen. Het antwoord is even banaal als onvermijdelijk: het toeval speelt hier een belangrijke rol. Dit is overigens ook zo wat het ontstaan van de cultuur betreft. Wat bedoel ik daarmee? De cultuur is oorspronkelijk een religieuze codering van het gedrag die een imaginaire maar relatieve en tijdelijke stabiliteit mogelijk maakt. De cultuur ontstond uit het zondebokmechanisme. Dit omvatte een zodanige mimetische configuratie dat de differentiaties van de cultuur ondanks de onderliggende symmetrieën eruit voortkwamen. De ‘informatie’ die de cultuur bevat – haar wetten, rituelen en verhalen – zitten niet vervat in het mimetisme zelf maar onder druk van het mimetisme dat inwerkt op een groep wordt die informatie wel gegenereerd. De orde wordt uit de chaos geboren. Hetzelfde gebeurt in het zeer zeldzame geval waarbij een traditie ontstaat waarin aanvankelijk zeer partiële inzichten in de cultuur gaandeweg elkaar gaan versterken tot plots een nieuwe visie op de realiteit en daarmee ook – gezien de samenhang tussen denken en zijn – een nieuwe mens verschijnt. De ‘informatie’ die de sturing van de groep en van het individu in de groep optimaal laat verlopen, is niet op voorhand in de cultuur voorhanden. Ze moet groeien en zoals een plant zich pas werkelijk toont wanneer ze volgroeid is en in bloei staat, wordt de waarheid pas echt duidelijk op het beslissende ‘moment’ in de evolutie, in de traditie wanneer ze een afgerond geheel vormt. De waarheid groeit voorts bijna noodzakelijk bij een erg beperkte elite aangezien ze zich boven het niveau van de mythe, van de reguliere cultuur verheft. Lange tijd is ze ook nauwelijks elders werkzaam dan – gaandeweg – in de traditie van de grootste geesten over de generaties heen. Al groeiend bereikt de opbouw van de waarheid – die voortbouwt op het gelukkige toeval waardoor aanvankelijk kleine ‘zaadjes’ inzicht in de juiste omgeving werden gezaaid – een point of no return. De waarheid wordt tot een ‘systeem’, al heeft ze helemaal niet het koele karakter dat het woord ‘systeem’ suggereert. Rationaliteit nu is de afstemming van het gedrag en de cultuur op de waarheid. Een rationele mens is hierdoor altijd bereid om verder te groeien, om zich steeds opnieuw op de waarheid ‘af te stemmen’ naarmate hij ze meer en meer inziet, maar anderzijds is er ook een kern van waarheid die hij zich maar eigen te maken heeft aangezien ze al ontdekt en voltooid is. Die kern is de ‘schat’, de ‘grote vis’, etc. waar het evangelie over spreekt. Wanneer we in het licht van die kern tot wàre Verlichting komen, nemen we deel aan het ‘feestmaal’, aan de ware volheid van het niet meer door illusies aan het Niets gewijde leven. Veel hangt van het toeval af en van de mate waarin men als mens aansluiting kan vinden bij de juiste traditie, de juiste meester, de juiste groep. Elk denken heeft een cirkelstructuur waar men nauwelijks uit kan stappen omdat men doorgaans alles wat men waarneemt meteen duidt (of negeert) vanuit de ‘cirkel’ waarin men zich bevindt. Dit is op zich overigens een neutrale vaststelling: de cirkel kan – en dat is in de meeste gevallen zo – een vicieuze cirkel zijn (en desnoods een ‘eeuwige wederkeer’) maar ook een cirkel van het semper magis van de rationele mens. Die mens zal dan ook werkelijk over ‘individuele vrijheid’ beschikken in de positieve en ware zin van het woord (die niets te maken heeft met waanideeën over een onafhankelijk individu). Ook hierop moet ik nog terugkomen.

3. Wat is een wereld?

Als we het willen hebben over de ondergang van de wereld moeten we eerst allereerst weten wat precies met het begrip ‘wereld’ wordt bedoeld. Zoals ik al aangaf, is dit een begrip dat op verschillende ‘niveaus’ toepasbaar is. Ik definieer het echter in algemene zin als het geheel van betekenisvolle relaties binnen en als gevolg van de cultuur. Die cultuur kan mythisch of rationeel van aard zijn (of iets daartussen). Elke mens heeft ‘zijn wereld’ nodig, tenminste als deel van de groep en in het beste geval ook op een meer persoonlijk niveau. Het gebrek aan een ‘wereld’ staat gelijk aan geweld of waanzin. Het is overigens geen toeval dat – zoals de cybernetische psycholoog Watzlawick laat zien[6] – precies boosaardigheid en waanzin de verwijten bij uitstek zijn die mensen elkaar maken wanneer ze niet meer met elkaar op een zinvolle manier kunnen communiceren. Het gaat echter niet uitsluitend om een ‘communicatief’ probleem want voor de mogelijkheid tot communiceren is reeds de beschikking over een niet door geweld of waanzin overwoekerde ‘wereld’ noodzakelijk. Die wereld heeft omgekeerd wel nood aan een taal, maar in eerste instantie is het ‘communiceren’ niet een spreken tussen individuen maar een collectief (mythisch) spreken. Ook binnen het mythische spreken en de erop geënte gemeenschap is de wereld echter altijd ‘te klein’ en te zeer schatplichtig aan de leugen om niet alsnog een projectie – een collectieve dan – van het geweld en de waanzin op zondebokken noodzakelijk te maken.

Wat ik zeg over de noodzaak van een ‘wereld’ zou misverstaan kunnen worden als een vorm van communautarisme of zelfs van heideggerianisme. Ik wil beklemtonen dat we – indien we geen (verdere) regressie willen naar de mythe, naar een of andere vorm van ‘collectief geloof’ of van irrationele groepsdwang – als de kinderen van duizenden jaren denken over de mens geen andere keuze mogen maken dan die voor een volkomen rationele ‘wereld’. Dit hoeft niet gelijk te staan – en kan ook niet gelijkstaan – met een of ander spookbeeld van een levenloze, geautomatiseerde maatschappij. De opbouw van een rationele wereld zal rekening moeten houden – op een door de mimetische theorie diepgaand geïnformeerde wijze – met wat ik de kernparadox van de menselijke relationaliteit zou willen noemen. Deze paradox omvat twee richtlijnen die op het eerste zicht met elkaar strijdig lijken maar toch met elkaar verbonden dienen te worden, wat alleen op een rationele wijze echt mogelijk is. Wat houden deze twee richtlijnen in?

Richtlijn 1: de aandacht in een menselijke relatie moet gericht zijn op de dingen en niet op de relaties tussen de mensen.

Een rationele houding veronderstelt de capaciteit om afstand te bewaren tegenover anderen. Men mag niet terechtkomen in meester-slaafverhoudingen of in positieve of negatieve vormen van fascinatie. Evenmin mag men de problemen die zich stellen afschuiven op individuen die men er de schuld van geeft. In het bijzonder is het van belang om steeds opnieuw de waarheid onder ogen te zien, los van hoe anderen, de kudde of individuele medemensen, erover denken en hoe ze reageren op de verspreiding van die waarheid – die voor een rationele mens een sociale plicht is (tenzij men in een specifieke situatie er zeker van kan zijn dat het niets oplevert). Men mag ook nooit zichzelf bedriegen opdat dit de sociale omgang zou vergemakkelijken en men moet er zich bewust van zijn dat zelfbedrog niet alleen veelal onbewust plaatsvindt maar dat uitgerekend intellectuelen en wetenschappers er het meest vatbaar voor zijn omdat zij het meest over de mogelijkheid beschikken om het eigen gedrag te rationaliseren. Psychologisch gezien is het ook cruciaal voor een mens om zich op dingen te concentreren zonder de hele tijd overgeleverd te zijn aan de drang of de noodzaak om zich met zelfpositioneringen bezig te houden. Ook voor een wetenschapper is dat van het allergrootste belang terwijl het langdurig en eerlijk bezig zijn met de dingen wordt tegengewerkt door de profileringsdrang en –dwang die vandaag de (vermeend) ‘wetenschappelijke’ wereld domineren.

Deze richtlijn staat tegenover elk (vermeend) ‘subjectivisme’ en emotionalisme en tegenover irrationeel communautarisme of ander ‘kuddegedrag’.

Richtlijn 2: de aandacht in een menselijke relatie moet gericht zijn op de relaties tussen de mensen en niet op de dingen.

Het is een illusie te denken dat een mens zich direct met de dingen bezig zou kunnen houden. Elk bezig zijn met de dingen vindt plaats binnen relaties tussen mensen en de wetenschap had niet kunnen ontstaan zonder een wijziging in die relaties. Het beeld van de redelijk denkende mens zoals dat vandaag bestaat, is vals: de mens is niet in eerste instantie gericht op al dan niet ‘welbegrepen’ eigenbelang. Dit bewijst de moderne economie die minstens evenzeer om fantasmen draait als om de ‘objectieve’ voordelen die objecten bieden. De mens kiest ook op psychisch vlak al gauw voor het schadelijke wanneer zijn omgeving hem mimetisch daartoe aanzet (en wanneer men het mimetisme de vrije loop laat, is dit sowieso het geval). Men mag het heil niet verwachten van eender welke fetisjistische, zuiver object- of geldgerelateerde of zuiver organisatorische of politieke oplossing voor de menselijke problemen. Alles hangt af van de vormgeving van de menselijke relaties, de rest vloeit daar haast automatisch uit voort. Dit geldt ook op wetenschappelijk vlak: elk wetenschappelijk denken over de mens zal per definitie onvruchtbaar zijn indien het niet uitgaat van de juiste intermenselijke houding.

Deze richtlijn staat tegenover elke vorm van (vermeende) ‘verzakelijking’ en steriliteit. Ook hier weer zijn er verregaande consequenties voor de wetenschapspraktijk geïmpliceerd.

De aandachtige lezer zal wel begrepen hebben dat de redelijke oplossing van deze paradox geworteld is in de eenheid van rationaliteit en ethiek. De belangrijkste kennis is die over de menselijke relaties en de juiste menselijke relaties zijn nodig om kennis op te bouwen en te kunnen aanvaarden. Voor de opbouw van een rationele wereld zijn twee aspecten cruciaal: ten eerste het bestrijden van de leugen, dit uiteraard op algemeen-wetenschappelijk vlak maar in de eerste plaats met betrekking tot de mens wat een rigoureuze en pijnlijke ontmaskering van alle persoonlijke en collectieve fascinaties en rationalisaties moet impliceren, ten tweede het opbouwen van constructieve relaties met anderen en bij uitbreiding met de dingen, d.w.z. zonder dat dit gestuurd wordt door de genoemde fascinaties en rationalisaties. Wat men op die manier ‘in waarheid’ opbouwt, heeft een ‘waarachtige’ Betekenis. Het is verheven boven de grillen van de emoties en van de kuddegeest. Het gaat uit van de mens die tegelijk maximaal ‘bij zichzelf is’ en zich toch ook maximaal verbonden weet met anderen – het ‘bij zichzelf zijn’ slaat hierbij op een inwendig controleren van het mimetisme (de selectie van de input, de wijze van reageren,…) op grond van de juiste kennis. De concrete vorm die de rationele ‘wereld’ van de mens aanneemt, is in principe onbepaald. De rationele mens zal alles doen wat nodig is om leugenachtigheid, schade en lelijkheid in zijn relaties met de mensen en de dingen te vermijden maar daarnaast is hij in principe volkomen ‘vrij’ – ik bedoel uiteraard niet ‘niet-gedetermineerd’ – om alleen of samen met anderen te experimenteren met manieren om zijn wereld (en die van anderen) nog betekenisvoller te maken, nog meer vervuld van een ‘schone’ en levende structuur.

Ook in de mythe is er sprake van een ‘wereld’. Deze wereld vertoont al enkele kenmerken van de wereld zoals die in de logos bestaat. De collectieve – maar feilbare want nooit volledig de werkelijkheid dekkende of erbij aansluitende – wetten en de uitdrijving van zondebokken (fysiek of symbolisch) genereren al een zekere (en tijdelijke) mate van rust – gekoppeld aan een relatieve en tijdelijke vrede in de intermenselijke relaties – die het mogelijk maakt om met ‘de dingen’ bezig te zijn, al verschijnen die ‘dingen’ steeds alsnog – net als de relaties – in een getransfigureerde vorm: ofwel maken ze deel uit van een door de religie ‘betoverde’ wereld, ofwel spelen ze een rol in het fetisjisme van de moderne, vermeend ‘economische’ mens (ook het ‘pure ding’ waarover die mens ‘zakelijk’ meent te spreken berust dus op een mythe!). De mythe zorgt ervoor dat het geweld, de verlangens en de waanzin tot op zekere hoogte worden teruggedrongen. Cruciaal hierbij zijn de in de mythe gefundeerde codes. We hebben gezien in het deel over het pluralisme dat de huidige mythe zelfondergravend is maar toch doorheen die zelfondergraving tot op zekere hoogte alsnog zichzelf bestendigt. Daarop komen we nu niet terug. Binnen het mythische systeem wordt de mens als persoon geboren terwijl hij anders – zolang hij geen mythe heeft – als persoon in feite niet bestaat: hij is dan volledig overgeleverd aan alle mogelijke mimetische impulsen waarop hij onmiddellijk reageert. De gek keert in feite naar dit pre-culturele stadium terug – hoewel hij de taal van de cultuur kan blijven hanteren om er zijn ervaringen in uit te drukken – en verdwijnt als afzonderlijke persoon. We moeten wel de bedenking maken dat een ‘persoon’ niet hetzelfde is als een ‘individu’ (– nog los van het feit dat een ‘individu’ in de liberale, ‘individualistische’ betekenis van het woord überhaupt niet bestaat). De ‘persoon’ binnen de mythe is – hoewel hij natuurlijk een bepaald ‘karakter’ kan hebben – in de eerste plaats en in archaïsche culturen zelfs uitsluitend de drager van de mythe en van een sociale rol binnen de gemeenschap die door die mythe wordt gefundeerd. Hij kan niet anders denken of handelen dan binnen de krijtlijnen van de mythe en van de taak die hij moet uitvoeren. De hele mythe is hem zelfs niet bekend: hij weet enkel datgene wat hij moet weten om zijn sociale rol te kunnen uitoefenen. Binnen de mythe is er voorts sprake van een begin van tijdsbewustzijn: terwijl de ‘premythische’ mens – die noodzakelijk in een crisis belandt – overgeleverd is aan een chaotische, niet-gestructureerde tijdservaring, kan men in de mythe doelgericht handelen vanwege de rust van de tijdelijke geweldloosheid. Toch mag dit – vanwege de taboes – niet resulteren in een progressief handelen; het doelgerichte gedrag is strak gecodeerd en maakt zelf deel uit van een cyclus waarbinnen gecontroleerde regressies plaatsvinden om de frustratie kwijt te raken die mensen noodzakelijk oplopen in een niet-rationeel systeem dat de intermenselijke problemen nooit werkelijk oplost.

De overgang van de mythe naar de rede wordt gemaakt wanneer de aandacht verschuift naar de menselijke relaties die als het enige reële fundament van het leven ten volle en met het oog op de verbetering van die relaties zelf worden aanvaard en gecultiveerd op een door inzicht geleide manier, d.w.z. op een manier die vrij is van mimetische negativiteit of nalatigheid (onverschillig gedrag is eveneens een negatief gevolg van het fetisjistisch nastreven van een in waarde overschatte bevrediging van onmiddellijke begeerten). De wetten worden niet meer nageleefd in functie van een of andere afgod (‘God’, ‘de economie’, ‘de natie’,…) maar in functie van de menselijke relaties zelf en ze worden mogelijk door de rationele mens ook niet nageleefd wanneer het niet naleven ervan vruchtbaarder is voor de verbetering (op rationele gronden) van die relaties. De Wet als het centrale sturingsprincipe wordt vervangen door de Liefde (die zich als een meta-niveau verhoudt tot het sturingsniveau van de Wet). Het Oude Testament is een tussenstadium in deze evolutie: de Wet wordt als Wet centraal gesteld – de nadruk van de godsdienst ligt zoveel mogelijk op het intermenselijke in combinatie met een consequente afwijzing van elke ‘afgodendienst’ die dit zou belemmeren – maar de Wet zelf is nog steeds een (deels nog religieus gekaderde) fetisj. De Liefde houdt in dat men de naaste liefheeft als zichzelf. Dit betekent dat men een einde moet maken aan elke vorm van arbitrair verschil (door verafgoding, haat, onverschilligheid of beschuldiging) en dat men voortdurend moet werken aan de positieve en door waarheidszin geleide relatie met anderen. Het gaat hier niet slechts op een interiorisatie van het geweld, om het inslikken van de reactie maar om een waarachtige wel-willendheid tegenover de ander die geen ruimte laat voor ressentiment. Men moet er zich dan ook zodanig op toeleggen dat het liefdevolle gedrag zich ook op affectief niveau ‘inkerft’ waarmee ik niet bedoel dat men een gevoel moet cultiveren. Het gaat veeleer om een in te oefenen ‘bewustzijn’ dat geautomatiseerd moet worden. Door rationeel en liefdevol te zijn wordt een mens een individu in de niet-individualistische en niet-romantische zin. De mens verwerft het vermogen tot animositas[7], tot het bewaren en verdedigen van zijn rationele zelf, desnoods tegen het verlangen en tegen de wet (en de kuddementaliteit) in. De animositas blijft primair een vorm van egocentrisme maar dan op een hoger niveau, op dat waarin men ten volle erkent dat het eigenbelang niet gediend wordt door de wilde bevrediging van begeerten en evenmin door vrome onderworpenheid aan een godsdienst of aan collectieve bepalingen. De redelijke mens is in geen enkel opzicht een onderworpene wat niet wegneemt dat hij nederig is en zichzelf steeds in co-evolutie ziet met de omgeving die hij in functie daarvan ten dele ook bewust kiest. De Liefde is niet van deze wereld: dit wil zeggen dat ze over het algemeen volstrekt onbekend is aan de mens aangezien ze buiten diens voornaamste drijfveren valt (gevoelens – waaronder ‘empathie’ wat men niet met Liefde mag verwarren – en de mimetische – als positief of als negatief ervaren – input van anderen). Ze valt buiten de wereld waarvan Satan de prins is en waarbinnen de illusies van de mensen in stand gehouden en beschermd worden door het maken van slachtoffers en door het slachtofferen van de waarheid zelf. Aangezien de Liefde komaf maakt met de obstakels die het mimetisme opwerpt (of toch zoveel mogelijk want men belandt uiteraard niet opnieuw in een soort ‘aards paradijs’), staat niets een progressieve (en realistische) tijdservaring in de weg.

Even tussendoor: het is mijns inziens boeiend om zich de ‘ironie’ van de Liefde voor ogen te houden. Waarom zou men in de naaste een gelijke zien? Waarom zou men zorg besteden aan de dingen en anderen? Het antwoord heeft in feite helemaal niets te maken met een of ander romantisch idee over ‘totale zelfopoffering’. Een houding van zorgzaamheid bevrijdt ons van de illusies van de begeerte en de daarmee al te vaak verweven wet en publieke moraal. Ze laat ons werkelijk toe ‘onszelf te zijn’, op de enige manier waarop dit rationeel denkbaar is. Het is dus in ons eigen belang om liefdevol te zijn, zelfs wanneer we er oppervlakkig gezien nadelen van ondervinden (– de kruisdood is daarvan een extreem voorbeeld). Het ‘bij zichzelf zijn’ in de zorg voor zichzelf, de anderen en de dingen vanuit de kennis van het mimetisme en het daaruit voortvloeiende vermogen om illusies te vermijden en de waarheidszin te bevorderen laat tevens toe om in functie van dit alles ‘ongebonden’ te werk te gaan. Met ‘ongebonden’ bedoel ik niet: ongedetermineerd, noch willekeurig. Ik bedoel dat men niet vastzit aan één bepaalde handelingswijze die vanwege de mimetische escalatie enkel steeds dominanter zou worden. Christus veroordeelt het oordelen, maar oordeelt zelf; hij predikt barmhartigheid in plaats van offers, maar toch wil hij voorlopig niets aan de wetten veranderd zien; hij nodigt iedereen uit tot het delen in de kennis, maar benadrukt de ontoegankelijkheid ervan, etc. Dit heeft niets te maken met ‘dubbelzinnigheid’ of ‘relativisme’; door zijn rationaliteit ziet hij evenwel steeds de beide kanten van de medaille. Door zijn mimetische afstand, gegrond in de juiste mimetische programmering met de Vader als het ideale Model, kan hij op elk moment beoordelen welk aspect hij moet belichten en welke ingreep hij moet doen in de realiteit om haar te verbeteren. Ook hier weer blijkt hoe het ware ‘bij zichzelf zijn’ samenvalt met een niet door intern-mimetische emoties – ook niet door emotioneel medelijden of ‘groepsgevoel’ – maar een door het redelijk inzicht gestuurde betrokkenheid op anderen waarmee men in zinvolle structuren wil samenleven.

Er bestaan dus drie zijnsniveaus – het niveau van het verlangen, dat van de cultuur of de wet en dat van de waarheid of de liefde – die corresponderen met de afwezigheid van de wereld of de aanwezigheid ervan waarbij die aanwezigheid gestoeld kan zijn op ofwel de mythe ofwel de logos. Het stadium van de joodse Wet bevindt zich tussen mythe en logos, tussen taboe en Liefde. Elk lager niveau blijft weliswaar behouden in elk hoger niveau maar het wordt door dit hogere niveau ‘onder curatele geplaatst’. Het heeft uiteraard geen zin om te speculeren over een menszijn zonder verlangens of zonder wetten. Bovendien vereist de rede zelf dat men aanvaardt dat in veel gevallen de rede tenminste voorlopig onmachtig is: we moeten de beperkingen van onszelf en anderen aanvaarden en er realistisch mee omgaan zonder ervan af te zien om steeds in gedachten alsnog de waarheid en de liefde voorop te stellen. Pragmatisme is nodig maar het mag geen excuus worden om geen affectieve en sociale risico’s te moeten lopen (ondermeer wat het articuleren van de waarheid betreft). De drie niveaus komen tot op zekere hoogte overeen met de lagen in de ziel en de staat die Plato onderscheidt maar nergens vinden we bij Plato de evangelische liefde als zodanig. Het hoogste niveau is bij hem ‘slechts’ het inzicht, weliswaar het inzicht in het Goede, dus in en over de mens zelf, maar dan toch binnen een metafysische en niet primair op concrete relaties tussen concrete mensen gerichte omkadering. Bovendien is zijn hiërarchische denken bekritiseerbaar aangezien het niet alleen – geheel terecht – niveaus aanbrengt tussen gedragsvormen en verschillende mensen maar het daarnaast niet ook de (progressieve) wil bevat om alsnog te proberen zoveel mogelijk mensen een ‘volledig’ bestaan te schenken, om hen zoveel mogelijk in te wijden in de rationaliteit en de liefde die in de evangelische logica in principe voor iedereen bestemd zijn (waarbij het echter niet gaat om een of ander ressentimenteel egalitarisme waarin de hiërarchie op zich als iets negatiefs wordt ervaren en bekritiseerd; hierop kom ik nog terug).

Van belang is verder dat de functioneringsniveaus wanneer men ze in stijgende lijn overziet of doorloopt, blijken samen te vallen met een tijdruimtelijke uitbreiding van ‘de wereld’. Bij de overgang van ongecontroleerd mimetisme naar de mythe ‘ontstaat de wereld’. In zekere zin kan er ook wel binnen het pre-culturele mimetisme (of het post-culturele mimetisme van de waanzin) sprake zijn van een ‘wereld’ maar dat is dan de ‘wereld’ van de onmiddellijkheid, van het ‘hier en nu’ of van de chaotische vermenging van de tijden. Het ‘hier en nu’ is in dat geval ‘de wereld’. Een echte wereld echter ontstaat pas in de mythe. Binnen de krijtlijnen van de mythe zijn er echter twee zijnswijzen mogelijk: men kan alsnog vooral gericht zijn op het ‘hier en nu’ – dan is men een ‘massamens’, louter een onderdeel van ‘het volk’ dat zich laat leiden door zeer directe impulsen (uitgaand van het lichaam en de beloningen en bestraffingen die de mythe voor het volk voorziet). Of men kan zich inzetten voor de verdediging van de mythe zelf en van de op haar gestoelde gemeenschap. We kunnen hierbij denken aan ridders, aan experts zoals de farizeeën of het gros van de geleerden die de mythe met hun bevindingen ondersteunen, aan politici, etc. De centrale aandacht van deze mensen gaat niet uit naar het onmiddellijke ‘hier en nu’, maar naar ‘het Heden’, het ruimere verband zoals dat door de mythe gegeven (‘present’) is en naar de Gemeenschap waarbinnen ze eer bereiken door op ascetische wijze het belang van die gemeenschap boven de eigen begeerte te plaatsen (– al is de eer (of de ‘uitverkiezing door de goden’) op zich natuurlijk een bevredigende factor). Met andere woorden: Heden en Gemeenschap vervangen en verruimen het Hier en Nu. De door de rede geleide mens echter ziet zichzelf niet alleen met het heden verbonden maar tevens met de hele geschiedenis: hij ziet zichzelf als het resultaat van en als een schakel binnen de loop van de geschiedenis en de vooruitgang die in die geschiedenis is mogelijk gemaakt door andere, eveneens door de rede geleide mensen – ja, zelfs door die mensen die ondanks of zelfs als gevolg van hun fouten ons kunnen beleren en verderhelpen, zelfs door hun loutere, desnoods schadelijke aanwezigheid aangezien een redelijke mens nooit vlucht voor de realiteit en erop voorbereid moet zijn om met alle situaties overweg te kunnen op een positieve manier, ook wanneer hij aan de pijnlijkheid van die situaties lijdt. Om die reden acht hij zich met de hele Mensheid verbonden. Kortom, Geschiedenis en Mensheid verruimen nog het Heden en de Gemeenschap als referentiepunten. Maar hierbij moeten we wel meteen de bedenking maken dat een verruiming van de ‘wereld’ niet gedacht mag worden als een ‘abstrahering’. Precies doorheen de band met Heden en Gemeenschap en idealiter met Geschiedenis en Mensheid moet de mens in staat zijn om nog meer, nog dieper en nog zinvoller betrokken te zijn op het Hier en Nu, op de plaats waar men realiter ‘is’. Men moet steeds denken en handelen in en vanuit de context waarin men zich bevindt maar zonder in die context gevangen te zitten. De verruiming van de eigen wereld zorgt voor een verruiming van het bewustzijn die precies het handelen in het ‘hier en nu’ optimaliseert omdat ze allereerst de aandacht ervoor – desnoods ook de relativering ervan wanneer dat het meest aangewezen is – verdiept. Het is niet zonder belang dat in het evangelie zozeer de nadruk wordt gelegd op de traditie (ook wanneer die overtroffen, d.w.z. ‘voltooid’ wordt): de (op vooruitgang gerichte) band met de geschiedenis verdiept de manier waarop men in het heden staat en dat niet alleen in pragmatisch opzicht maar ook door de ruimere Betekenis die het leven (ook retrospectief: het leven van de mensen die voor ons kwamen) erdoor verkrijgt. De betekenisvolle band van de mens met alle mensen over de tijd heen plant in hem de ervaring van het eeuwige leven in elk hier en nu. Deze band is ‘zinloos’ buiten de mensen en de wereld (ook de wereld van de dingen) om: het is dan ook onredelijk om ‘eeuwig te willen leven’ in de zin van een onmogelijke onsterfelijkheid die de concrete band met de anderen en de dingen en de begrenzingen van het leven ontkent.

De drie niveaus van functioneren komen aan bod in de beroemde parabel van de verloren zoon. De zoon die de vader verlaat, wil los van het verplichtende verband waarin hij leefde zijn geluk realiseren. Hij belandt hierdoor onder de zwijnen die – dat kunnen we afleiden uit andere passages uit het evangelie – tevens voor de massamensen staan. Hij verliest alles en kan niet eten: dit is zowel materieel te begrijpen – zonder de grenzen van de cultuur kan de mens ook fysiek niet overleven – als (en in de eerste plaats) geestelijk en existentieel. De zoon ervaart hoe hij bij gebrek aan een wereld ‘verloren’ is geraakt en deze harde maar realistische confrontatie met de naakte waarheid dwingt hem om tot inkeer te komen en terug te gaan naar de wereld die hem voortaan in haar ware licht (dus noch als een geheel van ‘zuivere dingen’, noch van objecten om er de eigen verlangens of frustraties op te projecteren) tegemoet treedt. Hij wordt waarlijk ‘de zoon van de vader’, de zoon van het door die vader geïncarneerde redelijke Woord. De zoon die bij de vader gebleven is en altijd getrouw zijn taken heeft verricht, blijkt jaloers te zijn op het feestmaal (zowel materieel als symbolisch te lezen) dat de verloren zoon te beurt valt. Hij is de mens van de mythische gehoorzaamheid aan de Wet die weliswaar met behulp van die gehoorzaamheid de diepste ellende weet te vermijden en zich langdurig kan toeleggen op een zinvolle bezigheid maar toch niet volledig tevreden is en zelfs in essentie ontevreden genoemd moet worden aangezien de essentie als zodanig hem nog vreemd is die wel reeds door de verloren zoon is ontdekt: de waarde van de betekenisvolle relatie op zich en als katalysator van een welbevinden dat vrij is van frustratie. De vader benadrukt dat zijn bezit ook het bezit van zijn zonen is. Hij maakt geen onderscheid. Dit ‘geen onderscheid maken’ heeft niets van doen met het berekenende oog van het heidense do ut des, de ‘positiviteit’ die altijd iets verwacht en voorwaardelijk is, noch met het nijdige oog van de predikers van ‘de gelijkheid’. Het gaat om een gelijkheid in de waarheid, in de deelname aan de waarachtige en liefdevolle relatie tussen mens en mens en mens en ding. Twee keer wordt in het verhaal een arbitrair, leugenachtig verschil gemaakt. De verloren zoon meent dat hij zich boven de ander kan verheffen door ‘vrij’ te zijn in de negatieve zin van het woord. De trouwe werker meent dat hij zich louter door zijn gehoorzaamheid verheft boven de ‘afvallige’. Onderliggend zijn het dubbels zolang ze in de logica van Satan gevangen zitten, net zoals in moderne tijden de economische streber en de anarchistische rebel varianten van hetzelfde vertegenwoordigen. Er is in feite maar één werkelijk categoriaal verschil: dat tussen aanwezigheid van en gebrek aan Liefde. Binnen de Liefde worden alle arbitraire verschillen opgeheven, met andere woorden alle spookbeelden van het verlangen en daarmee alle vormen van onbewuste zelfverkleining en slavernij.

Het is significant dat het standpunt van de verloren en in dit geval niet terugkerende zoon in veel romantische verhalen – zowel in de epochale als in de girardiaanse zin van het woord – vooropgesteld wordt. We hebben eerder al het voorbeeld gegeven van Der Runenberg van Ludwig Tieck waarin de held de geciviliseerde wereld achter zich laat vanwege de fascinatie voor het goddelijk-demonische dat hem in de ban brengt van het steenachtige (dat hij boven de levende natuur plaatst vanwege de transfiguratie ervan onder druk van het verlangen) en hem in de waanzin doet belanden. Zijn fascinatie voor stenen en metalen omvat ook die voor het geld. Hierdoor worden het type van de romantische rebel en dat van de moderne, door ambities gedreven mens (die beantwoordt aan de mythe van de Economie) tegenover de ‘oude wereld’ geplaatst – we hebben overigens gezien dat in de romantiek de zondebokpositie vaak net gewild wordt – en onderling met elkaar geparallelliseerd: in beide types manifesteert zich de schijnbevrijding die in het verlangen wordt gezocht en die Girard aan de Antichrist gelijk stelt, de karikatuur van Christus (zoals Zarathustra dus…). In de moderne wereld vormen het ‘rebelse’ verlangen enerzijds en de mythe en een enge vorm van ‘rationaliteit’ anderzijds niet alleen geen radicale tegengestelden, – ze werken elkaar bovendien wederzijds in de hand. In De demonen spreekt Dostojewski over het verval van de wereld op collectieve schaal. Houellebecq merkt terecht op dat de twintigste eeuw bijna niets anders heeft gedaan dan haar onwetendheid in verband met Dostojewski’s boodschap in de praktijk te demonstreren.[8] De maatschappelijke structuur wordt in het boek door ‘progressieven’ en ‘revolutionairen’ die vooruitgang met chaos en sociaal ressentiment verwarren, vernietigd met medeplichtigheid van het gezag dat zich – om zichzelf te vleien en te tooien met de eigen, tevens door fascinatie en domheid gedreven ‘inschikkelijkheid’ – eerst vrolijk, daarna minder vrolijk compromitteert met de opstandelingen die zelf worden gestuurd door ‘ideeën’ die hun oorsprong en succes vinden in hun door Dostojewski meesterlijk ontmaskerde onderlinge fascinatie met Stawrogin als middelpunt.[9] Deze fascinatie komt ook hier naast een kille, berekenende vorm van eng-rationeel handelen voor: het gedrag van Pjotr Stepanowitsj bijvoorbeeld getuigt zowel van slavernij en fascinatie tegenover Stawrogin als van een ijzige efficiëntie in de uitwerking van terroristisch verzet. Alle betekenisvolle verbanden worden in de loop van het werk gaandeweg verbroken en wanneer daarmee ook alle illusies zijn weggevaagd, blijft enkel nog een duister, sinister genoegen aan ‘het spektakel’ van de ondergang over. In een van de talrijke treffende passages van Citadelle bewandelt Saint-Exupéry de omgekeerde weg. Hij laat ziet hoe een wegens misdaad ter dood veroordeelde vrouw zich bewust wordt van haar ‘wereld’ en pas dan echt aan het uitgesloten zijn uit die wereld lijdt wanneer ze deze op een realistische wijze – en helemaal niet louter ‘emotioneel’ in de enge zin van het woord – ervaart. De heerser die haar ter dood veroordeelde zegt tegen zijn zoon die hem wijst op het lijden van de naakt aan de brandende zon prijsgegeven vrouw, met de vraag of dit voor haar geen ondraaglijke marteling moet zijn: “Elle a dépassé […] la souffrance et la peur qui sont les maladies de l’étable, faites pour l’humble troupeau. Elle découvre la vérité”.[10] Daarna volgt de volgende beschrijving van het gebeuren door de zoon (die – in de gedaante van verteller – volwassen geworden is): “Et je l’entendis qui se plaignait. Prise dans cette nuit sans frontières, elle appelait à elle la lampe du soir dans la maison, et la chambre qui l’eût rassemblée, et la porte qui se fut bien fermée sur elle. Offerte à l’univers entier qui ne montrait point de visage, elle appelait l’enfant que l’on embrasse avant s’endormir et qui résume le monde. Soumise, sur ce plateau désert, au passage de l’inconnu, elle chantait le pas de l’époux qui sonne le soir sur le seuil et que l’on reconnaît et qui rassure. Etalée dans l’immensité et n’ayant plus rien à saisir, elle suppliait qu’on lui rendît les digues qui seules permettent d’exister, ce paquet de laine à carder, cette écuelle à laver, celle-là seule, cet enfant à endormir et non un autre. Elle criait vers l’éternité de la maison, coiffée avec tout le village par la même prière du soir”.[11] Verderop schetst Saint-Exupéry het lot van mensen die – eerst omdat het ‘spannend’ was, nadien omdat alleen nog een (tevens) spreekwoordelijke “foire” voor hen overbleef – zozeer vervreemd raken van elke betekenisvolle structuur dat ze zelfs niet meer weten wat het inhoudt om als mens en als gemeenschap betekenisvol te leven.[12] Veel aspecten van de tijd waarin we nu leven – niet alleen de decadentie in de betekenis van excessen en dergelijke maar ook onze wetenschap, onze ‘expertises’, onze ‘professionele bezigheden’, enzovoort – wijzen erop dat we dit punt gevaarlijk dicht benaderen. Datgene waar het echt om gaat in het leven, leidt bij veel mensen een schaduwbestaan, laat staan dat ze er een rationeel en wetenschappelijk (en historisch enz.) inzicht in zouden hebben, hoewel dit alles het enige is wat een zinvol leven kan onderbouwen, uitbreiden en vervolmaken (net zoals een dergelijk inzicht ook de wetenschap op zich pas tot haar recht laat komen door haar te verzoenen met haar werkelijke bestemming).

De evangelische rede gaat in tegenstelling tot de Griekse en die van de Verlichting uit van de mens als relationeel wezen. Ze ontkracht de illusies van de begeerte en de mythe maar ook die van een eng rationalisme dat met de illusies ook de problemen zelf meent te kunnen uitdrijven waar die illusies een antwoord op vormen, meer nog: die problemen worden in moderne tijden in naam van ‘de Mens’ of van‘het Individu’ en diens ‘Vrijheid’ bij voorkeur niet gezien. De Logos van het evangelie biedt bovendien een ethiek aan die het leven van de mens volkomen en ‘voor eeuwig’ betekenisvol kan maken. Hoewel het individu nooit terecht komt in een van lijden ontdane wereld zal hij steeds beschikken over zijn animositas, over ‘zichzelf’, zij het niet in de moderne, individualistische en onwetenschappelijke zin van het woord, en over de ‘animositeit’ die hiermee samenhangt, hier uiteraard in de positieve zin van strijdvaardigheid. Men ervaart voldoende levenskracht en energie in zich om te strijden tegen betekenisloosheid, armoedigheid in het leven en ontwrichting van relaties en om steeds weer verder te gaan in de opbouw op intellectueel, praktisch en creatief vlak, telkens weer gedragen door het geloof in de Betekenis en niet meer veront-rust door emotionele schommelingen of de ‘depressies’ van een mythisch (bv. kapitalistisch) systeem – al is men wel in staat om te berusten in de door de realiteit opgeworpen beperkingen. Het christendom gaat hiermee veel verder dan elke andere denkwijze die ooit is geformuleerd. Het ‘exponentiële’ karakter van de vervulling die het wil bewerkstelligen wordt uitgedrukt in het symbool van de broodvermenigvuldiging: de ‘vermenigvuldiging’ staat voor een spiritualisering – het gaat niet primair om materieel brood al is het lenigen van de materiële nood wel een gevolg van de spiritualisering – die, wanneer ze werkelijk ingang vindt, d.w.z. ‘geconsumeerd’ wordt, een positieve spiraal in gang zet en tot alsmaar meer spirituele én materiële verrijking leidt. De affirmatieve en anti-metafysische aard van het christendom onderscheidt zich van alle vormen van religie, idealisme, escapisme of resignerend pessimisme. Het overtreft daarmee ook het boeddhisme waarover Nietzsche in Der Antichrist in feite terecht stelt dat het een ‘gezondheidsleer’ is die de mens wil vrijmaken van de slavernij en het ressentiment door middel van een ‘vredig’ nihilisme (186-189).

We hebben al gezien dat de mythe tot op zekere hoogte al bepaalde aspecten van de rationele vervulling bevat die het christendom aanbiedt. Het gaat dan om de ervaring van een zinvolle wereld en van een zekere mate van stabiliteit in de ervaring van zichzelf en de omgeving. Het is van belang om in te zien dat we deze voorafschaduwing van de uiteindelijke bevrijding van de mens – in de rationele zin van het woord – ook nodig hebben.[13] Al wordt de mythe in de rede volledig buiten spel gezet wat betreft de macht over de sturing van de manier waarop het individu en de groep zich gedragen en functioneren –, binnen de sturing door de rede zal er steeds van mythische elementen en technieken gebruik gemaakt worden. Om te beginnen is dit het geval omdat mensen allereerst in de christelijke rationaliteit geïnitieerd moeten worden. Dit is zowel in historisch opzicht zo – we leven nog niet in een tijd waarin de logica van de liefde volledig geïmplementeerd kan worden – als in pedagogisch opzicht: elke opvoeding en opleiding moet eerst een mythisch stadium doorlopen waarin het kind of de jongere in kwestie moet geloven in wat hem door hogergeplaatsten wordt verteld. Het is schadelijk om deze fase voortijdig af te breken of om haar zelfs over te slaan. Verder heeft ook de evangelische mens nood aan regels hoewel hij deze niet als een fetisj zal beschouwen. Zonder orde aan de basis is er geen verdere ontwikkeling mogelijk (cf. Auguste Comte: ordre et progrès). Een radicale ongehoorzaamheid aan de regels kan zelfs de (uiteraard zeer betreurenswaardige) uitstoting van een individu – die zo min mogelijk gewelddadig dient te gebeuren – noodzakelijk maken: het uitdrijven van een individu, desnoods zelfs het doden ervan, is immers niet op zichzelf genomen en los van de context slecht. Verder zit in de culturele wetten en regels waardevolle informatie opgeslagen: zo mag het dan wel overdreven zijn om – zoals het Oude Testament op bepaalde plaatsen voorschrijft – met bepaalde mensen niet om te willen gaan (Christus weigert de omgang met misdadigers niet, temeer omdat hij weet dat elke mens een zondaar is) –, toch is het anderzijds ook waar – en dat is het zinvolle deel van de te eenzijdige regel – dat men zich ervoor moet hoeden om zich al te veel bloot te stellen aan modellen die de mens met negatieve mimetische input confronteren. Technieken van de mythe zijn ook van doen om het redelijke bewustzijn levend te houden en het zichzelf te laten regenereren. Dit kan gebeuren aan de hand van ‘mythen’, d.w.z. van verhalen, d.w.z. van literatuur, waarlangs echter in dit geval niet de leugen maar de waarheid zelf dient te worden overgedragen. De literatuur laat toe om deze waarheid in haar enige reële gedaante te tonen, d.w.z. in haar werkzaamheid of geleidelijke ‘geboorte’ (cf. initiatieverhalen) binnen de concrete context van het leven. Ook met behulp van rituelen moet de (rationele) Betekenis levend gehouden worden. Dit zijn dan natuurlijk geen offerrituelen tenzij men zou menen dat de zinloosheid en de leugen (“Satan”) opgeofferd worden. Het is echter juister te stellen dat alles van ‘zin’ vervuld raakt. “Satan” is in wezen slechts het systeem van begoocheling dat zichzelf nog niet in het juiste licht kan zien en precies daarom zichzelf nog over zichzelf begoochelt. “Satan” is in feite niet, het is slechts een consequent visioen (een foute ‘visie’) en kan dan ook niet sacrificieel uitgestoten worden. Overigens: de waarheid als geïncarneerde waarheid is ook niet zonder dat ze in de mens tot stand komt, ze bestaat slechts bij gratie van mensen die haar ‘in leven houden’ (– hoezeer ze voor het overige, op analytisch niveau ook voor honderd procent moet aansluiten bij en een juiste verklaring bieden voor de werkelijkheid waarin de mens leeft): “L’essentiel est invisible pour les yeux”.[14] De Orde die de logica van de rationele liefde tot stand brengt (en waarvan de liefde de ware Betekenis vormt) is geheim voor wie er niet existentieel in doordringt. Dit verklaart waarom er in christelijke teksten sprake is van geheime of verborgen kennis.

Het christendom vergt het betreden van een nieuwe logica, een nieuwe manier van denken, voelen en handelen. Zolang men niet in die logica binnentreedt, dreigt zelfs de evangelische kennis zelf een fetisj-karakter te krijgen binnen de ‘lagere’ logica van Satan. Als de kennis tot een fetisj wordt, is ze slechts een extra middel om naar een valse metafysische volheid of naar roem in de ogen van anderen te streven. De omgang met de kennis moet zelf door die kennis gedragen worden. Ondermeer om die reden is het van belang om zich van de indirectheid van het leerproces bewust te zijn: de ware kennis is niet direct toegankelijk of hanteerbaar en de teksten waarin ze opgeslagen ligt, zijn noch onmiddellijk noch eenvoudig leesbaar. In de omgekeerde richting impliceert dit dat de kennis niet zomaar meegedeeld kan worden door wie over haar beschikt. Hij kan slechts een wegwijzer zijn op het pad naar het inzicht dat elk individu – weliswaar in nagenoeg volledige afhankelijkheid van toevallige omstandigheden en van positieve modellen (bij voorkeur een meester) – in laatste instantie zelf moet afleggen. Het louter nazeggen van inzichten – tenzij in een zeer vroeg stadium van het leerproces – heeft in feite geen reële betekenis en kan zelfs schadelijk zijn omdat de kennis vervormd raakt wanneer ze vanuit een intern-mimetisch verlangen naar ‘bezit’ (in de fetisjistische betekenis van het woord) of vanuit de eerzucht wordt nagestreefd. De meester zelf maar ook breder: iedereen die over (een deel van de) kennis beschikt ziet zich met het probleem geconfronteerd dat de kennis niet (zomaar) overdraagbaar is. Dit probleem lijkt oppervlakkig gezien op het door de romanticus ervaren isolement. Ook de romanticus verlaat de geborgenheid van de mythe en kan zijn ervaring van de wereld onmogelijk naar iets wat binnen de mythe denkbaar is, terugvertalen. Er zijn echter cruciale verschillen tussen de beide situaties. Terwijl de romanticus – hoe intelligent hij ook is en hoezeer hij op dat vlak ook de mythische mens overtreft – wezenlijk een regressie ondergaat, stijgt de rationele mens werkelijk boven de mythe uit. Verder: terwijl de ervaringen van de romanticus doordrongen zijn van paradoxen die logisch gezien nooit ‘begrepen’ kunnen worden – ze kunnen enkel op meta-niveau psycho-logisch worden geduid –, is het inzicht van de rationele mens zowel in logisch opzicht als wat de verhouding tussen zijn taal en de werkelijkheid betreft volkomen consistent. Ten slotte: terwijl de romanticus weliswaar lijdt aan het onbegrip van de anderen (deels echter omdat hij graag lof zou krijgen) maar aan de andere kant nooit écht wil dat de anderen zijn ‘gelijken’ worden omdat hij geniet van het persoonlijke bezit en de exclusiviteit van zijn eigen gedachten en ervaringen, lijdt de rationele mens aan het onbegrip van anderen omdat hij het beste voor hen wil, met hen in een zinvolle relatie wil treden en weet dat hij hen nodig heeft – d.w.z. niet concrete personen die hem zouden fascineren, maar de medemens in het algemeen en dus ook medemensen in het bijzonder – om volgens de christelijke Logos te kunnen leven en er de gemeenschappelijke vruchten van te kunnen plukken.

4. Wat is de ondergang?

 

Er is een risico verbonden met de uiteenzetting over het hebben van een bij voorkeur door de rede gestuurde wereld: het gevaar van een te onmiddellijke instemming, louter omdat wat ik vertel ‘positief’ klinkt. Of men nu echter met wat ik zeg instemt of er zich van afwendt, heeft op zich genomen niet zoveel betekenis. Het krijgt pas betekenis wanneer men eerst het beeld dat men zelf koestert over zichzelf en de wereld radicaal aan een redelijke kritiek onderwerpt: pas in de mate waarin men daartoe bereid is, kan men gaandeweg de reikwijdte ervaren en leren kennen van de ‘keuze’ voor een rationeel bestaan. Mensen als Nietzsche die vanuit hun intelligentie de contradicties rondom hen en in henzelf uiteindelijk niet meer kunnen ontlopen, staan misschien wel dichter – zij het ex negativo en ontkennend – bij de waarheid dan wie zich überhaupt niet echt van de problemen bewust is en wiens rationalisaties simpeler zijn, meer aansluiten bij die van de groep en net daardoor overtuigender en ‘rationeler’ lijken. De omschrijving van ‘het positieve alternatief’ waarop de kennis van het mimetisme zou moeten uitlopen, dient steeds gedacht te worden in combinatie met de meest radicale ontmaskering van alle mogelijke individuele en collectieve leugens en versluieringen die volgt uit precies het doordenken van deze kennis. Nog afgezien van de ‘allergie’ die elk psychisch systeem (deels gelukkig maar) heeft voor alles wat het functioneren ervan bedreigt – het ontmaskeren van ons eigen functioneren, voor zover dit verder gaat dan de zelfcontrole die men zich door toedoen van de opvoeding eigen heeft gemaakt, is het laatste waartoe we geneigd zijn en het laatste waarover de menswetenschappers lijken te willen spreken –, worden we ook in geen enkel opzicht tot een radicale zelfkritiek aangezet door het maatschappelijke systeem waar we in leven; we worden enkel gedwongen om het volgen van ons ‘eigen gedacht’ en aanvoelen enigszins op dat van anderen ‘af te stemmen’ met een wankel en broos evenwicht tot gevolg dat elke écht rationele fundering ontbeert. De evangelische logica staat haaks op zowat alle impulsen die de moderne mens permanent beïnvloeden en diens handelen sturen.

Nu we tegenover de ondergang de contouren van een alternatief hebben aangegeven, wil ik om af te sluiten nog kort de omgekeerde weg bewandelen en de ondergang – zowel op het psychologische als op het culturele niveau – in het licht plaatsen van de rationele opbouw van een betekenisvolle wereld. Wat die ondergang betreft, moeten we opmerken dat het nog niet kan gaan om de ondergang van een rationele wereld aangezien die wereld zelf überhaupt nog niet bestaat. Wel kunnen we spreken van een ondergang van de brug naar die rationele wereld als gevolg van een bredere desintegratie van de cultuur die zelf het gevolg is van een opening in die cultuur naar de rationaliteit die echter niet op een zinvolle manier in die cultuur werd geïntegreerd en daardoor niet in staat was om de cultuur aan te zetten tot een herorganisatie op een hoger niveau, op grond van een hogere logica – die van de rationele liefde – en veeleer verworden is tot een destructieve kracht – behalve op het terrein van de natuurwetenschap en de technologie – die een partiële regressie en een anti-cultuur bewerkstelligde waarin er een schadelijke interdependentie ontstond tussen de cultureel-mythische pacificatiestrategieën op groepsniveau en de paradoxen van de interne begeerte: die interdependentie concretiseerde zich in de op lange termijn steeds meer zichzelf ondermijnende ‘mythe van het pluralisme’. Ik herhaal enkele symptomen van de ‘ondergang van de wereld’ die zich mijns inziens in onze cultuur al hebben voltrokken of die zich aan het voltrekken zijn:

–         De desintegratie van de menselijke psyche en de menselijke relaties onder druk van de paradoxen van het mimetisme. De fenomenen van het steeds meer objectloze en steeds meer snobistische verlangen vinden steeds meer ingang in de psychische huishouding van veel mensen. Het bestaan dreigt hierdoor vaak ‘abstracter’ te worden dan het zelfs in religieuze tijden is geweest terwijl het tegelijk frenetieker wordt. De moderne mens loopt gevaar ten prooi te vallen aan de vele wisselingen van posities en aan fascinaties voor eender wat naarmate zijn modellen naderbij komen en talrijker worden. In de mate dat dit het geval is, nadert hij het stadium van de ‘kameleon’ (Hölderlin) en de ‘nar’ (Nietzsche) en dreigt hij verstrikt te raken in de netten van zijn ‘vonken-ik’; hij dreigt uiteen te vallen in een geheel van ‘effecten’ van zijn hic et nunc-mimetisme en wordt hierdoor steeds minder geschikt als drager van een cultuur en nog minder als drager van de rationaliteit. De toename van psychologische problemen (en van de nood om deze met behulp van medicatie te remediëren) staat in verbinding met het meer intern worden van de betrekkingen.

–         De toename van de mimetische gevoeligheid en betrokkenheid laat zich niet enkel in talloze vormen van sentimentaliteit gelden maar tevens in een extreme ‘zakelijkheid’ die – zoals we hebben uitgelegd – de keerzijde ervan uitmaakt. Deze co-dualiteit uit zich ook in de wetenschap doordat aan de ene kant allerlei subjectivistische manieren van denken overleven en aan de andere kant het ‘echt wetenschappelijke’ denken tot een eng empirisme wordt gereduceerd. In beide gevallen ontbreekt de rationaliteit op het vlak van het geheel en op het gebied van de menselijke relationaliteit als basis van dit geheel. Op het vlak van de kunsten uit de ‘verzakelijking’ zich symptomatisch in de arbitraire alternatieve logica’s in de muziek, de (egalitair-efficiënte maar dure) kilte van veel modern design (de achterliggende reden lijkt te zijn dat er ‘geen overbodige ballast’ dient te worden toegevoegd), alsook van veel moderne architectuur: zo wijst Houellebecq op het fenomeen van de ‘transparante architectuur’[15] die uitblinkt in het creëren van ‘neutrale’, onuitgesproken en daardoor multifunctionele en zo ‘flexibel’ mogelijke ‘bruikbaarheid’. De minimaal georchestreerde chaos van wisselvallige (maar wel door het mimetisme gedetermineerde) verbanden lijkt vooropgesteld te worden en we kunnen de architectuur in kwestie dan ook duidelijk relateren aan een andere terechte vaststelling van Houellebecq, namelijk dat in onze maatschappij een voortdurende stroom en uitwisseling van ‘informatie’ plaatsvindt die geen ruimte meer biedt om bijvoorbeeld werkelijk nog op een zinvolle manier te lezen.[16] We kunnen stellen dat de ‘transparante architectuur’ op dezelfde manier geen ruimte biedt voor een diepe en inhoudelijk rijke communiteit. Er is sprake van een ‘dynamische leegte’ en zoals we zagen met betrekking tot ondermeer de zogeheten ‘receptietheorie’ van Iser, wordt de literatuur zelf steeds meer gedacht als een ‘platform’ voor de uitwisseling van allerlei ‘betekenissen’ die finaal enkel nog zichzelf zichtbaar maken – een projectie op zoiets als ‘de literaire communicatie’ van wat in feite het metafysische individualisme van de moderne filosofie is – en zich immuniseren tegen een ‘harde’ rationele en ethische verklaring en beoordeling ervan. Ook de moderne menswetenschappen vertonen een ‘dynamische leegte’ in combinatie met een bureaucratiseringstendens die een schijn van objectiviteit verleent aan de zich bestendigende ‘eeuwige dialoog’ die ontstoken is van een duidelijk en zinvol doel.

–         De afbraak van de informatie in de cultuur komt zeer duidelijk tot uiting wanneer het gaat om (de afbraak van) de hiërarchie die zowel voor elke cultuur als zodanig van belang is als voor de opbouw van rationaliteit. De hiërarchie is in meerdere domeinen cruciaal: op sociaal vlak (cf. het onderscheid door Plato van de filosofen, de wachters en de werkers), op intergenerationeel vlak (dit sluit aan bij het thema van de initiatie), op moreel vlak (aangaande de relatieve waarde van de motieven voor het handelen en de groei die op dat vlak denkbaar is), op historisch vlak (we moeten ons eigen kunnen op een zinvolle manier relateren aan en beoordelen ten opzichte van wie en wat in de geschiedenis aan ons voorafgaat), op intellectueel vlak (cf. het onderscheid tussen experts en denkers of de noodzaak om ook in het denken het pluralisme en vormen van vals reductionisme te vermijden), etc. We zagen hoe Jan Hendrik van den Berg de afbraak van de hiërarchie gematerialiseerd zag in het Centre Pompidou dat nota bene eveneens als multifunctioneel en flexibel inzetbare ‘transparante architectuur’ bedoeld was.

–         In samenhang met het vorige punt is het ook een negatief teken dat elke dominantie in onze cultuur, elke invloed ook, haast alleen verkregen en behouden kan worden via het fascineren van en het ‘radaren’ met de ander. De other directedness is tegelijkertijd een voorbeeld van de verkleining van de afstand tussen de mensen én een schadelijk gevolg ervan bij de organisatie van eender welk collectief. Zoals Nietzsche al wist: het heersen in een democratische cultuur staat gelijk aan het doorschuiven en distribueren van het heersen zelf, precies dat is de basis van wat er van de autoriteit overblijft. We kunnen ook terugdenken aan Baudrillards bedenking over de manipulerende werking die hier aan de andere kant van uitgaat. Niemand draagt de verantwoordelijkheid voor het eigen spreken en precies daardoor is er geen ontsnappen mogelijk uit de circulatie van dwingende en van elke vaste realiteit losgekoppelde ‘betekeniseffecten’.

–         Het is problematisch dat het leven volgens de mythe vandaag in hoge mate gelijk staat aan het volgen van de eigen ambities, eventueel aangevuld met de groepsnarcistische ambities van bedrijven, politieke partijen, enz. De mythe is tegen zichzelf verdeeld en vormt niet echt meer een overkoepelend raamwerk. Om die reden gaan kenmerken van het problematische mimetisme vaak samen met het leven in functie van de mythe: burn outs en veel depressies zijn hier een voorbeeld van. In Le rouge et le noir – door Girard geanalyseerd – laat Stendhal al zien dat de moderne ambitie helemaal niet zo ‘rationeel’ is als men zou denken: precies de ambitie van Julien Sorel zet hem aan tot ‘irrationele’ keuzes op het vlak van zijn carrièremogelijkheden en van de relaties die hij onderhoudt. De deur staat snel open voor fenomenen als snobisme, masochisme en ressentiment. Omgekeerd sluimert in onze cultuur de verleiding van de romantiek, de keuze voor het pad buiten de mythe (cf. reeds Ludwig Tieck) hoewel ook die optie tegenwoordig omgekeerd vaak ‘rationeel gemanaged’ (lees: gecommercialiseerd) is.

–         De traditie van de afbraak die zich in onze cultuur gevestigd heeft en er in zekere zin zelfs de kern van uitmaakt – de illusie van ‘de vrijheid’ gepaard met de afwijzing van wat haar zou belemmeren – zorgt voor een over de generatie heen duidelijk zichtbare radicalisering van de destructie. Daarbij valt te denken aan de afname van het belang dat gesteld wordt in het grondig kennen en bestuderen van de literaire canon, nochtans het enige ‘medium’ waarmee we onszelf uit het moeras kunnen trekken, en aan de desastreuze gevolgen van de foute ideeën over multi- en interculturalisme (waarbij in functie van een vals universalisme de verschillen in niveau en waarde van culturen worden geminimaliseerd of worden gerelateerd aan een op zichzelf nog abstracte en metafysische moraal van ‘mensenrechten’). De genoemde traditie van de afbraak is er sinds de Verlichting – die duidelijk een aantal aspecten van de christelijke rede niet heeft kunnen integreren – en de Romantiek en heeft paradoxaal genoeg zelf een hele hiërarchie van ‘experts’ en ‘bestuurders’ weten te vestigen en legitimeren. Ze is echter zelfondermijnend omdat haar fundament niet logisch en realistisch is en omdat het gevoel en de mythe die in deze ‘traditie’ convergeren en elkaar beïnvloeden geen van beide beschikken over de kritische functie waarmee ze zichzelf op wezenlijk niveau zouden kunnen bijsturen of heroriënteren. De moderne cultuur die vandaag in haar ‘pluralistische’ gedaante verschijnt, is – net als elke mythische gemeenschap – aan het gevaar van een interne uitholling blootgesteld (waarvoor dan zondebokken dienen te worden gezocht, bijvoorbeeld ‘de fundamentalisten’, ‘de populisten’, ‘de werklozen’, etc.) en belet daarnaast een verdere vooruitgang in de richting van meer rationaliteit.

We zagen hoe het inzicht bij Nietzsche telkenmale de kwaal versterkte waar het allereerst uit voortkwam. Zijn kritiek op de nivellering van de toenmalige Bildung loopt uit op de conceptie van een tragische cultuur die nog meer dan die Bildung symptomatisch is voor de ontregeling die het interne mimetisme bewerkstelligt. Op dezelfde manier wordt de dood van God in haar mimetische dimensie geradicaliseerd in de ponering van een door de wil tot macht, door het streven naar dominantie (‘goddelijkheid’) aangestuurde condition humaine. De ‘nederlagen’ die hiervan het gevolg zijn, evenals de verstrikkingen in voortdurende double bind-blokkades worden omgeduid tot de toetssteen zelf om de kracht van ‘de wil’ (lees: de trots) te bewijzen. De obstakels die de mimetische rivaliteit verwekt, worden gezien als behorend tot het ‘wezen der dingen’ zelf – het leven wordt als geheel een vijandige aangelegenheid – en in die tendens tot veralgemening van de logica van het skandalon wordt niet de projectie gezien die eraan ten grondslag ligt. Deze contraproductieve beeldvorming over de mens en de wereld – die uit het onvermogen tot zelfkritiek, tot een kritiek van het eigen mimetische ‘ik’ voortkomt – is een constante in de theorievorming van de laatste anderhalve eeuw. Zo ziet Freud zich met de frustraties geconfronteerd die de verspreiding van de moderne cultuur met zich meebracht en die de suggestie opwekken van een conflict tussen de cultuur en de door die cultuur in ‘het onbewuste’ (in de innerlijke ‘ruimte’ van de frustratie) verbannen begeerten; deze deling van de psyche wordt schijnbaar geobjectiveerd in de topica van de psyche zoals Freud zich die voorstelde. De moderne psychologie heeft niet zelden voor de kwalen van de tijd de als noodzakelijk aangevoelde ‘verklaringen’ verschaft waarmee men het echte probleem, het mimetisme, uit de weg kan gaan. Een ander voorbeeld is Heidegger. Volgens hem zijn we in een ‘wereldnacht’ van zijnsvergetelheid terecht gekomen. Zelf echter ziet hij de telkens weer zich terugtrekkende beweging van het Zijn als een eeuwig wederkerende constante. Het gaat hier in feite om de filosofische verwoording en generalisatie – tot zelfs op het niveau van het ‘Zijn’ zelf – van de neoromantische ervaring van de teleurstelling in het verlangen en van een droomachtige Gelassenheit, het eeuwig blijven ‘uitreiken’ naar het ‘Het’, naar de manifestatie van iets wat op de volheid lijkt die het verlangen belooft en die een karikaturale afglans van de echte volheid van de rationeel-ethische mens vormt. Die laatste volheid is het tegendeel van elke vervormende transfiguratie. Derrida ziet dan weer in de denkbaarheid of in de reële gebeurlijkheid van een verschuiving en ondergraving van de taal een reden om dit fenomeen in metafysische concepten te gieten (différance, disseminatie) om daarmee een manipulatieve omgang met de taal te rechtvaardigen die de perfecte dubbel is van de machinaties in de taal die men op basis van zijn denken meent te kunnen ‘deconstrueren’. In al deze gevallen gaat het om een verergering van het probleem van de mimetische dedifferentiatie – versterkt door de veralgemening en legitimatie ervan ‘in theorie’ –, gekoppeld aan het afsnijden van de enig mogelijke redding die in het doorstoten naar een werkelijk rationeel meta-niveau bestaat, wat niet zonder zelfkritiek mogelijk is – zelfkritiek, niet in eng-epistemologische zin, maar veeleer ethisch en existentieel. Deze voorbeelden komen uit de continentale traditie maar ook veel zich als ‘wetenschappelijk’ of zogezegd op ‘de realiteit betrokken’ achtende discours zijn niet in staat om werkelijk meer te doen dan het mogelijk maken van symptoombestrijding zolang ze vasthouden aan de illusies die het mimetisme verwekt: in dit geval gaat het om de waan dat de problemen waar de mensen zich mee geconfronteerd zien in eerste instantie ‘zakelijk’ van aard zouden zijn en zouden vragen om een op – ‘welbegrepen’ – efficiëntie en oppervlakkige pacificatie gericht management. De problemen zijn bijna nooit zuiver ‘zakelijk’, van belang is steeds de mens zelf, d.w.z. de relaties waarin die mens leeft en de ‘informatie’ en organisatie die deze relaties vorm geven. Zolang we op dat vlak niet rationeel zijn – en het is de plicht van elke menswetenschapper om daaraan bij te dragen, anders is hij zelf niet rationeel! – is het ijdele hoop dat we verder zouden komen dan een wat de essentie betreft blind pragmatisme dat steeds het gevaar van nog meer stuurloosheid in zich draagt. Als we verder willen komen, hebben we niet alleen nood aan zelfkritiek maar moeten we tevens een einde maken aan de dominantie van bepaalde fundamenteel verkeerde filosofische en schijnwetenschappelijke opvattingen over de mens die samenhangen met de problematische ‘traditie’ van ‘rationeel’ fetisjisme en van onhoudbaar individualisme die zich de voorbije eeuwen kon vestigen in het Westen – overigens niet zonder successen op bepaalde gebieden en niet zonder ook een aantal aspecten van de joods-christelijke erfenis te hebben overgenomen en aangewend.

Ik heb ondertussen al een aantal keer gerefereerd aan Michel Houllebecq. Deze auteur lijkt me een goede ‘getuige’ van de toestand waarin we collectief verzeild zijn geraakt. Hij geeft zelf toe dat hij niet over een alternatief of een meta-niveau beschikt en dat hij zijn taak ziet als het verwoorden van de tegenstrijdigheden die hem beheersen.[17] Zulk een tegenstrijdigheid komt al tot uitdrukking in de keuze van zijn modellen die hij meermaals aanhaalt: Auguste Comte en Arthur Schopenhauer. In de lijn van Auguste Comte is hij een rationele criticus van zijn tijd, aan de andere kant valt hij net als Arthur Schopenhauer ten prooi aan de frustratie en de depressie ten gevolge van de (nochtans veelvuldig door hem ook bekritiseerde) romantiek. Hij lijdt zelf aan de problemen die hij aankaart en hij beseft dit tot op zekere hoogte – echter niet voldoende om zich volledig bewust te worden van het illusoire karakter van de gevangenis waarin de moderne intern-mimetische mens vast meent te zitten. In La possibilité d’une île schetst hij op een intelligente manier de ‘apocalyptische’ dreiging waar de moderne mens zich mee geconfronteerd zal zien indien hij de logica van zijn gedrag verder aanhoudt en verder volgt. De desintegratie van de cultuur wordt in het boek nog geradicaliseerd en versterkt, wat deels – zoals gezegd – een scherpzinnige analyse en kritiek met zich meebrengt maar aan de andere kant ook wel getuigt van de projectie door Houellbecq van zijn eigen problematische en troosteloze ervaring van de wereld op ‘de toekomst’. Er wordt geen alternatief geschetst, behalve dan in de vorm van een uitgehold voortleven van de mens in klonen van zichzelf. Deze klonen zijn de verwezenlijking van een sekte – gemodelleerd naar die van de Raëllianen – die gekenmerkt wordt door een fascinatie voor de (bio)technologische wetenschap enerzijds en de cultivering van het verlangen anderzijds: het is een religie op maat van de moderne mens en het feit dat de preferenties van die mens in het boek uitgerekend door een dergelijke sekte worden uitgedragen, wijst terecht op de afgeleide vormen van transcendentie die die mens ondanks het geloof in zijn redelijkheid beheersen. De wereld valt in het boek ten prooi aan etnische rellen – bekend is de Islamkritiek die Houellebecq meermaals in zijn werk laat horen –, aan een meedogenloos kapitalisme, gericht op een uitzinnig hedonisme, en vooral ook aan een cynisme ten opzichte van alles wat niet binnen de maximalisatie van de schone schijn past (vandaar dat de zorg voor ouderen erbarmelijk is terwijl het ideaal van het eeuwige kind hoog gehouden wordt). De kunsten houden zich niet bezig met het overdragen van een zinvolle inhoud – elders bekritiseert Houellebecq overigens de tendens om de inhoud te marginaliseren en haar zo bijvoorbeeld ‘literatuurwetenschappelijk’ te neutraliseren[18], wat inderdaad een geliefde praktijk is – maar staan in het teken van een institutioneel, zelfs door de staat ondersteund anarchisme (analoog aan wat we eerder gezegd hebben over de anti-culturele cultuur): “D’un autre côté, la reconnaissance artistique, qui permettait à la fois l’accès aux derniers financements publics et une couverture correcte dans les médias de référence, allait en priorité, dans le cinéma comme dans les autres domaines culturels, à des productions faisant l’apologie du mal – ou du moins remettant gravement en cause les valeurs morales qualifées de «traditionelles» par convention de langage, en une sorte d’anarchie institutionelle se perpétuant à travers des mini-pantomimes dont le caractère répetitif n’émoussait nullement, aux yeux de la critique, le charme, d’autant qu’elle leur facilitait la rédaction de comptes rendus balisés, classiques, mais pouvant cependant se présenter comme novateurs. La mise à mort de la morale était en somme devenue une sorte de sacrifice rituel producteur d’une réaffirmation des valeurs dominantes du groupe – axées depuis quelques décennies sur la compétition, l’innovation et l’énergie plus que sur la fidélité et le devoir. Si la fluidification des comportements requise par une économie développée était incompatible avec un catalogue normatif de conduites restreintes, elle s’acommodait par contre parfaitement d’une exaltation permanente de la volonté et du moi”.[19] Men merkt hier de ‘stichtende’ werking van een rituele uitdrijving van de moraal binnen een cultus die een cultuur fundeert die uiteraard door diezelfde expulsie eens te meer gevaar loopt (nog los van het verlies van ‘betekenisvolheid’ dat de uitdrijving op zich al met zich meebrengt).

Houellebecq spreekt van een “catalogue normatif de conduites restreintes” als kern van een moraal die onhoudbaar geworden is. Dit doet denken aan het begin van het boek waarin een (re)incarnatie van de hoofdpersoon de volgende gedachtegang verwoordt: “Le bienfait de la compagnie d’un chien tient à ce qu’il est possible de le rendre heureux; il demande des choses si simples, son ego est si limité. Il est possible qu’à une époque antérieure les femmes se soient trouvées dans une situation comparable – proche de celle de l’animal domestique. Il y avait sans doute une forme de bonheur domotique lié au fonctionnement commun, que nous ne parvenons plus à comprendre; il y avait sans doute le plaisir de constituer un organisme fonctionnel, adéquat, conçu pour accomplir une série discrète de tâches – et ces tâches, se répétant, constituaient la série discrète des jours”.[20] De “série discrète de tâches” komt met de genoemde “catalogue” overeen. Het gaat om de ‘eenvoud’ van wat Nietzsche in zijn waan nostalgisch de “alte Welt” noemde en die verloren is gegaan aan het niet meer gelimiteerde ego. Overigens mogen we niet overdrijven wat die nostalgie betreft: nostalgie is niet zelden een manier om op het verleden te projecteren wat men in het heden mist maar er vroeger niet noodzakelijk in meerdere mate was. Het is bijvoorbeeld niet omdat het leven vroeger misschien strikter gereglementeerd werd dat de mensen hierdoor gelukkiger waren of de waarde ervan bewust aanvoelden.

Niettemin is de nadruk die Houellebecq legt op het belang van de betekenisvolle orde terecht. Tegelijk beseft hij dat elk fundament hiervoor in de moderne wereld ontbreekt; geen enkele basis is voorlopig geloofwaardig. Niets is evenwel meer noodzakelijk als we een verdere erosie van onze cultuur willen vermijden en we aansluiting willen vinden bij de grote belofte die ons culturele erfgoed in zich draagt. In De koude revolutie bespreekt Houellebecq onze historische situatie op een erg scherpzinnige manier. Ik citeer hem hier dan ook uitvoerig:

Misschien is de anekdote apocrief, maar ik vind hem prachtig: Robespierre zou degene zijn geweest die erop aandrong dat het woord ‘broederschap’ werd toegevoegd aan het motto van de Republiek. Alsof hij in een intuïtieve flits aanvoelde dat vrijheid en gelijkheid twee tegenstrijdige begrippen waren en dat een derde term absoluut noodzakelijk was. Eenzelfde soort intuïtie heeft hij aan het einde, wanneer hij probeert de strijd tegen het atheïsme aan te gaan door de cultus van het Opperwezen te propageren (dat alles te midden van gevaren, schaarste, oorlog en burgeroorlog); je kunt daarin een voorbode zien van het Grote Wezen van Auguste Comte. Meer in het algemeen acht ik het niet erg waarschijnlijk dat een beschaving lang kan voortbestaan zonder een of andere vorm van religie (waarbij ik wil benadrukken dat een religie ook atheïstisch kan zijn, zoals het boeddhisme). De beargumenteerde verzoening van eigenbelangen, een dwaling uit de tijd van de Verlichting waarop de liberalen zich in hun onverbeterlijke domheid (als het al geen cynisme is, wat trouwens op hetzelfde neer zou komen) nog altijd blijven beroepen, lijkt me een lachwekkend kwetsbare basis. In het interview dat u noemde omschreef ik mezelf als ‘communist, maar geen marxist’; de fout van het marxisme is geweest dat men meende alleen de economische structuren te hoeven veranderen en dat de rest dan vanzelf zou volgen. De rest, dat hebben we gezien, is niet gevolgd. Dat bijvoorbeeld jonge Russen zich zo snel hebben aangepast aan het weerzinwekkende klimaat van een maffioos kapitalisme, komt doordat het vorige regime er niet in is geslaagd het altruïsme te propageren. En dat komt weer doordat het dialectisch materialisme op dezelfde onjuiste filosofische premissen berust als het liberalisme, en dus per definitie niet in staat is tot een altruïstische moraal te komen. Niettemin, hoewel ik pijnlijk helder de noodzaak van een religieuze dimensie besef, ben ik zelf door en door areligieus. Het probleem is dat geen enkele van de bestaande religies verenigbaar is met de algemene stand van de kennis; wat we nodig zouden hebben is een volledig nieuwe ontologie. Die problemen kunnen overdreven intellectueel lijken; maar ik denk dat ze van lieverlee steeds concretere gevolgen zullen krijgen. Als er op dat vlak niets gebeurt, heeft de westerse beschaving naar mijn mening geen schijn van kans.[21]

In dit slothoofdstuk wilde ik – uiteraard zeer beknopt – enkele contouren schetsen van een dergelijke, vanuit de mimetische theorie op te bouwen ‘ontologie’ en van een daarmee verweven volledig rationele en atheïstische ‘religie’, beter: Structuur, waar alle mensen, alle dingen en al onze historische voorgangers en nakomelingen zich in zouden kunnen verenigen. Een Orde die steeds open staat voor verbetering van zichzelf maar waarvoor elke mens zich allereerst geconfronteerd moet zien met de meest radicale ontmaskering van zijn ontelbare leugens en rationalisaties. De demystificatie van het denken van Nietzsche – historisch relevant gezien het ‘prestige’ en de doorwerking van Nietzsche in de moderne wereld – maakt deel uit van die plicht tot ontmaskering (zeker indien we de gelijkenis tussen Nietzsche en onszelf ondanks alle verschillen in intensiteit durven leren zien en erkennen), zonder dat dit afbreuk doet aan het belang en de cultuurhistorische waarde van dit denken. Ik hoop dat mijn doctoraat, wars van welk steriel specialisme dan ook, een bijdrage mag zijn aan het antwoord dat we collectief zullen moeten (her)vinden op het probleem waarmee Houellebecq ons op een profetische wijze confronteert. Moge dit dan ook een aansporing zijn voor de lezers voor wie deze uiteenzetting überhaupt werkelijk zin kan hebben…