Hölderlin

DE ANALYSE

A.    HYPERION VAN HÖLDERLIN

Vooraleer we overgaan tot de concrete analyse van het werk van Nietzsche wil ik de aandacht vestigen op Friedrich Hölderlin.[1] Deze auteur was niet toevallig een model voor Nietzsche tijdens diens adolescentie.[2] De analyse van Hyperion in het bijzonder levert ons op meerdere manieren aanknopingspunten om het opzet van het doctoraat te illustreren. Ten eerste biedt Hyperion me de mogelijkheid om aspecten van de girardiaanse psychologie aan de hand van een concreet voorbeeld verder uit te diepen. Ten tweede wijst die analyse daarbij vooruit naar een aantal mechanismen en wetmatigheden die ook bij Nietzsche een belangrijke rol spelen. Ten derde kan ook hier weer het verband worden gelegd met een aantal bredere culturele kwesties. Om te beginnen kunnen we Hyperion, een roman die duidelijk ook een filosofische component in zich draagt, binnen de bredere cultureel-psychologische ontwikkeling van de laatste twee eeuwen situeren. De dialectische manier van denken waarvan we in Hyperion de psychische beleving voorgeschoteld krijgen, vormt een specifiek stadium in het moderne, door het interne mimetisme gestuurde denken. Verder kunnen we in een in historisch opzicht nog ruimer kader Hyperion als voorbeeld van een romantisch discours in de literatuur met enerzijds de ‘vroegere’ mythische en anderzijds de rationele vormen van (ondermeer maar niet uitsluitend literaire) discours contrasteren. Om dit te illustreren zal ik ook gebruik maken van een aantal observaties van Erich Auerbach. Deze cultureel-psychologische analyse in haar geheel vormt uiteraard het complement en een historische verdieping van die van de actuele culturele situatie die in het eerste deel van het proefschrift werd gepresenteerd. Tegelijkertijd dienen zoals gezegd de concrete aspecten van de tekstanalyse de lezer voor te bereiden op de individueel- en cultureel-psychologische verklaring van Nietzsches werk.

 

  1. Dialectiek en mimetisme

 

De mimetische tekstverklaring die ik presenteer, vergt enig geduld vanwege de lezer, omdat ik me genoodzaakt zie om tamelijk consequent van het abstracte uit te gaan en steeds meer naar de concrete basis ervan toe te werken. Aanvankelijk kan de analyse dus uit analogieën zonder dwingend karakter lijken te bestaan. Ik meen ervan overtuigd te mogen zijn dat die indruk gaandeweg zal verdwijnen.

 

Laten we ons dus allereerst – vooraleer we overgaan naar de duiding van de meer expliciet relationele elementen in Hyperion – onze aandacht richten op de algemene finaliteit van het werk. De meest conceptueel-filosofische formulering daarvan vinden we in de voorrede tot het Fragment von Hyperion.[3] Daar worden twee ideale toestanden onderscheiden: “einen Zustand der höchsten Einfalt” (439), een vanuit de natuur spontaan tot stand gebrachte vorm van volkomenheid, en “einen Zustand der höchsten Bildung” (439-440) als gevolg van eigen inspanningen op de “exzentrische Bahn” (440) die ons wegleidt uit de genoemde “Einfalt”. Hier vinden we in het kort de logica van de dialectiek. Men verlaat het in zichzelf besloten zijn om doorheen de confrontatie met wat daar tegenover staat op een hoger niveau opnieuw tot een overkoepelende synthese te komen. Samengevat: “Der Mensch möchte gern in allem und über allem sein” (440). Hoe kunnen we dit vanuit mimetisch opzicht begrijpen? De mens streeft naar de ‘volheid van zijn’ die hij met het model associeert maar die de romanticus op de ‘eenvoud’ van de natuur projecteert. De romanticus wil die ‘eenvoud’, maar staat tegelijk in relatie tot de Ander. De confrontatie met de Ander is dubbel: ze negeert de ‘volheid’ die men wil bewaren maar tegelijk biedt de Ander als model de toegang tot een nog hogere vorm van zijn die dan ook in de vereniging met dit model wordt gezocht. De dubbelheid ten opzichte van de Ander komt – in filosofische bewoordingen vertaald en verhuld – tot uiting in de voorrede tot de voorlaatste versie van Hyperion: “was einst, wie man glauben kann, Eins war, widerstreitet sich jetzt, und Herrschaft und Knechtschaft wechselt auf beiden Seiten. Oft ist uns, als wäre die Welt Alles und wir Nichts, oft aber auch, als wären wir Alles und die Welt nichts. Auch Hyperion teilte sich unter diese beiden Extreme” (Erl. p. 168; mijn cursivering). We zullen deze dubbelheid tijdens de analyse verbinden met voor de cyclothymie typerende schommelingen tussen de superioriteit en inferioriteit die men ervaart in de verhouding ten opzichte van het mimetische model. Het feit dat wordt uitgegaan van een in de kern altijd al aanwezige eenheid (“was einst […] Eins war”), kunnen we verbinden met het romantische geloof in de oorspronkelijkheid van het begeren dat zogezegd niet pas door de interactie met de Ander tot stand komt. Verderop in deze voorlaatste versie wordt nog aangegeven dat de ultieme vrede onbereikbaar is: dit houdt verband met het feit dat geen enkel concreet model ooit de echte volheid van ‘zijn’ kan schenken die het begerende subject op het oog heeft. Iets dergelijks vinden we ondanks de verschillen op filosofisch-conceptueel vlak bijvoorbeeld ook bij Fichte: het Ik zal zichzelf in de praktijk altijd nog moeten verhouden tot iets wat het als het Niet-Ik ervaart. Een deel van de voorrede tot het Fragment von Hyperion waarmee ik begon, laat ik voorlopig nog onbesproken; ik kom erop terug zodra we onze aandacht zullen richten op de cultuurhistorische componenten van onze analyse.

 

We bekijken nu nog even de voorrede tot de laatste versie van Hyperion, de versie die we voor het overige altijd zullen raadplegen. Ook daar is sprake van een beoogde “Auflösung der Dissonanzen in einem gewissen Charakter” (295). Een goed begrip van dit project zou noch een zaak van zuiver nadenken, noch van een louter esthetisch genot zijn. Hoe moeten we dat begrijpen? Ik denk dat hier twee zaken van belang zijn. Allereerst meen ik dat in het algemeen bij Hölderlin de existentiële beleving van groot belang is: zijn werk is noch zuiver theoretisch, noch puur esthetisch maar heeft betrekking op het leven zelf. We zullen zien dat het element van de ‘doorleefdheid’ ook bij Nietzsche cruciaal is.[4] Hyperion schrijft aan Bellarmin na de weergave van een aantal poëtisch-filosofische ontboezemingen van zichzelf en Diotima: “So sprachen wir. Ich gebe dir den Inhalt, den Geist davon. Aber was ist er ohne das Leben?” (341). Het “Leben” achter de “Geist” waarvan sprake is, omvat de emotionele beleving van het hevige mimetisme dat in feite tussen Hyperion en Diotima bestaat[5] maar dat op de drang naar een dialectische (her)vereniging tussen aarde en zonnegod wordt geprojecteerd: de aarde is “ursprünglich vielleicht inniger mit ihm vereint, dann aber durch ein allwaltend Schicksal geschieden von ihm, damit sie ihn suche, sich nähere, sich entferne und unter Lust und Trauer zur höchsten Schönheit reife” (341). Het uit eigen ervaring kunnen ‘begrijpen’ van wie zo hevig op een interne en bovendien metafysische wijze (gericht op ‘zijnsvolheid’) begeert, is door de dubbelheid van die ervaring zowel een last als een ‘uitverkiezing’. Diotima schrijft aan Hyperion: “Glücklich sind sie alle, die dich nicht verstehen! Wer dich versteht, muβ deine Gröβe teilen und deine Verzweiflung” (410). Over die wanhoop schrijft Hyperion zelf: “O es ist jämmerlich, so sich vernichtet zu sehn; und wem dies unverständlich ist, der frage nicht danach, und danke der Natur, die ihn zur Freude, wie die Schmetterlinge, schuf, und geh, und sprech in seinem Leben nimmermehr von Schmerz und Unglück” (307). Daarnaast houdt de afwijzing van een eenzijdig filosofische of eenzijdig esthetische lectuur natuurlijk ook met het dialectische streven naar eenheid verband. Hölderlin kan zichzelf onmogelijk tot filosoof of tot dichter reduceren. Ook dit aspect treffen we bij Nietzsche aan, maar bij hem op een nog veel consequentere en nog meer systematische wijze. Nietzsches werk staat vol van opposities (filosoof-kunstenaar, goed-kwaad, diep-oppervlakkig, gezond-ziek,…) waarvan hij de beide polen wil omvatten en overstijgen, zij het niet meer op een dialectisch-integrerende manier: dit heeft te maken met de veelheid aan vaak tegenstrijdige modellen die elk afzonderlijk een zekere mate van prestige lijken te incarneren en bij het subject telkens weer een overtreffende houding aanwakkeren waarbij de eigen positie altijd buiten het bereik van welke concrete fixatie dan ook blijft.[6] We komen daar uiteraard bij de Nietzsche-lectuur op terug. Het valt op dat zo goed als de helft van het uiteindelijke voorwoord gewijd wordt aan de twijfels van Hölderlin in verband met de plaats waar hij zijn roman situeerde. Hij geeft aan dat hij eerst vreesde dat deze plaats het publiek niet zou aanspreken – hij overwoog zelfs de situering te veranderen – maar dat hij zich uiteindelijk schaamde voor zijn neiging tot het aanpassen van zijn tekst. Het zelfbewustzijn van de auteur is dus duidelijk ontdubbeld ten gevolge van de blik (d.w.z. de mimetische druk) van de Ander. Deze ontdubbeling is typisch voor het interne mimetisme waarbij het subject zich verdeeld ziet in een dominante en een gedomineerde kant, afhankelijk van de wisselende posities die het Ik ten opzichte van de Ander inneemt; binnen de vermelde ‘schaamte’ kijkt het Ik-boven-de Ander neer op het Ik-onder-de-Ander terwijl het Ik eerst in zichzelf de druk voelde van de Ander-boven-zichzelf, het publiek. Tegelijk is het in feite op zich een paradox in de communicatie dat de uiteindelijke onwil tot aanpassing aan het publiek gecommuniceerd wordt: de voor zichzelf als auteur opgeëiste ‘autonomie’ is een streven dat blijkbaar altijd nog door de Ander (in dit geval door het publiek als het (model-)obstakel) ook als zodanig waargenomen wil worden. Het gaat de auteur in werkelijkheid dan ook niet om de onverschilligheid voor de eisen van het publiek als zodanig maar om het prestige dat uit de ‘enscenering’ van die onverschilligheid voortvloeit. We zien hier een voorbode in van veel grovere afwijzingen ten opzichte van het publiek in de moderne kunst en literatuur, eveneens in het teken van een vermeende ‘autonomie’.

 

Vooraleer we dan kunnen overgaan tot de concrete analyse werp ik eerst nog een blik op de interpretatie van de belevenissen van Hyperion door Diotima in het tweede boek van de eerste band. Zij geeft aan dat Hyperion in Adamas en Alabanda – beide figuren zal ik uitgebreid bespreken – “eine schönere Welt” zocht (353). Enerzijds lijkt dit te wijzen op een relativering van het belang van het intermenselijke contact; in die zin is deze interpretatie romantisch. Toch is ze anderzijds veelzeggend. In de omgang met het model zoekt de romanticus immers inderdaad de toegang tot een hogere vorm van ‘zijn’; het gaat hem niet om de ander als ander, om de mens als mens. Ook Nietzsche zal iets soortgelijks – maar met meer nadruk op het negatieve – formuleren in zijn begrip van de Fernsten-Liebe, waarbij de ander alleen door het gebrek aan nabijheid (dan wel doordat zijn bestaan in de toekomst wordt geprojecteerd) zijn idealiteit kan bewaren.[7] Het contact met de naaste, meer in het bijzonder met het gezicht van de naaste, wordt ontluisterend bevonden.[8] Ditzelfde motief vinden we ook bij Dostojewski zonder dat er sprake kan zijn van beïnvloeding: “Ik heb nooit kunnen begrijpen, hoe men zijn naasten kan liefhebben. Precies degenen die nabij zijn, kan men volgens mij onmogelijk liefhebben; liefhebben kan men op zijn best de verren. […] Om een mens lief te kunnen hebben, moet die zich verborgen houden, want nog nauwelijks toont hij zijn gezicht en de liefde is ook al verdwenen”.[9] Verder merkt Diotima op: “In Alabanda erschien dir ihr Licht [dat van de schonere wereld, kve] zum zweiten Male, aber brennender und heiβer, und darum war es auch, wie Mitternacht, vor deiner Seele, da er für dich dahin war” (353). We zullen zien dat het verlangen in dit geval enerzijds “brennender und heiβer” was, anderzijds een bron van teleurstelling bleek te zijn omdat Alabanda in tegenstelling tot Adamas een intern model vormt dat dus tegelijk als obstakel (vanwege de rivaliteit) én als concrete naaste (die het risico loopt om geprofaniseerd te worden, om het ideale, haast sacrale karakter dat de begeerte aan hem toeschrijft door de nabijheid te verliezen) de toegang van het subject tot het nagestreefde ‘zijn’ uiteindelijk in de weg staat. Het symbool van de nacht (of de middernacht) voor de inferieure fase binnen de mimetische cyclothymie zullen we ook bij Nietzsche aantreffen en mutatis mutandis ook bij Heidegger (daarop kom ik later terug). Significant is ook de daarop volgende zin van Diotima: “Siehest du nun auch, warum der kleinste Zweifel über Alabanda zur Verzweiflung werden muβt in dir? warum du ihn verstieβest, weil er nur nicht gar ein Gott war?” (353). Het feit dat “der kleinste Zweifel” al tot wanhoop leidt, houdt verband met de toegenomen waarde die wordt gehecht aan elk reëel of ingebeeld mimetisch signaal dat van het model uitgaat. Naarmate men meer gebiologeerd is door de Ander, schrijft men een onnoemelijk belang toe aan de kleinste nuance in diens gedrag. Dit geldt eens te meer als de verhouding tussen het Ik en de Ander gekenmerkt wordt door de voor de interne bemiddeling typerende ambiguïteit; de posities en de waarde van de betrokken personen liggen dan immers niet vast. Hoewel hij het model-obstakel niet vermeldt, drukt Nietzsche via Zarathustra dit ook uit wanneer hij de profeet laat zeggen: “Ich liebe Den, dessen Seele tief ist auch in der Verwundung, und der an einem kleinen Erlebnisse zu Grunde gehen kann: so geht er gerne über die Brücke”.[10] De hoogmoed – in de zin van overtreffend mimetisme – ‘bewijst’ zich via haar tegendeel: de hevigheid en snelheid waarmee men zich in de diepte gestort voelt door een op zich kleine belevenis, een op zich klein signaal. Het feit dat Diotima spreekt over de ‘twijfel’ is verder deels een rationalisering: de suggestie wordt gewekt dat de ander, Alabanda in dit geval, schuldig is aan de teleurstelling van Hyperion omdat die ander toch niet zo groot blijkt te zijn als gedacht. We zullen zien dat het in werkelijkheid om een mimetisch conflict gaat en dat er geen reden is om een verschil aan te brengen tussen Hyperion en Alabanda.[11] Tegenover de ‘kleinste twijfel’ plaatst Diotima dan weer “Einen glücklichen Moment” (353) waarin voor Hyperion de gouden eeuwen als het ware gecomprimeerd ervaarbaar werden, kortom de kortstondigheid van de aan de depressie tegengestelde manie die doet denken aan het door ons later nog te bespreken belang dat Nietzsche hecht aan het “Augenblick”. De cyclothymie van Hyperion, het feit dat hij “ein Gott […] unter Göttern” is “in den schönen Träumen” (353) die contrasteren met de momenten waarop hij met de realiteit wordt geconfronteerd, wordt door Diotima zeer goed uitgedrukt: “o du wirst in Einem Tage siebzigmal vom Himmel auf die Erde geworfen” (353). In de psychiatrie zou men spreken van een bipolaire stoornis van het type rapid cycling waarvan de superieure en de inferieure polen door Diotima worden omschreven als “reich” en “arm”, “stolz” en “niedergeschlagen” en “Freude” en “Leid” (353). Diotima vreest ook dat de instabiliteit van zijn zelfervaring, romantisch geherinterpreteerd als de kloof tussen zijn ideaal en de ‘realiteit’ (de vermeende kleinheid) van de wereld waarin hij leeft, hem nog de dood in zal drijven. Hyperion echter zegt: “so lange die Sonne mir scheint und Diotima, so gibt es keine Nacht für mich” (354). Net als Nietzsche kiest Hyperion, zoals we ook verderop nog zullen zien, uiteindelijk voor de identificatie met het superieure deel van zijn door het hypermimetisme gespleten persoonlijkheid, voor het naar het grote uitreikende en het kleine overwinnende deel dat zogezegd de echte ‘kern’ ervan vormt.

 

2. Band 1, boek 1: de eerste brieven

 

Ondertussen zijn we al dichter gekomen bij de relationele analyse; we kunnen overgaan naar de bespreking van de brieven. In de eerste brieven echter komt het intermenselijke contact zelf nog niet expliciet aan bod. Toch bevatten ze enkele belangrijke elementen die we dan ook vooreerst nader willen bekijken.

 

Hyperion bericht over de teleurstelling ten gevolge van het handelen: “O hätt ich doch nie gehandelt! um wie manche Hoffnung wär ich reicher! –” (296). Bij Hyperion wisselen een houding van activiteit enerzijds en resignatie en terugtrekking in de natuur anderzijds elkaar veelvuldig af. Deze variabiliteit in het gedrag moet verbonden worden met de invloed van zijn modellen, zowel in ‘positieve’ zin (in het tweede boek zal Hyperion bijvoorbeeld meevechten in een nationale bevrijdingsoorlog op aansturen van Alabanda), als in negatieve (zo noemt hij in de brieven het vaderland, de hem omringende anderen met andere woorden, een “Sumpf” (296) die hem dus omlaag trekt; we kunnen ook denken aan het vertrek van Adamas en de teleurstelling in Alabanda later in het eerste boek, twee voorvallen die tot resignatie leiden). Dat de romanticus zich terugtrekt in de natuur, kan men op minstens twee manieren verklaren. Allereerst moeten we daarbij denken aan de idealisering van de natuur, typisch voor vroege, nog vrij naïeve vormen van romantiek, tot een oord van spontaniteit waar men kan ontkomen aan de dwang van de civilisatie, zowel in ethisch als in intellectueel als in esthetisch opzicht: “Mit diesem Worte [nl. “Eines zu sein mit Allem, was lebt” (297), ingegeven door de “selige Natur” (340), kve] legt die Tugend den zürnenden Harnisch, der Geist des Menschen den Zepter weg, und alle Gedanken schwinden vor dem Bilde der ewigeinen Welt, wie die Regeln des ringenden Künstlers vor seiner Urania” (297). Achter die vormen van ‘dwang’ verbergen zich echter de rivalen die de sociale wereld uitmaken, de wereld waarin niet alleen de extern-mimetische dwang maar tevens het interne mimetisme thuishoort. De natuur is dan ook het oord zonder rivalen, zonder wezenlijke obstakels en om die reden verschaft ze de romanticus rust en een gevoel van harmonie. Voor even toch; spoedig blijkt dit een illusie te zijn. Zonder modellen wordt men finaal met de eigen eenzaamheid geconfronteerd: “Aber ein Moment des Besinnens wirft mich herab. Ich denke nach und finde mich, wie ich zuvor war, allein, mit allen Schmerzen der Sterblichkeit” (297). De natuur is daarnaast in die zin zelf een ‘obstakel’ dat eenwording met haar de afwezigheid van het menselijke bewustzijn vergt. Steeds lijkt het obstakel – in dit geval de natuur – ‘op zichzelf’ te zijn, vrij van het kwellende zelfbewustzijn dat de mens die men zelf is achtervolgt. Het element van de natuur houdt uiteraard verband met wat we voordien al als de volkomen “Einfalt” tegenkwamen. Deze “Einfalt” wordt door de vroege romantici, en dus ook door Hölderlin, eveneens in het kind waargenomen, dat evenmin door het bewustzijn wordt gekweld: “ein göttliches Wesen ist das Kind, solang es nicht in die Chamäleonsfarbe der Menschen getaucht ist” (298). Het beeld van de kameleon wijst zeer duidelijk op het mimetisme: het bewustzijn van de Anderen dwingt de mens tot zelfaliënatie via imitatie. Tegelijk fungeert hier het kind psychologisch gezien als typische metafoor van de metafysische autonomie, van het op-zichzelf-zijn.[12] Het manicheïsme van de romantiek dat de onschuld van het zuivere Ik radicaal tegenover de slechtheid van de omgeving plaatst – elke concurrerende ambitie en a fortiori elk metafysisch verlangen roept immers zoniet in de feiten, dan toch in de eigen beleving ervan angst voor de Ander als rivaal op – blijkt uit het paranoïde beeld dat Hyperion zich van de houding van de volwassenen vormt: “Das Göttliche muβ werden, wie ihrer einer, muβ erfahren, daβ sie auch da sind, und eh es die Natur aus seinem Paradiese treibt, so schmeicheln und schleppen die Menschen es heraus, auf das Feld des Fluchs, daβ es, wie sie, im Schweiβe des Angesichts sich abarbeite” (299). Hölderlin projecteert op de volwassenen gevoelens van ressentiment die men ten aanzien van het (op het kind geprojecteerde) narcisme zou ervaren dat hij voorheen als volgt omschrijft: “In ihm [het kind, kve] ist Frieden; es ist noch nicht mit sich selber zerfallen. Reichtum ist in ihm; es kennt sein Herz, die Dürftigkeit des Lebens nicht” (299). We komen later nog terug op het element van de paranoia. Later zullen we die ook bij Nietzsche vaststellen, net als de projectie van het ressentiment jegens de ‘autonome’ mens op de anderen, op ‘de slaven’. Hyperion zegt echter vlak na zijn verheerlijking van het kind: “Aber schön ist auch die Zeit des Erwachens” (299). Hij wil immers uiteindelijk niet simpelweg vasthouden aan de sterk begrensde volkomenheid van de natuurlijke “Einfalt” maar ook de rijkdom buiten zichzelf ontdekken. We weten dat de bevrediging van het verlangen binnen de mimetische logica steeds teleurstelt omdat het object daarbij ontdaan wordt van zijn metafysisch karakter. Het verlangen wil steeds verder gaan. Ook dit verklaart – naast uiteraard de wisselende mimetische impulsen van diverse modellen – de variabiliteit in Hyperions gedrag die het begerende subject wegleidt uit elke voorlopige vorm van harmonie. Het verlangen – of het nu bevredigd wordt of net niet – doet het subject steeds verder zoeken naar nieuwe ‘projecten’ en houdingen waarin het ultieme doel binnen bereik zou moeten komen, dat wil zeggen: de realisatie van de trots.

 

Uit de eerste brieven blijkt niet alleen de variabiliteit in het gedrag van Hyperion maar tevens de wisseling waaraan diens zelfbeeld onderworpen is. “O ein Gott ist der Mensch, wenn er träumt, ein Bettler, wenn er nachdenkt, und wenn die Begeisterung hin ist, steht er da, wie ein miβratener Sohn, den der Vater aus dem Hause stieβ” (298). Ook de immanentie van het goddelijke die door Hyperion wordt gepostuleerd – “O wenn sie eines Vaters Tochter ist, die herrliche Natur, ist das Herz der Tochter nicht sein Herz? Ihr Innerstes, ists nicht Er?” (300) –, leidt tot de cruciale vraag of de eenheid met dit goddelijke, met het superieure zijn, hem al dan niet toekomt: “Aber hab ichs denn? kenn ich es denn?” (300). De ontdubbeling van het Ik wordt daarna zelfs letterlijk beschreven: “Es ist, als säh ich, aber dann erschreck ich wieder, als wär es meine eigne Gestalt, was ich gesehn” (300). Nu wordt het echter tijd om de vele wisselingen in het gedrag en de zelfervaring van Hyperion te relateren aan het concrete, d.w.z. relationele mimetisme waarvan allerhande reflecties (bijvoorbeeld over ‘de natuur’ of over ‘het goddelijke’) altijd in wezen ‘maar’ afschaduwingen (en daardoor ook ‘symptomen’) zijn.

 

3. Adamas: de externe bemiddeling

 

De band van Hyperion met zijn leraar Adamas is sterk mimetisch van aard. Hij voelt de echo van diens wezen in zich: “Und ich, war ich nicht der Nachhall seiner stillen Begeisterung? wiederholten sich nicht die Melodien seines Wesens in mir? Was ich sah, ward ich, und es war Göttliches, was ich sah” (302). Opnieuw wordt ook gewezen op de ogenblikkelijkheid van de mimetische impuls die tegenover de doelgerichtheid in de vorm van een geordende en constante tijdsindeling staat: “Wie unvermögend ist doch der gutwilligste Fleiβ der Menschen gegen die Allmacht der ungeteilten Begeisterung. Sie weilt nicht auf der Oberfläche, faβt nicht da und dort uns an, braucht keiner Zeit und keines Mittels; Gebot und Zwang und Überredung braucht sie nicht; auf allen Seiten, in allen Tiefen und Höhen ergreift sie im Augenblick uns” (302). Ondanks de hevigheid van het mimetisme is Adamas toch duidelijk een extern model. In zijn nabijheid ervaart Hyperion rust, “einfältige Genügsamkeit” (302); deze rust wordt mogelijk gemaakt door de externe en dus stabiele meester-leerlingverhouding. Hij geeft ook aan dat hij op zoek was naar iemand die hem kon leiden: de eenduidigheid van het externe mimetisme moet een oplossing bieden voor de chaos van veelvuldige impulsen: “Ich schweifte herum, wie ein Irrlicht, griff alles an, wurde von allem ergriffen, aber auch nur für den Moment” (301). Tegelijk echter is Adamas ook een alternatief model, in contrast met de reguliere meerderen waarvan de superieure positie niet wordt aanvaard: “Da will die Eule die Adler aus dem Neste jagen, will ihnen den Weg zur Sonne weisen!” (301). Dit is een voor de romantiek typerend motief: de begaafde jongeling die niet echt thuishoort in zijn sociale omgeving en al dan niet toevallig een model ontmoet dat hem de toegang verschaft tot een alternatieve socialisatie en een andere manier van leven. Ondermeer bij Ludwig Tieck zien we dit motief regelmatig opduiken (bv. in Der blonde Eckbert en Der Runenberg). Maar ook in het echte leven kunnen we dit stramien ontwaren, zo ook bij Nietzsche die niet toevallig een oneigentijdse beschouwing aan het thema Schopenhauer als Erzieher wijdde en voor wie ook Wagner een meester was die hem moest bevrijden van de kleinheid van zijn tijd en van zijn geleerde omgeving.[13] De keuze voor het model, in dit geval Adamas, is dus tegelijk een keuze tegen de sociale omgeving, waardoor ze het karakter krijgt van een bezegelde uitverkiezing: “Wen du umgibst, mit deiner Ruhe und Stärke, Sieger und Kämpfer, wem du begegnest mit deiner Liebe und Weisheit, der fliehe oder werde, wie du! Unedles und Schwaches besteht nicht neben dir” (301).

 

In overeenstemming met het feit dat de naam ‘Hyperion’ verwijst naar een zoon van Helios, zet Adamas zijn leerling aan tot de identificatie met de zon: “Sei, wie dieser!” (304). Zoals bekend begint ook Also sprach Zarathustra met de uitdrukking van een verwantschap met de zon. We kunnen de zon enerzijds in verband brengen met de metafysische autonomie die de eigen soevereiniteit als het ware moeiteloos uitstraalt naar wat erdoor aangetrokken wordt en er rond draait (de ‘planeten’), anderzijds – in het verlengde daarvan – met wat Girard benoemt als de romantische “morale de la générosité” waarvoor geldt dat het Ik “croit réellement à sa propre divinité, c’est-à-dire à sa superiorité sur autrui, mais il n’y croit pas suffissament pour se passer d’une démonstration concrète; il a besoin de se rassurer”.[14] Deze paradox wordt in Also sprach Zarathustra expliciet uitgedrukt wanneer Zarathustra tot de zon spreekt: “Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest!”.[15] Hierbij wordt de nood aan bevestiging omgeduid tot een genot aan het ‘schenken’ aan de ander. De door Adamas opgeroepen toestand verheft Hyperion boven zijn inferieure fasen: “Was ist Verlust,wenn so der Mensch in seiner eignen Welt sich findet? In uns ist alles. Was kümmerts dann den Menschen, wenn ein Haar von seinem Haupte fällt? Was ringt er so nach Knechtschaft, da er ein Gott sein könnte!” (304). We hebben er al op gewezen dat Hyperion uiteindelijk meestal kiest – net als Nietzsche – voor de dominante zijde van zijn persoonlijkheid en afstand neemt van de “Knecht” in zichzelf. Om het inferieure deel als zeer bijkomstig voor te stellen, komt een geografische of kosmologische metaforiek uiteraard goed van pas: dat zien we dan ook bij Nietzsche die daarnaast het contact met de (mede)mens als het voornaaste obstakel voorstelt wat de eigen grootsheid betreft, als een ‘besmetting’ die de oorzaak van inferioriteit kan zijn: “Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Meer aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden”.[16] Ook bij Hyperion blijkt de medemens al gauw een probleem te zijn. Adamas geeft aan dat de verheffing hem eenzaam zal maken omdat hij door de anderen in de steek gelaten zal worden “wie der Kranich, den seine Brüder zurücklieβen in rauher Jahreszeit” (304). Als de unieke grootheid waarop men aanspraak maakt niet door de anderen wordt erkend, dan projecteert men op die anderen op paranoïde wijze een houding van vijandschap. Tegelijk dwingt deze ervaring van isolering Hyperion ertoe om toe te geven “daβ wir nicht allein sein können” (304), waaraan hij echter een pseudo-morele interpretatie geeft door te stellen dat dit erop wijst “daβ die Liebe in uns, so lange wir leben, nicht erstirbt” (304) – pseudo-moreel, omdat datgene wat hier ‘liefde’ genoemd wordt, op het verlangen neerkomt om ofwel door de ander als een ‘zon’ erkend te worden, ofwel samen met de ander als model (cf. “allen, die mir angehören” (304)[17]) in het hogere ‘zijn’ binnen te treden, in de zelfverheffing waar het allemaal om draait.

 

De oscillatie tussen de pose van de eenzaamheid en die van het sociale gedrag is typisch voor wie op basis van overtreffend mimetisme omgaat met de medemens. Men vermijdt de Ander zodra die niet bereid is om de eigen superioriteit te bevestigen, wat dan als een teken van de onwil of de kleinheid van die Ander wordt geïnterpreteerd. Een andere reden om de Ander te verlaten – eveneens ten gevolge van het mimetische mechanisme – bestaat er dan weer in dat men wel degelijk door de Ander bewonderd wordt, maar dat die Ander (gedeeltelijk juist ten gevolge van die bewondering) als te ‘klein’ en te ‘oninteressant’ ervaren wordt. We zien dit in zekere zin bij Adamas. De vermelding van zijn vertrek wordt door Hyperion ondermeer als volgt ingeleid: “Aber sage nur niemand, daβ uns das Schicksal trenne! Wir sinds, wir! wir haben unsre Lust daran, uns in die Nacht des Unbekannten, in die kalte Fremde irgend einer andern Welt zu stürzen […] und wie der Sonne Strahl die Pflanzen der Erde, die er entfaltete, wieder versengt, so tötet der Mensch die süβen Blumen, die an seiner Brust gedeihten, die Freuden der Verwandtschaft und der Liebe” (304-305). Adamas verlaat Hyperion om een ander volk te onderrichten. Uit de beschrijving van Hyperion blijkt echter duidelijk welk psychologisch mechanisme hierachter schuilgaat, het feit dat Hyperion voor Adamas niet meer voldoende interessant is om bij hem te blijven – tevens hoe Adamas door zijn beslissing in zekere zin van model tot obstakel wordt en zijn eigen mimetische suggestie tot iets maakt wat het subject vernietigt dat zijn ‘zijn’ met deze suggestie had verbonden. Adamas neemt afscheid met de volgende raadgeving: “Es ist ein Gott in uns […], der lenkt, wie Wasserbäche, das Schicksal, und alle Dinge sind sein Element. Der sei vor allem mit dir!” (305). Het valt op dat Adamas zijn leerling in feite het tegengestelde bijbrengt van wat traditioneel door leraren onderwezen wordt: Adamas presenteert de hoogmoed als iets goeds, als een hogere opgave. Net daarom is hij als leraar ook aanvaardbaar voor de zelf hoogmoedige leerling. Verder wijst deze passage op een depersonalisatie die in de lijn ligt van de keuze voor het superieure deel in de eigen persoonlijkheid: “ES ist ein Gott in uns”. We vinden dit ook bij Nietzsche – cf. “Jetzt bin ich leicht, jetzt fliege ich, jetzt sehe ich mich unter mir, jetzt tanzt ein Gott durch mich”[18] –; bij hem speelt dit zelfs een belangrijke rol, niet in het minst ook in relatie tot zijn waanzin. In elk geval ervaart de manische mens het dominantiestreven of de bereikte euforie als iets wat hem onderhuids aanstuurt, dan wel emotioneel overweldigt en hem boven zichzelf uit doet reiken. Significant in dat opzicht zijn ook de volgende woorden van Hyperion: “wer wollt es nicht lieber in sich fühlen, wie ein siedend Öl, als sich gestehn, er sei für die Geiβel und fürs Joch geboren?” (306). Het beeld van de kokende olie houdt verband met de zin ervoor die ook al gaat over het dominante ‘iets’ in ons, over “das ungeheure Streben, Alles zu sein, das, wie der Titan des Aetna, heraufzürnt aus den Tiefen unsers Wesens” (306). Het beeld van de vulkaan wijst duidelijk op een scheiding in het Ik die dit keer ook verbonden kan worden met de kloof tussen het uiterlijke en het innerlijke zelf, tussen de persoon die men naar buiten toe is en de onderliggende drift die geleidelijk meer tot uitbarsting wil komen. We kunnen dit relateren aan de door Freud gedetecteerde ik-fragmentatie die in de psychoanalyse in de vorm van een intra-psychische topica wordt ‘geobjectiveerd’ terwijl we haar op basis van het mimetisme veeleer dienen te associëren met de divergentie tussen het overtreffende, interne mimetisme enerzijds en de beperkingen, uitgaand van de sociale omgeving, anderzijds. Niet toevallig bevat het woord ‘heraufzürnen’ impliciet al het begrip ‘Zorn’. In Nietzsches gebruik van het beeld van de vulkaan komt dit element duidelijk naar voren, hetzij in een ‘positieve’ zin, als het gaat om de ‘terechte’ wrok vanwege de genius jegens de bedrukkende kleinheid van zijn tijdgenoten[19], hetzij in een negatieve zin, wanneer de ‘Zorn’ gerelateerd wordt aan vermeend egalitaristisch ressentiment.[20]

 

We hebben ondertussen gezien dat ook de externe bemiddeling niet noodzakelijk gevrijwaard is van schommelingen of beter gezegd: dat de grens tussen externe en interne bemiddeling vloeiend is. De focus op de meester – in wiens Zijn men wil delen via diens bevestiging – kan met zich meebrengen dat waargenomen tekens van goedkeuring of afwijzing – het afscheid van Adamas bijvoorbeeld – een enorm gewicht krijgen. Deze verhouding herhaalt zich in het geval van Hyperion, wanneer hij het heeft over de klassieke oudheid die net als Adamas een extern, ideaal en – ten opzichte van de contemporaine omgeving – alternatief ‘model’ vormt. De dualiteit, verwoord in het oxymoron van “die schröckende Herrlichkeit des Altertums” (306) en herinnerend aan Nietzsches vrees voor de mogelijk verlammende werking van een ruime interesse voor de grootsheid die in het verleden bestond (ondermeer daarover gaat zijn tweede oneigentijdse beschouwing), die dualiteit verwekt een ontdubbeling van verlangen en angst bij het gefascineerde subject: “Ich liebte meine Heroen, wie eine Fliege das Licht; ich suchte ihre gefährliche Nähe und floh und suchte sie wieder” (307). Daarbij wordt in dit geval de inferieure positie door Hyperion alweer, in lijn met de romantische logica, aan de invloed vanwege de omgeving toegeschreven, meer bepaald aan “mein Jahrhundert” (307).

 

Na het afscheid van Adamas trekt Hyperion de wereld in en meer bepaald naar Smyrna. Als hij terugkomt van een tocht van daaruit verder zuidwaarts, ervaart hij in zichzelf opnieuw de generositeit waarover we het al hadden: “Mein Herz war des Wohlgefälligen zu voll, um nicht von seinem Überflusse der Sterblichkeit zu leihen. […] Mein dürftig Smyrna kleidete sich in die Farben meiner Begeisterung” (309). Ook hier zorgt het gevoel van generositeit voor de aanvaarding van, ja, zelfs voor een genoegen aan het vermeend kleine in de omgeving: “Der Widersinn in ihren Sitten vergnügte mich, wie eine Kinderposse, und weil ich von Natur hinaus war über all die eingeführten Formen und Bräuche, spielt ich mit allen, und legte sie an und zog sie aus, wie Fastnachtskleider” (309-310). Hier treffen we een opvallende omkering aan van iets wat we voordien waren tegengekomen. Toen werd het (in concreto wisselende) conformisme ten opzichte van de menselijke omgeving, gesymboliseerd in het beeld van de kameleon, als iets negatiefs beschouwd. Hier verschijnt de veelzijdigheid van het mimetische aanpassingsvermogen als een teken van superioriteit. Het verschil ligt alleen in het feit dat Hyperion zich in dit geval superieur voelt ten opzichte van datgene waaraan hij zich zogezegd in een grootmoedig gebaar schijnbaar aanpast. Iets dergelijks vinden we ook bij Nietzsche. De nar, de metamorfose, het dragen van maskers, etc. zijn elementen die bij hem geregeld als iets positiefs worden voorgesteld, terwijl anderzijds de aanpassing, de theatraliteit en de decadente onmacht om slechte impulsen af te weren even vaak ook als tekenen van inferioriteit beschouwd worden. Het gaat niet om een onderscheid in de feiten, maar om een verschil in de emotionele beleving ervan. In de tijd tussen het samenzijn met Adamas en dat met Alabanda doet er zich nog een andere omkering voor. We zagen in het voorgaande dat de mensen jaloers waren op het nog niet door de wetenschap in zijn goddelijkheid aangetaste kind. Nu stelt Hyperion echter dat het precies het verstand is dat hem bij de “Gebildeten” compromitteert: “Die Wölfe gehen davon, wenn einer Feuer schlägt. Sahn jene Menschen einen Funken Vernunft, so kehrten sie, wie Diebe, den Rücken” (310). Hier ervaart Hyperion precies de onnadekendheid van de geleerden als een skandalon. Ook hier wijzen omschrijvingen als “Wölfe” en “Diebe” overigens op een paranoïde vertekening van de werkelijkheid. In het voordeel van Hyperion dient echter wel gezegd te worden dat de passie voor de schatten van het verleden die hij voelt ook daadwerkelijk zeldzamer is dan het conformisme tegenover de tijdgeest. Hyperion richt zich verder ook met recht tegen het gebrek aan consequentie in het denken: men doet zich vaak ‘verlicht’ voor, maar enkel voor zover dit niet echt problematisch wordt. Al sinds Plato en de evangeliën vinden we een kloof tussen de institutionele of ‘openbare’ geleerden – de sofisten, de farizeeën etc. –, wier visie aansluit bij de mythe van de groep (of er in elk geval niet mee breekt) en de ‘echte’ denkers die in hun denken dit niveau overstijgen. Ook pioniers van de romantiek zoals Schopenhauer en Nietzsche drukken een duidelijke distantiëring uit, net als Hölderlin/Hyperion, ten opzichte van de officiële geleerden.[21] Ook Girard doet dit; we zagen al in het eerste deel van het doctoraat over de mythe van het pluralisme hoe hij aan de hand van een Joyce-citaat de neutraliserende werking van de moderne peer-cultuur illustreert.

 

4. Alabanda: de interne bemiddeling

 

Eigen aan de interne bemiddeling is de grotere ambiguïteit ten opzichte van het model dat al gauw tot een obstakel of een rivaal wordt. We zien deze dubbelheid al van in het begin in de relatie tussen Hyperion en Alabanda. Vooraleer ze echt met elkaar kennis maakten, waren ze elkaar al meermaals tegengekomen. Alabanda zegt hierover: “Ich muβ denn doch dir sagen […], daβ du der Schuldigere, der Kältere bist. Ich bin dir heute nachgeritten” (313). Het feit dat Alabanda Hyperion volgde, wordt – zij het nog op een schijnbaar onschuldige manier – met de ‘onverschilligheid’ van Hyperion gecontrasteerd, met diens schijnbare ‘autonomie’ die vanuit het perspectief van Alabanda die eronder lijdt doordat zijn interesse voor Hyperion geen weerklank vindt, als immoreel, als een vorm van schuld wordt ervaren.[22] Hyperion wil in zijn antwoord zijn overtreffing van Alabanda loochenen door net zijn liefde te bekennen en te beklemtonen maar hij formuleert het op een manier die niettemin alweer – zij het ook hier nog schijnbaar geheel onschuldig – op een rivaliserende houding wijst: “an Liebe sollst du doch mich nimmer übertreffen” (314). Deels berust de aantrekkingskracht tussen Hyperion en Alabanda – zoals we dit ook bij Adamas zagen – op de verwerping van de bestaande sociale werkelijkheid: Alabanda is “vom Schicksal und der Barbarei der Menschen heraus, vom eignen Hause unter Fremden hin und her gejagt” (314), Hyperion “von allem schon so innigst abgeschieden, so mit ganzer Seele fremd und einsam unter den Menschen” (314) – in het geval van Hyperion vinden we overigens opnieuw de typische identificatie van het inferieure deel in de eigen persoon met de omgeving: “doch mir selbst zu blind und lahm, doch mir selbst so herzlich überlästig in allem, was von ferne verwandt war mit den Klugen und Vernünftlern, den Barbaren und den Witzlingen” (314). Hyperion uit zijn negativiteit door het volk dat elk gevoel voor het grootse verloren heeft, met een boom zonder vruchten te vergelijken en op een weinig evangelische manier te besluiten: “Weg met ihnen! Er darf nicht stehen, wo er steht, der dürre faule Baum, er stiehlt ja Licht und Luft dem jungen Leben, das für eine neue Welt heranreift” (316). Alabanda reageert hier enthousiast op. In overeenstemming met het mimetisme versterkt het voorbeeld van Hyperion nog de eigen negativiteit die zich in volgende woorden ontlaadt: “Was? vom Wurme soll der Gott abhängen? Der Gott in uns, dem die Unendlichkeit zur Bahn sich öffnet, soll stehn und harren, bis der Wurm ihm aus dem Wege geht? Nein! nein! […] O! zünde mir einer die Fackel an, daβ ich das Unkraut von der Heide brenne! die Mine bereite mir einer, daβ ich die trägen Klötze aus der Erde sprenge!” (316-317). Het hevige mimetisme vertoont steeds de neiging om het voorbeeld van het model niet alleen te volgen, maar ook op een vaak zelfs karikaturale manier te overdrijven. Het feit dat het model een bepaald gedrag stelt, intensiveert het belang dat eraan gehecht wordt. We zien ook dat Hyperion, geconfronteerd met de woorden van Alabanda, enigszins terugneemt wat hij zelf heeft gezegd: “Wo möglich, lehnt man sie sanft auf die Seite, fiel ich ein” (317). Het enthousiasme van Alabanda was te hevig om nog als een teken van verheven ‘autonomie’ te kunnen gelden. In Also sprach Zarathustra vinden we iets soortgelijks met betrekking tot de vraag hoe de verheven mens zichzelf kan overwinnen. Zarathustra zegt eerst: “Als weissen Stier möchte ich ihn sehn, wie er schnaubend und brüllend den Pflugschar vorangeht: und sein Gebrüll sollte alles Irdische preisen!” maar daarna tevens – in functie van de volkomenheid die als gevolg van de extatische wil onder druk staat –: “Wohl liebe ich an ihm den Nacken des Stiers: aber nun will ich auch noch das Auge des Engels sehn”.[23]

 

Alabanda drukt zijn verwerping uit van een op kleinheid gebaseerd geluk – “Glücklich sein, heiβt schläfrig sein im Munde der Knechte” (317) – waar hij zijn voluntarisme tegenover plaatst. De bedenkelijke hevigheid waarmee deze mimetische suggestie zich laat voelen, geeft Hyperion expliciet toe: “Der Geist dieses Menschen faβte einen oft an, daβ man sich hätte schämen mögen, so federleicht hinweggerissen fühlte man sich” (317).  Later echter, als Hyperion zelf in extase verkeert en zijn opwinding met Alabanda wil delen door middel van een onbestemde oproep om te volgen – “Komm! rief ich, und faβt Alabanda beim Gewande, komm, wer hält es länger aus im Kerker, der uns umnachtet?” (320) –, is het Alabanda die afstand neemt van de mimetische suggestie en zelfs koel reageert: “Wohin, mein Schwärmer, erwidert’ Alabanda trocken, und ein Schatte von Spott schien über sein Gesicht zu gleiten” (320). Alabanda verspreidt duisternis door zijn afwijzing, door het kleine teken dat meteen – door de hevigheid van het mimetisme – desastreus inwerkt op het gemoed van Hyperion en Alabanda tot een rivaal maakt: “Ich war, wie aus den Wolken gefallen. Geh! sagt ich, du bist ein kleiner Mensch!” (320). De mogelijkheid van deze omkering binnen de symmetrie tussen beide personen (een omkering die aan de mimetische symmetrie zelf evenwel geen einde maakt maar de wederkerigheid van de liefde doet omslaan in die van de haat) kondigde Hyperion al eerder in zijn brief aan, met vermelding van de onbeduidendheid van het signaal dat voldoende is om deze transformatie te bewerkstelligen: “Je glücklicher du bist, um so weniger kostet es, dich zu Grunde zu richten, und die selbigen Tage, wie Alabanda und ich sie lebten, sind wie eine jähe Felsenspitze, wo dein Reisegefährte nur dich anzurühren braucht, um unabsehlich, über die schneidenden Zacken hinab, dich in die dämmernde Tiefe zu stürzen” (318).

 

Niet toevallig meteen na het kleine, afwijzende signaal van Alabanda maakt Hyperion kennis met diens vrienden die hij als “Betrüger” (322) zal ontmaskeren. Om de passage in kwestie te begrijpen, zou men kunnen zoeken naar inhoudelijke verschillen tussen de visie van Hyperion en die van de vrienden van Alabanda. Toch lijkt het me om meerdere redenen zinvoller om de confrontatie tussen beide partijen te lezen als een mimetisch conflict. Ten eerste is er het door Hyperion bevestigde verband tussen het kleine teken waar we het al over hadden en de wijze waarop hij de ontmoeting beleeft: “Ich war durch Alabandas Spott schon zu sehr gereizt, um nicht durch seine rätselhafte Bekanntschaft vollends irre zu werden an ihm” (322). Verder zien we van in het begin hoe de waarneming van de vrienden door Hyperion niet eenduidig negatief is maar – zoals dit kenmerkend is voor de intern-mimetische fascinatie – ambigu: enerzijds komen ze “hager und blaβ” (320) over, anderzijds ziet hij in hun gezicht “etwas, das in die Seele ging, wie ein Schwert, und es war, als stünde man vor der Allwissenheit” (320); dit laatste wijst duidelijk op een transfiguratie van het model-obstakel. Vervolgens herinnert het betoog van die vrienden sterk aan wat Hyperion en Alabanda sowieso kenmerkt: aan de ene kant de afkeer van het bestaande – ze willen “das Unkraut an der Wurzel fassen” (321) –, aan de andere kant de schommelingen in het gemoed: “Wir sprachen viel von Freude und Schmerz, und liebten, haβten beide. Wir spielten mit dem Schicksal und es tat mit uns ein Gleiches. Vom Bettelstabe bis zur Krone warf es [het lot, kve] uns auf und ab” (321-322).[24] Men zou kunnen vermoeden dat de negativiteit en de resignatie die enigszins uit hun betoog spreken Hyperion afschrikt, maar hijzelf heeft wat dat betreft geen stabiele houding. Ook als Alabanda later afstand neemt van de bond, enerzijds omdat hij de dwang niet meer verdroeg en de resultaten hem teleurstelden, anderzijds vanwege de begeerte naar Hyperion (419), wordt er geen enkele reden genoemd die de verdenking van kwaadaardigheid rechtvaardigen die Hyperion jegens de leden van de bond koestert; de bond speelde overigens in het leven van Alabanda dezelfde rol als Adamas in dat van Hyperion. De mimetische interpretatie van het conflict wordt verder ondersteund door Hyperions woorden die de driehoeksbegeerte die hier in het spel is, expliciteren: “Mir war wie einer Braut, wenn sie erfährt, daβ ihr Geliebter insgeheim mit einer Dirne lebe” (323). De verdenking van de rivalen (in dit geval: de leden van de bond) slaat dan ook over op het aanvankelijke model – “Er ist schlecht” (323) – dat nu zelf echt tot een rivaal wordt die de toegang blokkeert tot het voordien met hem geassocieerde Zijn. Overigens houdt de afwijzing vanwege Alabanda de suggestie van dit Zijn – zij het in negatieve zin, als de zogezegd ‘immorele’ maar daardoor juist fascinerende ‘eigengereidheid’ die Hyperion in de voor de bond kiezende Alabanda waarneemt – in stand. De ‘symbiose’ van de rivalen, de vrienden van Alabanda, en het object, Alabanda zelf (die daarnaast ook model en obstakel is), neemt in de waarneming van het subject onder druk van de rivaliteit niet meer primair de vorm aan van een superieure co-existentie die de begeerte aanwakkert – al is dit element nog steeds actief in de haatdragende fascinatie – maar van een veelkoppige vijandige macht die een duidelijk paranoïde reactie uitlokt: “er muβ verschworen sein mit diesen, gegen dich!” (323). Deze paranoïde complottheorie maakt natuurlijk de verdenking ten opzichte van de rivalen nog minder geloofwaardig aangezien ze duidelijk wijst op de essentie van wat er zich afspeelt: een mimetisch conflict dat gekoppeld is aan een geheel van transfiguraties in de waarneming. Een laatste aanwijzing voor het feit dat een mimetisch conflict aan de orde is, is het feit dat in relatie tot Diotima ook – zij het op een veel minder problematische manier – sprake is van storende ‘derden’: “Immer muβt ein Dritter uns stören, trennen, und die Welt lag zwischen ihr und mir, wie eine unendliche Leere. […] Es war, als lähmten die andern, die um uns waren, mir die Sinne, als töteten sie mein ganzes äuβeres Leben, damit auf keinem Wege die verschlossene Seele sich hinüber helfen möchte zu ihr” (355-356). Het betreft hier een geheel analoge situatie, tenminste wat de onderliggende (psycho-)logica betreft.

 

Hyperion ervaart de intern-mimetische convergentie van haat en liefde voor Alabanda die nu tegelijk model, object en obstakel geworden is: “ich klagt ihn an, verteidigt ihn, und klagt ihn wieder um so bittrer an” (324). Hierdoor is zijn aanvankelijke positie tegenover Alabanda globaal genomen geïnverteerd: bij de ontmoeting was hij nog de meester, nu is hij tot slaaf geworden. Vanuit de mimetische logica verbaast het dan ook niet dat de nieuwe meester zijn eigen superioriteit gaat begeren en het contact met de Ander als een beperking gaat ervaren, zelfs als een – vanwege de onrust van Hyperion versterkte – inbreuk op de eigen ‘vrijheid’: “Wie kommt es denn […] daβ dieser Mensch mich beugen soll, wies ihm gefällt?” (324). De angst voor het verlies van vrijheid had Alabanda overigens al eerder geuit, maar toen was ze verbonden met de nog ‘positieve’ fascinatie voor Hyperion: “es ängstiget denn doch mich oft, daβ du mir so unentbehrlich sein sollst, daβ ich so gefesselt bin an dich” (318-319). De druk die van Hyperion uitgaat, is ondertussen echter gekoppeld aan diens eigen begeren dat bij Alabanda tot zelfliefde leidt. Een dergelijke ‘zelfliefde’ wordt vervolgens het object van het conflict. Deze narcistische dynamiek beheerst dan ook het afscheid tussen de beide vrienden: “der unselige Stolz erstickte jeden Laut der Liebe” (325). Toch is de situatie niet eenduidig; de double bind van de haat-liefde zorgt ervoor dat Hyperion bij zijn vertrek aanvankelijk toch omkijkt en Alabanda hem toch volgt, wat volgens de tekst telkens zogezegd “unwillkürlich” (325) gebeurt.[25] Aangezien de gekrenkte Hyperion het initiatief nam voor de scheiding, is het niet verwonderlijk dat hij daardoor uiteindelijk toch weer even in de meesterpositie belandt en Alabanda, die hem alsnog gevolgd was, kan naroepen: “Nicht wahr, Alabanda, […] das ist ein sonderbarer Bettler? seinen letzten Pfenning wirft er in den Sumpf!” (325). De afwijzing vanwege Alabanda wordt hierbij geherinterpreteerd vanuit de nieuwe machtsverhouding en de daarmee gepaard gaande minachting voor de blijkbaar toch niet zo autonome Ander, de in de letterlijke zin van het woord ‘volgeling’ Alabanda.

 

Terugkijkend op de band die hij met Alabanda onderhield, schrijft Hyperion: “dort hinauf ins heilige trauernde Troas war ich mit Alabanda gewandert, mit Alabanda, und, wie ein Gott, hatt ich geherrscht über ihn, und, wie ein Kind, zärtlich und glaubig, hatt ich seinem Auge gedient, mit Seelenfreude, mit innigem frohlockendem Genusse seines Wesens, immer glücklich, wenn ich seinem Rosse den Zaum hielt” (326). We zien hier de twee houdingen die typisch zijn voor de euforische fase in het interne mimetisme: nu eens voelt Hyperion zich dominant, waardoor hij Alabanda aan zich meent te kunnen binden op een manier die niet toevallig semi-religieus wordt beschreven, dan weer voelt hij zich door Alabanda omhoog getrokken – in dat geval is Alabanda dominant, maar nog geen obstakel – en neemt hij een schijnbaar nederige houding aan waarbij hij vanuit zijn fascinatie alles voor hem wil doen. De trotse mens schijnt vaak nederig te zijn in de nabijheid van het model in wiens ‘zijn’ hij wil binnentreden.

 

5. Band 1, boek 1: slot

 

De mislukking van de band met Alabanda (cf. “nun war ich nichts mehr” (326)) wordt door Hyperion enigszins omgeduid op een manier die opnieuw zijn superioriteit moet bevestigen: “Neide die Leidensfreien nicht, die Götzen von Holz, denen nichts mangelt, weil ihre Seele so arm ist” (327). Het beeld van de anderen – van de ‘onterecht zelfgenoegzamen’ als het ware – vertoont de voor de geschandaliseerdheid typische vervorming van de ander tot een wezen dat door geestelijke afstomping zogezegd geen lijden kent. Daarna stelt Hyperion: “es ist recht sehr leicht, glücklich, ruhig zu sein mit seichtem Herz und eingeschränktem Geiste. Gönnen kann mans euch; wer ereifert sich denn, daβ die bretterne Scheibe nicht wehklagt, wenn der Pfeil sie trifft, und daβ der hohle Topf so dumpf klingt, wenn ihn einer an die Wand wirft?” (327): ook hierin klinkt het skandalon door, maar het is wel juist dat het hypermimetisme en de daarmee gepaard gaande gevoeligheid voor tekens van goedkeuring of afkeuring, dan wel van superioriteit of inferioriteit, een groot psychisch lijden met zich meebrengen dat uitgaand van dit mimetisme toeneemt naarmate ook het verlangen zelf zich verder ontwikkelt.[26] Het skandalon bij uitstek voor het teleurgestelde subject – al probeert Hyperion dit af te zwakken door te wijzen op zijn toegeeflijkheid en tolerantie ten opzichte van het naïeve geloof van de anderen – is de onverschilligheid vanwege de medemens voor de negatieve kennis die het subject zelf moest opdoen, voor de superioriteit van het bewustzijn waarover het hoogmoedig-depressieve subject beschikt: “nur war mir traurig, wenn ich sah, daβ die Menschen glaubten, ich lasse darum ihr Possenspiel unangetastet, weil ich es so hoch und teuer achte, wie sie” (328). De ‘opofferingsgezindheid’ van het subject wordt niet opgemerkt: “Oft lieβ ich sogar mir gefallen, mitzumachen, und wenn ich noch so seelenlos, so ohne eignen Trieb dabei war, das merkte keiner, da vermiβte keiner nichts” (328). Ook Nietzsche beschrijft iets dergelijks aangaande het lot van authentieke filosofen: “ebenfalls zahllose Meinungen werden bei ihnen vorausgesetzt, einfach weil sie die herrschenden sind; jede Miene, die nicht verneint, gilt als Zustimmung; jede Handbewegung, die nicht zertrümmert, wird als Billigung gedeutet”.[27] Behalve ressentiment ten opzichte van de onverschillige domheid van de omgeving zit ook hier wel enige waarheid in: wiens denken fundamenteel afwijkt van dat van de groep, wordt vaak ofwel afgewezen, ofwel überhaupt niet echt begrepen, aangezien mensen uitingen en ervaringen van anderen doorgaans haast automatisch – hetzij in positieve, hetzij in negatieve zin – binnen hun eigen, al gevormde visie op de dingen een plaats willen geven. Toch merken we zoals gezegd ook een negatieve fascinatie voor de stompzinnigheid, a fortiori overigens in Nietzsches beschrijving van de ‘laatste mens’ (daar komen we uiteraard nog op terug).

 

We zien hoe Hyperion probeert om zijn lijden positief voor te stellen, als verbonden met een diepe geest en een ambitieus hart. In functie van deze ‘positivering’ wordt ook het half-lucide besef dienstbaar gemaakt dat de mislukking nodig is voor het behoud van de begeerte: “Das gibt das süβe, schwärmerische Gefühl der Kraft, daβ sie nicht ausströmt wie sie will, das eben macht die schönen Träume von Unsterblichkeit und all die holden und die kolossalischen Phantome, die den Menschen tausendfach entzücken, das schafft dem Menschen sein Elysium und seine Götter, daβ seines Lebens Linie nicht gerad ausgeht, daβ er nicht hinfährt, wie ein Pfeil, und eine fremde Macht dem Fliehenden in den Weg sich wirft” (328-329). De strategie van het uitstel bevat in de kiem al het masochisme doordat het obstakel, de “fremde Macht”, niet meer eenduidig negatief geconnoteerd is (– van masochisme zou sprake zijn wanneer het obstakel als obstakel de begeerte weet aan te trekken). De werking van de “fremde Macht” is de volgende: “Des Herzens Woge schäumte nicht so schön empor, und würde Geist, wenn nicht der alte stumme Fels, das Schicksal, ihr entgegenstände” (329). In de abstrahering van het concrete obstakel tot het abstracte ‘obstakel’ van het noodlot als “fremde Macht” treffen we een mythologisering aan van de realiteit: het conflict met Alabanda verwordt in het kader daarvan van een concreet intermenselijke zaak tot een exemplarisch voorval waarin zoiets als het ‘noodlot’ zich laat gelden. Dit mechanisme maakte zich ook al zichtbaar toen de “fremde Gewalt” in de depressie, nog voorafgaand aan de herinterpretatie van het lijden die we net hebben besproken en concreet in relatie tot de breuk met Alabanda, werd vermeld: “und es ist doch eine fremde Gewalt, die uns herumwirft und ins Grab legt, wie es ihr gefällt” (326).[28] Verder blijkt uit de geciteerde passage in verband met de “stumme Fels” die het “Schicksal” zou zijn, dat de “Geist” tot stand komt als reactie op de blokkade van het verlangen vanwege de werkelijkheid – een haast ‘freudiaans’ te noemen mechanisme – en dat die “Geist” zelf in essentie een transformatie is van “[d]es Herzens Woge” en dus geen meta-niveau vormt ten opzichte van het affect. Het romantische denken wordt gestuurd door de emotie en bij uitstek door de frustratie…

 

Het hevige gemoed heeft het hard te verduren maar precies dat vermeende noodlot houdt het begeren in stand en richt het op het oneindige. Op die manier tracht Hyperion zijn nederlaag te rationaliseren. Daarna wisselt zijn stemming tegen een hoog tempo een aantal keer. “Aber dennoch stirbt der Trieb in unserer Brust” (329), stelt hij, waarbij hij nu weer het verlangen – en dan meer specifiek het hevige en momentane verlangen – omgekeerd in het teken stelt van precies die nederlaag die er het gevolg van is: “Daβ so zuweilen etwas in dir auffährt, und, wie der Mund des Sterbenden, dein Herz in Einem Augenblicke so gewaltsam dir sich öffnet und verschlieβt, das gerade ist das böse Zeichen” (329). Nu eens wordt de depressie in het licht van de euforie geplaatst, dan weer wordt, zoals hier, de euforie bekeken in het licht van de uiteindelijke ‘nacht’ van de depressie. In de volgende brief is dan ook sprake van “eine Nacht unsrer Seele” (329) en van de rust die de depressie schenkt bij “Mitternacht” (330). Beschreven wordt daarbij tevens het verlies van het tijdsgevoel – “Ich schweift […] in die Vergangenheit und in die Zukunft mit dem Auge nicht” (330) – dat, wat de afwezigheid van een doelgerichtheid op de lange termijn betreft, sterk overeenstemt met de geconcentreerde ogenblikkelijkheid van de manie – in het tweede boek van de eerste band is sprake van de “Augenblicke der Befreiung” (339)[29] –, maar zich daarvan onderscheidt door het sterke gevoel van een ongedifferentieerde eeuwigheid die samenhangt met de voor de depressie kenmerkende perspectiefloze leegte. Hyperion voelt dan ook niet meer de drang om “das ewigleere Faβ der Danaiden” (330) te vullen dat door hem met de eeuw waarin hij leeft, wordt geassocieerd. De confrontatie tussen het eeuwig-gelijke van de depressie en het geconcentreerde ‘nu’ van de manie zal van belang blijken voor een goed begrip van de ‘eeuwige wederkeer’, een concept waarmee Nietzsche het lijden en de depressie wil ‘overbluffen’ door de tragische werkelijkheid ervan – de tragiek ten gevolge van wat in feite de mimetische rivaliteit is – niet uit de weg te gaan door te resigneren, maar haar zelfs in haar eeuwige terugkeer – wat te verstaan is als een abstrahering en uitbreiding van de manisch-depressieve cyclus – te affirmeren vanuit een op de spits gedreven ‘moment’ van trots.

 

De complete verlamming ten gevolge van de depressie die als zodanig wel rust schenkt aan het subject – verwant aan wat Nietzsche beschrijft als “den russischen Fatalismus” (272)[30] – wordt door Hyperion met zijn vroegere ‘schenkende deugd’ gecontrasteerd toen hij het vat der Danaïden nog wilde vullen: “mit verschwenderischer Liebe goβ meine Seele sich aus” (330). Daarmee wordt een houding tegenover de taal verbonden die we ook bij Nietzsche vinden. Binnen de depressieve gelatenheid geldt namelijk: “Nun sprach ich nimmer zu der Blume, du bist meine Schwester! und zu den Quellen, wir sind Eines Geschlechts! ich gab nun treulich, wie ein Echo, jedem Dinge seinen Namen” (330). Het metaforische spreken impliceert een transfiguratie in de talige weergave van de realiteit als gevolg van de manie die de beleving van de realiteit zelf al wijzigt; in de depressie laat men de taal dan weer zoals ze is door de ‘desinteresse’ in de dingen die men ervaart. Het spreken als een “Echo” wijst bovendien, daar het met de depressie blijkt samen te gaan, op een onderliggend negatieve houding ten opzichte van imitatie. Ook Nietzsche beklemtoont – nota bene in het aan de schenkende deugd gewijde hoofdstuk van Also sprach Zarathustra – het belang van het transfigurerende spreken dat vanuit mimetisch opzicht verband houdt met de metafysische lading die de dingen ontvangen in het licht van het Zijn dat het (manische) subject meent te bezitten en meent ‘uit te stralen’: “Achtet mir, meine Brüder, auf jede Stunde, wo euer Geist in Gleichnissen reden will: da ist der Ursprung eurer Tugend. Erhöht ist da euer Leib und auferstanden; mit seiner Wonne entzückt er den Geist, dass er Schöpfer wird und Schätzer und Liebender und aller Dinge Wohlthäter”.[31] De manie vormt een openbaringsmoment dat contrasteert met het daaraan tegenovergestelde, afgrondelijke ‘weten’ van de depressie. In beide gevallen doet zich een epistemische illusie voor; zowel in de manie als in de depressie heeft men het gevoel ‘nu echt te weten hoe het zit’: in de manie lijkt immers alles wat men doet te lukken, in de depressie ‘ontdekt’ men het ‘inzicht’ in de vergeefsheid van het streven of het handelen (cf. “O hätt ich doch nie gehandelt! um wie manche Hoffnung wär ich reicher! –”).

 

Na de verlamming breekt ook in het gemoed van Hyperion de lente aan (330): “Ich erhob mich, wie vom Krankenbette” (331).[32] Opnieuw komt de nadruk te liggen op de volheid van het ogenblik: “O das Morgenlicht und ich, wir gingen nun uns entgegen, wie versöhnte Freunde, wenn sie noch etwas fremde tun, und doch den nahen unendlichen Augenblick des Umarmens schon in der Seele tragen” (331). Tevens wordt Hyperion weer ‘socialer’, zelfs opvallend in strijd met zijn vroegere gereserveerdheid – “Ich schloβ mich wirklich herzlich überall an” (331). In zijn brief schrijft Hyperion wel dat de mensen leedvermaak hadden toen hij zich ondanks zijn trots als een gelijke onder hen begaf. De vreugde is van korte duur: als Alabanda niet antwoordt op zijn brieven – waarvan de inhoud duidelijk maakt dat ze aan een op ‘dubbele’ wijze ervaren model-obstakel gericht zijn: “ich flehte, drohte, mahnt an alle Stunden der Liebe und der Kühnheit” (331) –, induceert de teleurstelling hierover weer een “unaufhörliches Gefühl der gänzlichen Zernichtung” (332). Hij ervaart verder angst voor mensen en begint bijgelovig te worden: “von einer Taube, die ich kaufte, von einer Kahnfahrt, von einem Tale, das die Berge mir verbargen, konnt ich Trost erwarten” (332). Het is alsof het mimetisme zich nu op willekeurige objecten ent; ook de schrik voor het “Lachen eines Kindes” (332) wijst op een ‘overbetekening’ van de dingen die gepaard gaat met paranoïde angst. Deze sterke neiging tot irrealisme, tot de waarneming van willekeurige of zelfs onbestaande ‘signalen’ in de werkelijkheid, die in feite neerkomt op een nog verdere radicalisering van de mimetische gevoeligheid voor allerlei ‘tekens’ die oorspronkelijk van het model-obstakel afkomstig zijn maar bij uitbreiding – tenminste in de waarneming van het subject – potentieel overal opduiken – de interpretatie van ‘tekens’ wijkt overigens ook los van pathologische ‘extremen’ vaak af van de intentie van de ander –, vinden we in Hyperion ook in relatie tot de euforie. In de strijd waaraan hij deelneemt, beschrijft hij de reactie die zijn aanwezigheid uitlokt bij de vijand namelijk als volgt: “Ich stand allein da, voll Stolzes, und warf mein Leben, wie ein Bettlerpfenning, vor die Barbaren, aber sie wollten mich nicht. Sie sahen mich an, wie einen, an dem man sich zu versündigen fürchtet, und das Schicksal schien mich zu achten in meiner Verzweiflung” (405). Hier treffen we de illusie van de aura aan die het superieure individu zou uitstralen. Het individu in kwestie neemt ‘tekens’ in het gedrag van de ander waar die het bestaan van die aura schijnen te bevestigen. Dit is overigens sterk gelijkend op Nietzsches fantasme – op de rand van de definitieve Umnachtung – dat erin bestond te geloven dat de mensen die hij in Turijn rond zich zag, hem als een uitzonderlijk iemand behandelden. Op een aantal plaatsen blijken ook de ervaringen van Hyperion dicht bij de psychose te liggen.

 

De depressie leidt tot de confrontatie met het Niets waarin de mens – als ‘chaotisch’ wezen tussen planten en sterren (332)[33] – bij de “unendliche Leere” (333) aanbelandt. De hemel is leeg. Op nietzscheaanse wijze wordt het geloof van anderen in de goden en de liefde als een compensatie voor een existentiële armoede opgevat: “Den Hunger nennt ihr Liebe, und wo ihr nichts mehr seht, da wohnen eure Götter” (334). Goden worden net als bij Nietzsche nu eens uit de onmacht geboren – dit zijn de goden van de anderen –, dan weer – in de eigen manie met name – uit de euforie die het ‘goddelijke’ ervaarbaar maakt.

 

6. Het vervolg

 

We zullen de rest van Hyperion minder in detail bespreken. Toch wil ik nog wijzen op enkele fenomenen en de belangrijkste elementen die we erin kunnen aantreffen wat de mimetische psychologie betreft. Op een aantal zaken die we al hebben besproken (Diotima’s verklaring van Hyperions lot, de rivalen in de nabijheid van Diotima etc.) kom ik niet meer terug.

 

Een nieuwe bron van enthousiasme voor Hyperion is de kennismaking met Diotima. In de wijze waarop ze wordt voorgesteld, zien we opnieuw een magisch aura-effect opduiken dat zelfs de natuurlijke hiërarchie tussen ouder en kind omkeert: “Ihre Mutter war ein denkend zärtlich Wesen, ein schlichter fröhlicher Junge der Bruder, und beede gestanden herzlich in allem Tun und Lassen, daβ Diotima die Königin des Hauses war” (340).[34] Dit ‘effect’ ervaart ook Hyperion in de nabijheid van Diotima: “Es [de schoonheid van de dingen, kve] ist wohl uns zuliebe so! sagt ich, ungefähr, wie Kinder etwas sagen, weder im Scherze noch im Ernste” (344): het lijkt erop dat de werkelijkheid als doel heeft om de verheven aanwezigheid van het model, van Diotima, en dus ook van de vereniging met dit model te ‘omstralen’. De twijfel tussen ernst en scherts is van belang; wanneer het euforische subject het gevoel heeft dat de hele wereld hem ten dienste staat of hem eert (of als het depressieve subject besluit dat ‘alles hem tegenwerkt’), dan is het vaak moeilijk uit te maken in hoeverre het subject dit echt meent. Behalve in de waanzin blijft meestal enig besef bestaan dat men zelf bijdraagt aan de interpretatie van de werkelijkheid. Dezelfde kwestie doet zich voor bij Nietzsche: als hij in Ecce Homo zijn leven vertelt, kan men moeilijk uitmaken in hoeverre hij het verloop van het verleden – waarbinnen finaal alles onbewust tot zijn zelfvinding zou hebben geleid – achteraf meent te ontdekken, dan wel zelf uit te vinden. Zulk een teleologisering – die in theoretische zin cruciaal is binnen de thematiek van de ‘verlossing’ van het verleden door het scheppen – vinden we ook met betrekking tot persoonlijke belevenissen al in Also sprach Zarathustra: “Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim – mein eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut unter alle Dinge und Zufälle”.[35] We komen op deze kwestie, die tevens, zoals het citaat al aangeeft, verband houdt met de identificatie van het subject met zijn dominante kant die zich geleidelijk in de loop der dingen als ‘vanzelf’ zou ontvouwen[36], uiteraard bij de Nietzsche-interpretatie verder terug. Diotima transfigureert in elk geval als model de door Hyperion waargenomen wereld die zich omgekeerd op haar beurt als het ware vanuit zichzelf en op magische wijze naar Diotima richt: “es war alles geheiliget, verschönert durch ihre Gegenwart. […] alles war in geheimem Bunde mit ihr” (340). Deze transfiguratie ver-taalt zich verder in de vorm van een metaforisch spreken: “Wir nannten die Erde eine der Blumen des Himmels, und den Himmel nannten wir den unendlichen Garten des Lebens” (341). Ook dit is in overeenstemming met wat we eerder al zagen.

 

Het mimetisme tussen Hyperion en Diotima is hevig. Na een uitspraak van Diotima zegt de eerstgenoemde zelfs: “O ich hätte mögen Diotima sein, da sie dies sagte!” (344). De eenheid tussen hemzelf en Diotima beschrijft hij als volgt: “Eine Blume nur, und unsre Seelen lebten in einander, wie die Blume, wenn sie liebt, und ihre zarten Freuden im verschloβnen Kelche verbirgt” (347). Tegelijkertijd benadrukt hij ook de metafysische autonomie van Diotima – “So bedürfnislos, so göttlichgenügsam hab ich nichts gekannt” (345) – die contrasteert met zijn eigen begeerte: “Wie die Woge des Ozeans das Gestade seliger Inseln, so umflutete mein ruheloses Herz den Frieden des himmlischen Mädchens” (345). Normaal gezien zou deze eenheid van fascinatie en mimetisme zoals bij Alabanda tot een conflict moeten leiden. Dit gebeurt niet omdat zowel Hyperion als Diotima erin slagen om afstand en op die manier ook het geïdealiseerde beeld van de ander als positief model te bewaren. De woorden “gestillt” en “besänftigt” (345) die de werking van Diotima op Hyperions gemoed beschrijven, wijzen op een meer extern aspect in het mimetisme (cf. de “einfältige Genügsamkeit” die Hyperion in de nabijheid van Adamas ervoer). Hyperion wil de autonomie van Diotima in stand houden door haar niet in zijn liefde te betrekken: “Das ist ja meine Freude, süβes Leben! daβ du in dir den sorgenfreien Himmel trägst. Du sollst nicht dürftig werden, nein, nein! du sollst in dir die Armut der Liebe nicht sehn” (351). Omgekeerd neemt Diotima afstand van de verering die Hyperion haar te beurt doet vallen: “Und an mir, rief sie, an mir will sich Hyperion halten? […] Geh, rief sie, geh, und zeige dem Himmel deine Verklärung! mir darf sie nicht so nahe sein” (354). Ook Diotima idealiseert overigens Hyperion: “hab ich den Genius nicht in seinen Wolken erkannt? […] dein Namensbruder, der herrliche Hyperion des Himmels ist in dir” (359). Hyperion verklaart daarop: “ich bin deines gleichen geworden, und Göttliches spielt mit Göttlichem jetzt, wie Kinder unter sich spielen” (359) – hij meent hier in het Zijn van Diotima te delen –, waarna Diotima weer wat afstand besluit te nemen (“Aber etwas stiller muβt du mir werden”; “aber für heute sind wir zu Ende” (359)). Verder lezen we in de lijn daarvan: “Mitten in all dem seligen unverhaltnen Geben und Nehmen fühlt ich einmal, daβ Diotima stiller wurde und immer stiller. Ich fragte und flehte; aber das schien nur mehr sie zu entfernen, endlich flehte sie, ich möchte nicht mehr fragen, möchte gehn, und wenn ich wiederkäme, von etwas anderm sprechen” (361). Daarna echter bekent Diotima uiteindelijk toch haar liefde waarbij haar eerdere zelfgenoegzaamheid een teken van “heilige Einfalt” (361) bleek te zijn, met name door onvertrouwdheid met het verlangen – wat niet wegneemt dat we in de geschetste interactie tussen Hyperion en Diotima de mimetische dynamiek van het narcisme kunnen herkennen (waarbij Diotima haar Zijn eerst wou bewaren hoewel ze al door Hyperion gefascineerd was), zodat de “heilige Einfalt” ons niet echt overtuigt. De afwezigheid van een ‘grens’ na haar bekentenis roept bij Hyperion meteen de volgende gedachte op: “Ich seh, ich sehe, wie das enden muβ. Das Steuer ist in die Woge gefallen und das Schiff wird, wie an den Füβen ein Kind, ergriffen und an die Felsen geschleudert” (362). Doordat echter Hyperion met Alabanda deelneemt aan de bevrijdingsoorlog zullen externe omstandigheden de afstand weer herstellen – al pleegt Diotima als gevolg van haar verlangen wel zelfmoord. Van een conflict tussen Hyperion en Diotima is geen sprake. Wel drukt Diotima in hypothetische zin – en zeer lucide – de mogelijkheid uit dat de gelijkheid tussen hen behouden zou kunnen blijven in een symmetrie van de haat: “Ich glaube, wenn du mich hassen könntest, würd ich auch da sogar dir nachempfinden, würde mir Mühe geben, dich zu hassen und so blieben unsre Seelen sich gleich und das ist kein eitelübertrieben Wort, Hyperion” (397). Het gaat hierbij duidelijk om de inherente dubbelzinnigheid van de mimetische sym-pathie.

 

Tijdens een dagreis naar Athene ontwikkelt zich een filosofisch gesprek waarin binnen de algemene dialectiek – die de eenheid der dingen respectievelijk in de kunst, de religie en de filosofie centraal stelt – de goden projecties blijken te zijn – “Er will sich selber fühlen, darum stellt er seine Schönheit gegenüber sich. So gab der Mensch sich seine Götter” (365) – van de werkelijke ‘goden’, namelijk die mensen – “Der Mensch aber ist ein Gott, so bald er Mensch ist” (365) – waarvan de vorming via de omweg van de school (die niet te vroeg het kind mag verstoren) uitloopt op een vernieuwing van de zelfgenoegzaamheid van het kind: “damit das Bild der Kindheit ihm die Rückkehr zeige aus der Schule zu vollendeter Natur” (364). Dit past in de poging om de metafysische autonomie te vrijwaren zonder zich te moeten beperken tot de Einfalt van de natuur, iets wat ook bij Nietzsche een grote rol speelt die het denken afwijst voor zover het – zoals in het geval van Socrates – niet samengaat met een natuurlijke sterkte en voornaamheid. De gedachte dat de goden een projectie zijn van de zelfliefde – een idee dat zelf een projectie vormt van (de begeerte naar) het narcisme van de romanticus op het religieuze verleden – vinden we bij Nietzsche eveneens terug: “es [een zelfbewust volk, kve] projicirt seine Lust an sich, sein Machtgefühl in ein Wesen, dem man dafür danken kann”.[37] Dit pseudo-narcisme wordt zoals gezegd door Hölderlin én door Nietzsche gecontrasteerd met de creatie van goden vanuit de op anderen geprojecteerde ‘leegte’ of ‘zwakte’.

 

Na de confrontatie met de kloof tussen de grootsheid van het Griekse verleden en de realiteit die haar plunderde, legt Diotima Hyperion uit dat hij teleurgesteld is in de wereld – “denn du bist so empfindlich, als du heftig bist” (373); en inderdaad neemt de ontvankelijkheid van het subject voor tekens en indrukken toe naarmate het mimetisme en het verlangen heviger zijn – maar dat hij toch geroepen is om te vervullen wat we in navolging van Girard de “morale de la générosité” hebben genoemd – een roeping die ze in erg ‘nietzscheaans’ klinkende woorden uitdrukt: “Du muβt, wie der Lichtstrahl, herab, wie der allerfrischende Regen, muβt du nieder ins Land der Sterblichkeit, du muβt erleuchten, wie Apoll, erschüttern, beleben, wie Jupiter” (374).[38] We zien hier opnieuw hoe Diotima Hyperion voortstuwt en hem in zeker opzicht van haarzelf weg op de wereld richt, al wil ze wel na zijn vervolmaking in zijn nabijheid kunnen schitteren (375). Hyperion wil op de suggestie ingaan en denkt: “Zwar steh ich allein und trete ruhmlos unter sie. Doch Einer, der ein Mensch ist, kann er nicht mehr, denn Hunderte, die nur Teile sind des Menschen?” (374). Ook bij Nietzsche wordt op dezelfde manier gesproken over de onvolkomen mens: “ich wandle unter den Menschen wie unter den Bruchstücken und Gliedmaassen von Menschen!”.[39]

 

Ook Alabanda doet Hyperion een suggestie, namelijk om mee te vechten met de Russen tegen de Turken. Hij ziet daarin voor Hyperion een mogelijkheid om zijn ontevredenheid en neiging tot dromen te overwinnen die zogezegd het gevolg waren van de ongunstige omstandigheden voor verheven mensen. Het besef dat Alabanda betrokken is bij de strijd en hijzelf niet vervult Hyperion met schaamte: “Mir brannte das Gesicht vor Scham, mir kochte das Herz, wie heiβe Quellen, und ich konnt auf keiner Stelle bleiben, so schmerzt’ es mich, überflogen zu sein von Alabanda, überwunden auf immer” (378). Het hierin duidelijk vervatte agonale aspect van de intern-mimetische relatie tussen beide vrienden draagt bij tot de beslissing van Hyperion om ook deel te nemen aan de strijd: “Ich will nicht zusehn, wo es gilt, will nicht umhergehn und die Neuigkeit erfragen, wann Alabanda den Lorbeer nimmt” (378). Diotima is tegen dit plan maar legt zich uiteindelijk – uiterlijk – neer bij wat haar dood zal worden. Naar aanleiding van het weerzien met Alabanda expliciteert Hyperion zijn hevige verlangen om te delen in diens Zijn: “Ich kann den Unterschied nicht leiden, der zwischen uns ist” (387). De strijd zal op een teleurstelling uitlopen die hem het gevoel zal geven Diotima onwaardig te zijn. Tegelijk wijst hij het medelijden af en duidt hij de pijn, nog versterkt vanwege de verstoting door zijn vader, quasi-masochistisch om tot het relatum van zijn sterkte (het obstakel, bijvoorbeeld “Elend”, wordt daarbij als het ware tot richtingwijzer): “Der echte Schmerz begeistert. Wer auf sein Elend tritt, steht höher. Und das ist herrlich, daβ wir erst im Leiden recht der Seele Freiheit fühlen” (401). Deze vrijheid – tegelijk een fataliteit – is gelegen in het ‘hogere’ deel van de eigen persoonlijkheid: “und doch ist eine Macht in mir, ein Unbezwingliches” (401). Ook bij Nietzsche vallen vrijheid en fataliteit finaalsamen, men is “[f]rei im liebevollsten Muss”.[40] De trots, de neiging tot domineren, is immers een innerlijk en dus als ‘vrij’, als behorend tot zichzelf ervaren dwang. De ‘vrijheid’ van het superieure deel in de persoon is bij Hölderlin (en in feite ook bij Nietzsche) verbonden met de eenheid van het Al, in het licht waarvan later Alabanda stelt: “Ich glaube daβ wir durch uns selber sind, und nur aus freier Lust so innig mit dem All verbunden. […] weil ich frei im höchsten Sinne, weil ich anfangslos mich fühle, darum glaub ich, daβ ich endlos, daβ ich unzerstörbar bin. […] Doch was da lebt, muβ unerzeugt, muβ göttlicher Natur in seinem Keime sein, erhaben über alle Macht, und alle Kunst, und darum unverletzlich, ewig” (421-422). “Ich” en “wir” overschrijden hier duidelijk allebei de individualiteit zoals ook bij Nietzsche Dionysos de beperktheid van het ‘ik’ doorbreekt, bij de laatstgenoemde echter niet in functie van een hogere harmonie. De identificatie met God of Dionysos vloeit voort uit het dwangmatige ‘strijden’ van het subject. We moeten daarbij niet – zoals Hölderlin en tot op een bepaalde hoogte ook Nietzsche – deze strijd in het licht van de metafysica (onder andere die van de ‘wil tot macht’) plaatsen maar integendeel de metafysica in dat van (het inzicht in) het (mimetische) conflict.

 

Het interne karakter van het mimetisme tussen Hyperion en Alabanda blijkt verder uit het feit dat Alabanda Hyperion niet wil vergezellen bij diens terugkeer naar Diotima uit vrees om zelf Diotima te zullen begeren (416). Deze weigering heeft niet, zoals ze beiden wel voor mogelijk hielden, tot doel om een nood te creëren waardoor de liefde in staat gesteld zou worden “sich ihrer Fülle zu entladen” (416). De realisatie van de begeerte zou dan verhinderd worden om de illusie die met die begeerte samengaat, te beschermen. Hier echter is de oorzaak van de weigering het risico van een driehoeksbegeerte met Diotima als het object dat met Hyperion verbonden is in een hoger Zijn dat Alabanda zou aantrekken: “es ist gewagt, um Liebende zu leben” (416). De reactie van Hyperion is typisch voor de (vroeg-)romantische drang om vrede te sluiten met de potentiële rivaal in de vorm van een schijnbare opofferingsgezindheid: “O warum kann ich sie dir nicht schenken?” (417).[41] Alabanda heeft daarentegen meer zicht op de schaduwzijde van een dergelijk verlangen naar vereniging waarbij niet alleen Hyperion maar ook Diotima zelf tot obstakel kan worden: “Um Diotimas willen würd ich dich betrügen und am Ende mich und Diotima morden, weil wir doch nicht Eines wären” (420). Deze hypothese spreekt expliciet over een conflict met Diotima als reële mogelijkheid ten gevolge van het mimetisme (hier: de wil om één te zijn) terwijl het in de omgang tussen Hyperion en Diotima slechts een impliciet gevaar vormde.

 

In het gesprek tussen Hyperion en Alabanda, meer bepaald in het relaas van Alabanda over zijn verleden, treffen we nog een ander boeiend verschijnsel aan, een soort ‘tweedegraadsparanoia’. Alabanda vertelt hoe hij eens een eenvoudig beroep uitoefende maar door zijn bijzonderheid, louter door het feit dat hij er niet gewoon uitzag, de verdenking van anderen op zich laadde: “man bildete sich ein, ich treib im stillen ein gefährlicher Geschäft, und wirklich wurd ich zweimal in Verhaft genommen” (418). Omdat Alabanda zichzelf zo uniek acht (en de auteur achter het werk eveneens gelooft in de grootsheid die hij in zijn personages wil uitbeelden), is voor hem de gedachte ‘realistisch’ dat anderen hem vanwege zijn van de groep afwijkende houding verdenken terwijl hij zelf onderhuids – in negatieve zin – gefascineerd is door de mate van onverschilligheid vanwege de anderen tegenover de ware aard van zijn bijzonderheid die door hen immers niet waargenomen wordt. Het gaat hierbij om een variant van de door Girard geanalyseerde ‘toevallige moord’ die Camus zijn personage Meursault laat plegen om langs die weg ‘aan te tonen’ hoe een dergelijk voorval wordt uitgebuit om iemand te bestraffen die zich eenzelvig gedraagt terwijl de veronderstelde onverschilligheid van Meursault in werkelijkheid de spiegel van de veel reëlere onverschilligheid van de anderen voor hém vormt.

 

In het slotdeel, te situeren na de dood van Diotima, beklaagt Hyperion zich alweer over de tijd waarin hij leeft “weil meine Zeit dem wütenden Prokrustes gleicht, der Männer, die er fing, in eine Kinderwiege warf, und daβ sie paβten in das kleine Bett, die Glieder ihnen abhieb” (431). Hij begeeft zich onder de Duitsers, wat Hölderlin de gelegenheid biedt om zich tegen dit vermeende barbarenvolk (waaronder hij, afgaand op het voorwoord, ook zelf meent te lijden) af te zetten. We vinden opnieuw het motief van de ‘halfheid’ en eenzijdigheid zonder daarboven uitstijgende levenskracht: “ist das nicht, wie ein Schlachtfeld, wo Hände und Arme und alle Glieder zerstückelt untereinander liegen, indessen das vergoβne Lebensblut im Sande zerrinnt?” (433). Degenen die het hogere nog eren, zijn “wie Fremdlinge im eigenen Hause” (435). Hölderlin laat Hyperion spreken over de door hem waarschijnlijk aan den lijve ervaren “Verzweiflungskampf” waarin jonge Duitsers door de kleinheid van hun omgeving zouden belanden (435). De onbewuste onverschilligheid van het publiek tegenover het grote is immers het meest onverbiddelijke (en ook reële) obstakel voor het romantische genie. De onrust die de druk van de omgeving bij het jonge talent teweegbrengt, drukt ook Nietzsche met betrekking tot de universiteit uit die onmogelijk kan inspelen op de weinigen die nog een echt verlangen naar ware Bildung ervaren: “er wechselt mit überspannter Thätigkeit und melancholischer Erschlaffung”.[42] Het oscilleren tussen “Thätigkeit” en “Erschlaffung” wijst op cyclothymie bij het talent in kwestie; dit neemt niet weg dat de manier waarop Nietzsche kritiek levert op de moderne universiteit mijns inziens vaak terecht is.

 

7. Cultuurhistorische aspecten: a. plaats in de ontwikkeling van de romantiek en de moderne cultuur

 

De dynamiek van het mimetisme zoals we die ondermeer bij Hölderlin aan het werk zien, valt in zeker opzicht ‘satanisch’ te noemen. Steeds opnieuw verleidt het mimetisme ons ertoe om in steeds weer nieuwe objecten of modellen het geheim van de vervulling te zoeken en steeds weer houdt deze dynamiek zichzelf paradoxaal genoeg net in stand door haar belofte nooit in te lossen. Geen enkele positie in het spel van het mimetisme garandeert voldoening. Als het subject zich dominant acht, kan het – na een kortstondige triomf waarin het zich als een god voelt die zijn rijkdom ‘uitdeelt’ aan de wereld – gauw verveling ervaren en zijn eigen situatie als beperkend beleven. Is het subject echter door een bepaald model gefascineerd en meent het via dit model of zelfs nog in meerdere mate dan het model zelf de zijnsvolheid te naderen, dan kan het door het kleinste en schijnbaar meest willekeurige teken van afwijzing dat van het model lijkt uit te gaan, zichzelf minderwaardig voelen en wrok gaan koesteren. Gaandeweg belandt het in de diepere krochten van de begeerten – daarbij valt ondermeer te denken aan het masochisme dat bij Hölderlin evenwel enkel in de marge herkenbaar is – of loopt het het gevaar om in de waanzin te belanden (cf. de randpsychotische en paranoïde elementen die we in de tekst konden ontwaren).

 

Daar komt nog bij dat men bij elke poging om het Zijn te incarneren of om in de rivaliteit met een model-obstakel ‘het verschil’ te maken, gauw nog meer dan voordien in de draaikolk, de symmetrische escalatie van het mimetisme verzinkt. Een mooi voorbeeld hiervan is Carmen in de opera van Bizet, waar ik in een voetnoot al even naar verwees. In Habanera werpt ze zich op als model-obstakel voor het door haar aangewakkerde liefdesverlangen. Haar eigen verlangen, zo stelt ze, laat zich – evenmin als de liefde zelf – controleren; er zou geen wet in te bespeuren vallen. Tegelijk blijkt duidelijk uit het lied hoe ze zingt dat ze bij voorkeur kiest voor mannen die niet van haar lijken te houden en die het stilzwijgen bewaren. Het schijnbaar ‘wetteloze’ van haar begeerte, dat in feite gewoon neerkomt op een inversie van het ‘gezond verstand’, op een keuze voor wat zich als een obstakel presenteert, ‘spiegelt’ dus haar eigen ‘techniek’ die erin bestaat als obstakel de begeerte naar zich toe te trekken. Ze valt ten prooi aan het ook door haarzelf ten toon gespreide pseudo-narcisme. Voorts waarschuwt ze voor de gevolgen van haar begeerte eens die is opgewekt, met name door wie haar (schijnbaar) niet liefheeft. Die waarschuwing getuigt van tragische ironie omdat ze aan het einde zelf gedood wordt door Don José, wiens begeerte ze uiteindelijk, nadat ze hem veroverd heeft en hij een duurzame band met haar wil onderhouden, niet meer wil beantwoorden. Ook de analyse van Hyperion maakte duidelijk dat naarmate het interne mimetisme de rivalen meer aanzet tot het realiseren van een verschil, ze precies daardoor en daarin meer en meer aan elkaar gelijk zijn en worden.

 

De geleidelijke indifferentiatie die gepaard gaat met een afdaling van de interne begeerte in de richting van het ondergrondse bepaalt ook in grote mate de moderne cultuur. Tevens houdt ze verband met de erosie van het religieuze fundament van de cultuur: de religie kan niet meer als een transcendente ‘derde macht’ interveniëren wanneer mens en mens tegenover elkaar komen te staan. De moderne auteurs, voor zover ze er niet in slagen om het verlangen waar ze aan ten prooi vallen, vanuit een meta-perspectief te overstijgen, kortom: voor zover het gaat om (verschillende generaties van) romantici, beschrijven de gevolgen hiervan op het niveau van het affect; ze ontdekken nieuwe vormen van gevoel, nieuwe ervaringen, die ze al dan niet zoals Hölderlin tevens verbinden met een ‘filosofie’. De dialectische visie, die uitgaat van het samenspel van eenheid en verscheidenheid en waarvan we in Hyperion de meer concrete gevolgen konden zien op het vlak van de intermenselijkheid en de daarmee verbonden beleving van de realiteit, weerspiegelt het begin van de ontwikkeling van de interne begeerte die zelf steeds de dubbele figuur van de eenheid van tegengestelden (met name in de vorm van de mimetische verbondenheid tussen de rivalen, alsook van het ideaal van de vereniging met de Ander) en van de tegenstelling of ontdubbeling van het overeenkomstige (hetzij door interne conflicten, hetzij door de confrontatie van het subject met een alternatief model) laat zien.[43]

 

Ik zeg het begin van de interne begeerte, niet omdat de begeerte bij Hölderlin niet ook al zeer hevig zou zijn; dat is ze wel, ze begeeft zich op en over de grens van de waanzin. Wel omdat het kader en het vocabulaire waarbinnen de begeerte wordt waargenomen en gearticuleerd, nog steeds getuigen van een vroeger stadium in de ontvouwing van die begeerte, het stadium dat in zijn tijd en omgeving reeds op grotere schaal was aangebroken. Aangezien intelligentie en aanleg tot rivaliteit en waanzin vaak een riskante dyade vormen – beide komen immers voort uit sterk mimetisme –, verder omdat de zoektocht naar de waarheid moeilijk denkbaar is zonder de destructie van in de mythe gefundeerde – wezenlijk anti-mimetische – differentiaties (d.w.z. de reguliere vormen van hiërarchie, moraal, etc.), kan het geen verbazing wekken dat het hypermimetisme zich reeds bij een genie als Hölderlin op extreme wijze bemerkbaar maakt. Toch blijft de theoretische vertaling ervan nog steeds gericht op het ideaal van de harmonie, hetzij door vereniging met, hetzij door een gepaste verhouding tot de Ander. Zoals we in de analyse zagen, overweegt nog steeds de ‘positiviteit’, de dominante kant van het begeren. In tegenstelling tot twintigste-eeuwse anti-helden twijfelt Hyperion uiteindelijk niet aan zijn verhevenheid en wat aan hem inferieur lijkt te zijn, wijdt hij aan de omgeving. Bovendien is de band met de medemens – vooral dan met de concrete modellen, zoals Adamas, Alabanda en Diotima – nog in die mate positief dat negatieve uitingen niet de overhand nemen – al zijn ze wel degelijk aanwezig, zowel met betrekking tot Alabanda, als in relatie tot allerlei vagere personages en groepen zoals de vrienden van Alabanda, de “Gebildeten” en de Duitsers. Het globale interpretatiekader is echter nog steeds vroeg-romantisch en dus nog sterk idealiserend. Het gaat daarbij om een literair-filosofisch-culturele variant, een romantische (in de meer enge zin van het woord) pendant van de romantische begeerte (in de ruime zin) zoals we die ook in de vorm van de burgerlijke ambitie kunnen herkennen die door auteurs als Balzac en Stendhal wordt beschreven, waarbij die laatste, zoals Girard in Mensonge romantique et vérite romanesque liet zien, al duidelijk toont hoe ook de ambitieuze mens al gauw in de netten van de ijdelheid, het ressentiment en de ‘irrationaliteit’ verstrikt raakt. In wezen ondergraaft ook Hyperion – ongewild en slechts zichtbaar voor de lezer met kennis van het mimetisme – op het niveau van het verhaal – namelijk op dat van de beleving – reeds de vroeg-romantische ideologie die de auteursintentie er nog mee verbindt, zoals de antieke tragedie de afbraak toont van de sociale werkzaamheid van de mythe die ze juist ritueel wil (herbe)vestigen.

 

Ik wil nu even wijzen – deels was dit ook het motief voor de Hyperion-analyse als zodanig – op de aard van de verhouding tussen de begeerte en de vertaling ervan in concepten die we bij Hölderlin aantreffen en de manier waarop deze elementen bij Nietzsche voorkomen. Uiteraard doe ik dit beknopt, omdat de hele analyse van het werk van Nietzsche nog aan bod dient te komen. In de loop van de tekstanalyse heb ik al meermaals parallellen in het werk van beide auteurs aangehaald. Ik som de voornaamste overeenkomsten voor de duidelijkheid nogmaals op, in min of meer willekeurige volgorde:

  1. het belang dat gehecht wordt aan de doorleefdheid om tot een goed begrip te komen van wat met woorden of met de tekst bedoeld wordt
  2. de wil om aan concrete fixaties van de eigen identiteit te ontkomen en verschillende rollen te incorporeren
  3. de verwoording van verschillende posities in en fantasmen van het interne mimetisme, vaak met behulp van ‘typische’ beelden als de zon, de nacht, het kind, etc.
  4. de idealisatie en niet de menselijkheid staat centraal in het beeld van de Ander waar men mee wil omgaan
  5. de ‘schenkende deugd’ als onderdeel van de manie
  6. de pseudo-moralisering die het gevolg is van de slaafpositie ten opzichte van een als onverschillig ervaren Ander
  7. het belang van kleine signalen voor de waarneming van de verhouding tussen zichzelf en de Ander
  8. nadruk op het momentane, dan wel – binnen de depressie – op het ‘eeuwig-gelijke’; het affect en de wisseling van affecten overwoekeren de ‘gestructureerde’ ervaring van de tijd
  9. al bij al identificatie met het superieure deel in de mimetische oscillatie, gepaard met een projectie van de inferioriteit op de omgeving

10. geregeld depersonalisering van dit superieure deel (het wordt voorgesteld als iets wat zich tegelijk boven en in het ‘ik’ bevindt)

11. het thema van de alternatieve socialisatie (gepaard met een dubbelheid tegenover het verheven model, bv. de oudheid)

12. dubbele beoordeling – afhankelijk van de eigen positie en die van de Ander – van de metamorfose en het ‘theatrale’

13. kritiek op de bestaande Bildungsschicht

14. het probleem van de communicatie: de omgeving is niet ontvankelijk voor wat men beleeft

15. tegelijk haat en heimelijke fascinatie tegenover het onverschillige publiek (of ook ‘de laatste mens’)

16. de koppeling van het metaforische spreken aan (de illuminatie in) de euforie

17. de dubbele epistemische illusie in de manie en de depressie

18. een psychotische tendens die zich hier en daar merkbaar maakt; tevens het versmelten van observatie en verzinsel

19. de aanwezigheid van paranoïde tendensen

20. demystificatie van het geloof van de anderen (bv. van hun godsgeloof, terwijl de eigen goden uit de eigen rijkdom zouden stammen)

21. de kritische houding ten aanzien van het bewustzijn dat afbreuk dreigt te doen aan de volkomenheid van de natuur, het instinct, etc.

22. de convergentie van fataliteit en eigen wil (in confrontatie met zaken die de eigen trots desnoods in masochistische zin aanwakkeren)

23. de thematiek van de ‘genezing’: telkens weer wordt getracht om een nieuwe stabiliteit (of superioriteit) te vinden in een nieuwe gedaante

 

We moeten ons nu echter afvragen op welke wijze Nietzsche zich – als niet alleen in letterlijk chronologische zin ‘latere’ representant van de romantiek in de girardiaanse betekenis van het woord – van Hölderlin onderscheidt. Minstens vier aspecten lijken me daarbij van belang. Ten eerste is de begeerte bij Nietzsche niet meer gericht op harmonie. Voor Nietzsche staat het conflict centraal omdat de negatieve, problematische aspecten van de begeerte domineren, ook in de verwoording ervan. (Op welke wijze dit het geval is, zullen we uiteraard later zien.) Dit neemt echter niet weg dat ook Nietzsche zich – zoals we al zagen – identificeert met de dominante kant binnen de mimetische oscillatie. Deze twee elementen zijn niet strijdig met elkaar, aangezien de affirmatie bij Nietzsche veel sterker dan bij Hölderlin masochistisch is: het is geen idealiserende bevestiging, maar primair een ‘Ja’ tegen al het problematische en het conflictueuze dat ons veel sneller tot een ‘Nee’ zou kunnen verleiden. We zagen ook al wel bij Hölderlin aanzetten tot het benadrukken van het negatieve – bijvoorbeeld wanneer het ging over het Niets – en zelfs tot masochisme (“Der echte Schmerz begeistert”), maar in het eerste geval ging het duidelijk om een in de tijd beperkte, depressieve fase, terwijl het masochisme in het tweede geval binnen de tekst als geheel een marginale positie inneemt. Uiteindelijk rondt Hölderlin zijn roman veelzeggend af met een op eenheid en verzoening zinspelende uitspraak: “Wie der Zwist der Liebenden, sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder” (439). Deze ervaring van harmonie is voor Nietzsche al lang te ‘naïef’ geworden. Een tweede verschil houdt daarmee verband: bij Nietzsche vinden we een sterkere concentratie op de feitelijke kern van het intern-mimetische conflict: het streven naar dominantie dat door Nietzsche niet toevallig dan ook expliciet, in de vorm van de ‘wil tot macht’ wordt geconceptualiseerd. Naarmate het mimetisme zich verder ontwikkelt, leidt het zichzelf steeds meer tot zijn eigen kern en ontdoet het zich van allerlei vehikels (waartoe ook de vroeg-romantische ‘idealen’ behoren) die nog de blik versperren voor waar het wezenlijk om gaat. Ook dit wordt in zekere zin al bij Hölderlin geprefigureerd: we zien hoe weinig aandacht in Hyperion in feite uitgaat naar de ‘substantie’ van het verhaal, naar de feitelijke belevenissen, hoewel die zogezegd de ontwikkeling van Hyperion sturen. Er kan dus al sprake zijn van een dematerialisering in functie van het streven naar verhevenheid als zodanig maar deze verhevenheid wordt nog niet als dominantie opgevat. Dit wordt ons expliciet duidelijk gemaakt in het voorwoord van het Fragment von Hyperion: “Der Mensch möchte gerne in allem und über allem sein, und die Sentenz in der Grabschrift des Loyola: ‘non coerceri maximo, contineri tamen a minimo’ kann eben so die alles begehrende, alles unterjochende Seite des Menschen, als den höchsten und schönsten ihm erreichbaren Zustand bezeichnen” (440). De eerste mogelijkheid wordt in het kader van het idealistische discours nog steeds afgewezen. Het tweede punt dat we aanhaalden, de concentratie op de dominantie bij Nietzsche, gaat realistisch beschouwd en logisch gezien vooraf aan het eerste, de ervaring van de wereld als een haard van conflicten, ook al lijkt het in de ervaring meestal omgekeerd. Het getuigt dan ook van een bepaalde graad van realiteitszin dat Nietzsche de kosmologische aspecten van zijn concept van de wil tot macht nooit op de voorgrond heeft willen plaatsen.

 

Ten derde moeten we vaststellen dat bij Nietzsche nog veel sterker dan bij Hölderlin een vorm van ‘manicheïsme’ domineert die ook volgens Girard typerend is voor al verder gevorderde stadia van de rivaliteit.[44] Nietzsche probeert zeer duidelijk de sterken van de zwakken of de heren van de slaven te onderscheiden. Het late werk bestaat voor het grootste deel uit allerlei antithesen die zelfs bepalend worden voor de titels (Der Antichrist, Nietzsche contra Wagner). Ook Also sprach Zarathustra bestaat voor een aanzienlijk deel uit distantiëringen. Elke vorm van symmetrie wordt geloochend. Een scherpe onderscheiding van ‘goed’ en ‘kwaad’ zagen we bij Hölderlin in de passage waarin Hyperion zich tegenover Alabanda en zijn vrienden plaatst. In die constellatie en op dat moment echter was het mimetisme net het meest intern en dus ook intensief. De extreme afwijzing van de Ander wijst op een obsessieve fascinatie. De criteria voor ‘goed’ en ‘kwaad’ zijn daarbij tamelijk arbitrair, aangezien het onderscheid zelf tussen de rivalen zo goed als volledig arbitrair is, wat niet wegneemt dat het – op irrealistische wijze – als iets absoluuts ervaren wordt (cf. de paranoïde vrees van Hyperion voor een tegen hem gerichte samenzwering). De ontkenning van de eigen fascinatie voor het model-obstakel, de ontkenning van het model als model, maakt de ‘lectuur’ van het onderliggende mimetisme uiteraard veel moeilijker: bij Hölderlin wordt het mimetisme telkens ook expliciet duidelijk gemaakt, terwijl Nietzsches werk in een totale ontkenning van het mimetisme, zelfs van het vroegere externe mimetisme ten opzichte van bijvoorbeeld Schopenhauer, culmineert. Een mimetische analyse van een werk als Also sprach Zarathustra beschikt dus over veel minder in de tekst zelfs geëxpliciteerd mimetisme dan bij Hyperion, wat paradoxaal genoeg net niét betekent dat het mimetisme er minder in aanwezig is. Tenslotte – en dit lijkt schijnbaar in strijd met het vorige – geeft Nietzsche op een aantal plaatsen aan, zijn eigen positiebepalingen niet zeer ernstig te nemen. Zo bevat Also sprach Zarathustra tamelijk veel ‘herzieningen’ van dingen die vroeger gezegd werden en in het algemeen staat het werk van Nietzsche natuurlijk bekend voor zijn vermeende ‘contradicties’ (– ‘vermeend’, niet omdat ik geloof in een hogere, omvattende logica in zijn werk, wel omdat deze contradicties misschien dan wel niet logisch, maar daarom niet noodzakelijk ook niet psycho-logisch verklaarbaar zijn). Verder kunnen we denken aan Nietzsches zelfomschrijving als ‘hansworst’ etc. Waarom is nu deze schijnbare ‘zelfrelativering’ niet in strijd met de mimetische neiging om een verschil te vestigen? Ten eerste omdat het ‘Ik’ zich tegenover een grote variatie aan modellen geplaatst ziet, zodat een stabiele positionering tegenover een bepaald model niet alleen problematisch is vanwege de inherente ambivalentie van het subject ten opzichte van dit model maar bovendien omdat dit hem haast automatisch ex negativo in een ander kamp van weer een ander, tegengesteld model zou plaatsen, waaraan hij zich dan zou moeten ‘onderwerpen’. Ten tweede omdat het kunnen loslaten van elke ‘positie’ voor Nietzsche uiteindelijk net een ‘bewijs’ vormt van de eigen, tegelijkertijd onafhankelijke en omvattende superioriteit.[45] Op die tweevoudige manier ligt het anti-mimetisme, d.w.z. het mimetisme dat zich richt op de ontkenning van zichzelf, aan de basis van de voortdurende standpuntverschuiving. Dit anti-mimetisme dient het streven naar een onderscheid dat ondertussen sterk gedematerialiseerd is in de vorm van een vrij steriele oppositie tussen ‘superioriteit’ en ‘inferioriteit’. Toch heft het anti-mimetisme het mimetisme uiteraard niet op: de wisselingen bij Nietzsche hebben immers ook nog gewoon te maken met verschillende vormen van fascinatie[46], zoals mag blijken uit zijn waanzinsbrieven waarin hij nog steeds wil domineren, dan echter niet meer door het model opzij te schuiven maar door zelf zogezegd het model te zijn of door het als een incarnatie van het eigen goddelijke zelf te zien dat, net als aanvankelijk het Ik van de filosoof Nietzsche, verschillende rollen speelt en achter zich laat – de waanzinsbrieven hebben dan ook duidelijk deels een theatraal-‘komisch’ karakter. Het anti-mimetisme heeft daarbij een paradoxaal ‘maximum’ bereikt: de ontkenning is compleet, net als het mimetisme zelf dat nu duidelijker dan ooit tevoren zichtbaar wordt. In verhouding tot wat we bij Nietzsche waarnemen, is de ‘ernst’ waarmee Hölderlin nog steeds de filosofie en filosofische ‘opvattingen’ benadert, duidelijk tekenend voor een nog ‘naïevere’ omgang met de romantische ervaring die eraan ten grondslag ligt. Nietzsche is er zich meer van bewust dat ‘standpunten’ slechts schijnbaar stabiele middelen zijn in de strijd. Paradoxaal genoeg – maar vanuit mimetisch opzicht begrijpelijk – voltrekken de fixatie van de posities (in het ‘manicheïsme’) én het loslaten ervan zich simultaan. De drang naar het Verschil en de onderliggende symmetrie zijn interdependent en radicaliseren dan ook gezamenlijk.

 

De nadruk op het negatieve, het obstakel enerzijds en de wil tot macht anderzijds, de sterkere neiging tot ontkenning van de symmetrie tussen model en subject, en de overwoekering van stabiele inhoudelijke posities als gevolg van precies die ontkende symmetrie – dit wijst op een verdere ontvouwing van de mimetische begeerte bij Nietzsche in vergelijking met Hölderlin – al zijn deze factoren bij die laatste wel reeds imminent aanwezig –, een radicalisering die bij Nietzsche ook een verdere exploratie van de begeerte op het niveau van de theorie en filosofie met zich meebrengt, zij het binnen en in functie van de begeerte zelf (en van het onderscheid dat ze beoogt). Hierbij valt te denken aan concepten als de wil tot macht en de slavenmoraal. De genialiteit van pioniers van de romantiek als Hölderlin en Nietzsche heeft te maken met de radicaliteit van de beleving van het verlangen in combinatie met hun intellectuele superioriteit ten opzichte van de hen omringende mythe. Ze gaan op dat vlak tot het uiterste, waarbij ze niet terugdeinzen voor de risico’s die dit met zich meebrengt. Deze risico’s vloeien voort uit de draaikolk van de mimetische symmetrie die al gauw steeds sneller en doller rond zichzelf blijkt te draaien, net zoals in de tragedie elke poging om het onheil af te wenden alsmaar meer dit onheil afroept over degene die een dergelijke poging onderneemt. Zowel in de tragedie als in de waanzin – die op geniaal-lucide wijze door Hölderlin en Nietzsche wordt beschreven, op een manier die hen tot de constructie van de mimetische theorie zonder meer de beste lezers van zichzelf liet zijn –, in beide gevallen dus vormt de fatale dedifferentiatie tegelijk de brug naar de ontdekking van wat aan elke differentiatie voorafgaat – het mimetisme zelf –, een poort waar de mens die onder de dedifferentiatie lijdt echter toch niet doorheen kan omdat in de dedifferentiatie en in de toenemende symmetrie ook een toenemend streven naar verschil domineert. Dit streven neemt onder druk van de afbraak van de naïviteit waarmee vroeger, bijvoorbeeld in de dialectiek, toch harmonie in het vooruitzicht kon worden gesteld meer en meer onalledaagse en vaak masochistische en hoogst instabiele vormen aan. Tegelijk echter dwingt de onderliggende mimetisch-symmetrische dynamiek er Hölderlin en in veel sterkere mate Nietzsche toe om de traditionele differentiaties (die van de moraal in het bijzonder) te demystificeren en (tenminste binnen het eigen bewustzijn) buiten werking te stellen.[47] Deze weg naar de waanzin, naar de uitgang uit taal en cultuur, die tegelijk geplaveid is met scherpe inzichten, verraadt de dan ook bij Nietzsche aanwezige typische riskante twee-eenheid van hypermimetisme en intelligentie die meer naïeve vormen van romantiek, bijvoorbeeld die van het liberale vrijdenken dat nog een grotere mate van stabiliteit en ‘vrede’ veronderstelt, zowel intellectueel als affectief veruit overtreft in de weliswaar neerwaartse spiraal van de begeerte. Het is alsof de zon sterker zou stralen naarmate ze ondergaat. Het betreft hier de tragische positie van de moderne ‘intellectueel’ die al gauw des te meer verstrikt raakt in de netten van het interne mimetisme naarmate hij een om die reden contraproductief inzicht verwerft. Zijn visie wordt tegelijk groter en kleiner, zoals ook de man uit het ondergrondse bij Dostojewski geen moeite heeft om de valsheid van het liberale rationalisme te ontmaskeren maar daardoor eens te meer een ‘man uit het ondergrondse’ blijkt te moeten zijn, d.w.z. iemand die de dingen slechts vanuit de kelder van zijn gefrustreerd-gefascineerde begeerte kan waarnemen.

 

We zagen dat het mimetisme bij Nietzsche (nog) problematischer wordt, maar dat hij zich nog steeds identificeert met de positieve pool van de oscillatie die het teweegbrengt. We kunnen wat het vervolg betreft van de ontwikkeling van de begeerte aansluiten bij wat in het eerste deel van het doctoraat al aan bod kwam. Bij Heidegger domineert – zeker in het late werk – de depressieve kant. Het Zijn – de samenhang der dingen – vertoont zich via zijnden waaruit het zich telkens en tegelijk ook weer terugtrekt: elke aankondiging van het Zijn is tevens de aankondiging van een teleurstelling, zodat de conceptualisering van dit zich terugtrekkende Zijn niet toevallig samenvalt met de ervaring van een ‘wereldnacht’ – men zou dit op een voor heideggerianen blasfemische wijze kunnen vertalen als een diepe collectieve depressie – waarin dit Zijn verdwenen lijkt. De depressieve mens kan vanuit zijn inferieure positie slechts dromen van het Zijn en van een mogelijk nieuw ‘model’ voor dit Zijn, al dan niet een god, die zich voorlopig nog verborgen houdt. Vandaar dan ook het ‘mediterende’ karakter van de late Heidegger. De afstand ten opzichte van het Zijn geeft aan zijn teksten – ondanks het smachten dat eruit spreekt, en uiteraard ook naast de pedanterie in het taalgebruik – in vergelijking met die van Nietzsche een rustiger karakter. De omslag van meesterschap in slavernij, van nadruk op de euforische kant naar de beklemtoning van de dysforie, is een belangrijke stap in wat we de chrono-logica kunnen noemen van de dynamiek van het intern-mimetische verlangen; in de literatuur ontstaat dan ook de twintigste-eeuwse anti-held die de geslaagde held vervangt. Het werk van Heidegger is tegelijk echter academischer, ‘serieuzer’ dan dat van Nietzsche: het gaat om een meer institutioneel denken dat, zoals we zagen, een aantal aspecten bevat die de ontwikkeling van het weten door middel van een onterecht relativisme afremmen. Om die reden is hij ook een belangrijke ‘vader’ van het pluralisme. De pluralistische cultuur probeert – in het verlengde van de liberale democratie en de ‘vrije’ economie – om op grote schaal de vrijgekomen begeerte te kanaliseren door de bevrediging ervan te distribueren (en daardoor dus ook te reguleren). Het systeem wordt ‘zelfrevolutionerend’ en het is maar de vraag of we finaal nog wel van een systeem (zullen) kunnen spreken. Steeds meer is de intern-mimetische erkenning, primair maar niet uitsluitend uitgedrukt in het radicaal ‘oninhoudelijke’ geld, de maatstaf voor alle dingen. ‘Het kapitalisme’ als ‘de vijand’ is evenwel een spook geworden, een imaginair monster dat ‘ideologiekritisch’ uitgedreven kan worden, maar waarachter in feite al lang niet meer primair een stabiel ‘systeem’ doch veeleer de medemens, de ‘kleine’ Ander schuilgaat. De distributielogica is niet alleen economisch van aard, maar ze structureert de eenheid van het bewustzijn, een eenheid die echter alleen nog bestaat uit het vermogen tot permanente (uit)wisseling: zo drong deze logica ondermeer ook door in de manier waarop we het lezen conceptualiseren (hierbij valt o.a. aan de receptietheorie te denken, volgens welke de eerste de beste lezer zogezegd ‘deel kan nemen’ aan de totstandkoming van de betekenis van een tekst). De wetenschap zelf functioneert binnen de logica van de interne competitie en erkenning (zie ook hiervoor het eerste deel van het doctoraat). Ze kan dan ook geen weerwerk bieden tegen de mythe van onze dialogisch-democratisch-kapitalistische cultuur. De logica van de distributie – ook op het vlak van het denken – is tevens die van de valse vrijheid, van de vrijheid ‘om te doen wat men wil’, wat de crisis even sterk bestendigt en aanwakkert als dat ze haar voorlopig door verdeling en dus inperking afremt; het gaat daarbij – in samenhang met de afbuiging van de structuur naar het interne mimetisme – om een logica van de dubbelzinnigheiddie we ook in het werk van Lacan herkenden en die finaal met de gevolgen van een meer wezenlijke double bind, die zich direct tussen mens en mens laat gelden, geconfronteerd zal worden, met de paradoxen van de ‘waanzin’ die een karikatuur vormen van de paradoxen van de ons voorgehouden, cultureel bemiddelde ‘remedie’. Uiteindelijk dreigt de cultuur van het vrije verlangen ons zo in een steeds grotere chaos te storten die amper nog op een zondebok (waarvan ‘het kapitalisme’ op zich genomen slechts een zoveelste conceptuele variant is) te projecteren valt. Het tolerante pluralisme draagt in deze samenhang het gevaar in zich dat het ons te optimistisch stemt en te naïef houdt met betrekking tot de moderne ‘vrijheden’ die men over het algemeen zo toejuicht. Voorts kan het enkel bestaan bij gratie van de leugen, van de ontkenning van objectieve kwaliteitsverschillen tussen visies, praktijken en culturen.

 

8. Cultuurhistorische aspecten: b. plaats in de algemene geschiedenis en cultuur

 

In de eerste twee hoofdstukken van zijn magnum opus Mimesis vergelijkt Erich Auerbach de antieke en de Bijbelse literatuur op een aantal punten met elkaar.[48] Twee aspecten daarvan wil ik centraal stellen. Enerzijds bestaat er volgens Auerbach een oppositie tussen de voorkeur van bijvoorbeeld Homeros voor erg precieze beschrijvingen, tot in de details, die bij de lezer genot aan de beschrijving zelf opwekken zonder dat deze op zoek dient te gaan naar ‘diepere’ betekenissen, en de manier waarop in de Bijbel de elementen van de pure narratio vaak sterk gereduceerd blijken te zijn (zodanig dat het verhaal, bijvoorbeeld dat van het offer van Isaak, moeilijk voorstelbaar is in de letterlijke zin van het woord), en wel in functie van een diepere laag die niet expliciet gemaakt wordt maar die toch een dwingende invloed uitoefent op de lezer (in tegenstelling tot de ‘vleiende’ schrijfstijl van Homeros). Anderzijds getuigt de Bijbel – bijvoorbeeld in de voorstelling van de Petrusfiguur – van een realisme op het vlak van de beschrijving van de persoon en van intermenselijke relaties dat dan weer contrasteert met de algemeenheid en de stereotype klassengebondenheid van de psychologische fenomenen die bijvoorbeeld aan bod komen bij Tacitus en Petronius. Het verhaal over de ‘verloochening’ van Petrus kan dan ook niet thuisgebracht worden in een antiek genre: het is niet tragisch, ook niet komisch en verder te ‘onbelangrijk’ – vanuit het standpunt van een aristocraat – om het in een geschiedwerk te integreren.

 

In het eerste punt kunnen we, zo meen ik, hoewel Auerbach dit pad niet volgt, de tegenstelling zien tussen het mythische spreken en het redelijke discours: de mythe richt zich nog op een niet-geproblematiseerde consensus (waarachter zich echter, zoals we vanuit de antropologie van Girard kunnen concluderen, wel heel wat kan verbergen, maar dan op een ‘dieper niveau’ dat in de mythe zelf niet uitgedrukt wordt) die ze louter aanvult met allerlei concrete details die aan de essentiële basis van de consensus niets toevoegen of afdoen. We zouden hier zelfs een verband kunnen leggen met een zuiver op de zogenaamde ‘feiten’ gerichte wetenschap die ook al gauw de indruk van een grote concreetheid koppelt aan een nietszeggendheid op het vlak van het fundamentele inzicht. De rede daarentegen wil onderliggende problemen aan de duisternis onttrekken en deze op een realistische wijze ter sprake brengen waarvoor op de eerste plaats een juiste beschrijving van de mens en van zijn relaties noodzakelijk is, alsook een zekere ‘individualisering’ bij en in die beschrijving zelf én bij de juiste lectuur ervan die om die reden een sterker beroep doet op de betrokkenheid van de lezer dan een ‘vleiend’ discours dat hem in feite nooit tegenspreekt of dat juist gemaakt is om hem te bevestigen. Auerbach zelf verbindt de specificiteit van de Bijbelse literatuur met de mate waarin het geloof voor joden en christenen een diep-persoonlijke, existentiële aangelegenheid vormt. Het gaat dan ook om het geloof in de ene God die door zijn algemeenheid op zich al gekenmerkt wordt door een grotere abstractie. Auerbach reproduceert in wezen het cliché van het ‘gelovige, vrome volk’ dat de joden zouden vormen en dat van een zekere ‘lichtzinnigheid’ die voor de Grieken kenmerkend zou zijn. Hij ziet niet hoe juist het samengaan van een meta-niveau in het denken, een meta-houding ook tegenover de mythen, en het realisme met betrekking tot de mens gebonden zijn aan een ‘kritiek’ op precies die manifestatievorm van religie die bij de Grieken nog intact en om die reden onproblematisch is. Bij de Grieken is de essentie religieus, bij de joden en de christenen humaan.[49] Dat hij dit niet ziet, blijkt ook al uit het feit dat hij in het verhaal over het offer van Isaak – dat hij als een voorbeeld aanhaalt van een tot een onuitgesproken kern gereduceerd schrijven – niet de daarin uitgedrukte afwending van de traditionele rituele praxis herkent die later zou culmineren in de bewering van Christus dat we geen – religieuze – offers maar – intermenselijke – barmhartigheid nodig hebben. Het zogeheten ‘monotheïsme’ van de joden laat hen toe om de centrale sacrificiële grondslag van elke gemeenschap – de goden – tot een voorwerp van een abstracte benadering, kritiek en Umwertung te maken waarvan de inhoud als ‘waar’ kan worden afgezet tegen de ontelbare verschillende goden die binnen het heidendom bestaan. De monopolisering van de goddelijkheid in JHWH is echter maar een omweg om via ‘de ware God’ aan te belanden bij ‘de ware Mens’ als nieuwe basis voor het samenleven. De kritiek op de mythe bij Plato daarentegen beperkt zich tot een kritiek op het gebrek aan logica in de verhalen en leidt niet tot een fundamentele overstijging ervan via een inzicht in de sacrificiële grondslag ervan, maar tot een uitzuivering, een rationalisering, die veel minder dan wat we bij de joden en de christenen kunnen zien, de metafysica achter zich laat in functie van de naastenliefde. Auerbach ziet evenmin als de katholieke Kerk of de Islam of de farizeeën de vermenselijking die zich verschuilt achter wat schijnbaar slechts religie is; de toename van kennis die bepalend is voor de exclusiviteit van de joods-christelijke ‘God’.

 

Ik zeg dit alles om langs deze weg te kunnen wijzen op de regressie die zich vanaf ongeveer 1800 in de westerse cultuur – bij uitstek en bij aanvang uiteraard binnen de hoogcultuur – aan het voltrekken is en waarvan we de sporen ook al bij Hölderlin vinden. De regressie omvat een verlies op het vlak van het rationele meta-niveau ten opzichte van de begeerte terwijl we een dergelijk intellectueel en moreel meta-niveau net des te meer nodig hebben naarmate de religieuze ‘oplossing’ voor de problemen die met die begeerte samenhangen niet meer werkt. We citeerden bij de analyse van de tekst van Hyperion in een ander verband al een keer de volgende zin: “Des Herzens Woge schäumte nicht so schön empor, und würde Geist, wenn nicht der alte stumme Fels, das Schicksal, ihr entgegenstände” (329). Het obstakel voor de begeerte, zo kunnen we hieruit afleiden, transformeert haar zodat ze ‘geest’ wordt. Als men het sterk wil uitdrukken, kan men zeggen dat het denken, en bij uitbreiding de cultuur, het kind is van de frustratie – wat binnen de romantiek ook effectief zo is.[50] Het is dan ook niet meer dan logisch dat we de dialectische visie die in de roman van Hölderlin geëxemplificeerd wordt, konden reduceren tot onderliggende, mimetische en emotionele configuraties. De tekst van Hölderlin is noch slechts ‘vlak’ en tweedimensionaal, noch werkelijk driedimensionaal en vervuld met een dieperliggend inzicht. We zien dan ook dat een aantal kenmerken van het mythische discours terugkeren. Het intermenselijke realisme neemt af: de Ander wordt het voorwerp van verheerlijking, van haat en van uitstoting en niet van analyse en zorg. Adamas, Alabanda en Diotima zijn slechts wegwijzers en ten dele obstakels op de weg van Hyperion naar het Zijn. Het is dan ook niet toevallig dat Diotima en volgens diens eigen voornemen ook Alabanda sterven. De ontwikkeling van de romantische held ‘gaat aan hen voorbij’. Hierbij kunnen we ook verwijzen naar een uitspraak bij Nietzsche: “Ein Mensch, der nach Grossem strebt, betrachtet Jedermann, dem er auf seiner Bahn begegnet, entweder als Mittel oder als Verzögerung und Hemmniss – oder als zeitweiliges Ruhebett. Seine ihm eigenthümliche hochgeartete Güte ist erst möglich, wenn er auf seiner Höhe ist und herrscht”.[51] Dit laatste is niet noodzakelijk juist – als we manische ervaringen als die van de ‘schenkende deugd’ even terzijde laten –, dat bewijst ondermeer het door Girard geanalyseerde, sadistische gedrag van de dominante, zich vervelende Stawrogin in de Demonen van Dostojewski. In elk geval is het duidelijk dat paradoxaal genoeg precies de romantische verheerlijking en transfiguratie van de Ander net gepaard gaat met een ‘onverschilligheid’ voor de Ander als persoon, voor zover die namelijk niet het vehikel van de fascinatie en het streven naar verheffing vormt. Romantiek en ‘utilitarisme’ veronderstellen elkaar; de tegenstelling tussen beide is even arbitrair als populair en past zelf binnen de zoektocht naar het Verschil die wordt gestuurd door de mimetisch-symmetrische dynamiek van het begeren. Het verlies aan realisme op het vlak van de mens maakt naast de opoffering van de Ander als persoon tevens de herintroductie van motieven en thema’s van de traditionele religie mogelijk: het Ik dan wel de verheerlijkte Ander wordt tot afgod. Ik verwees al aan het begin naar de parallellie die volgens Girard bestaat tussen de metafysische begeerte en de wil om het goddelijke kudos te kunnen bemachtigen. Verder kunnen we zien dat bijvoorbeeld in de werken van Ludwig Tieck (zoals Die Elfen, Der blonde Eckbert, Der Runenberg) het in het verlengde van het al vermelde motief van de alternatieve socialisering veelal de uitgestotenen zijn die kunnen doordringen tot of deel uitmaken van de verborgen werkelijkheid van het goddelijke of het magische. De zondebokpositie als spil van de religieuze mythologie wordt als het ware een object van de begeerte binnen de romantische en post-mythische anti-cultuur.[52] Het ‘model’ dat de romantici ons voorschotelen is dat van de bijzondere mens die door de reguliere cultuur heenbreekt naar een plaats waar de begeerte voluit kan triomferen, wat veelal resulteert in de waanzin.

 

De toegenomen irrationaliteit, vooral dan op menselijk en niet slechts instrumenteel vlak, kan ook niet door de wetenschap overstegen worden voor zover ze zich zoals de mythe beperkt tot het aandragen van details of zoals de romanticus in de greep is van het interne mimetisme dat bestaat tussen eigentijdse geleerden en daardoor geen aansluit kan vinden bij de kennis die gedurende duizenden jaren is opgebouwd. De culturele hiërarchie ontmantelt zichzelf op grote schaal en deze ontmanteling is ondertussen al zo lang aan de gang dat ze zelf een (anti-)traditie heeft gevormd die als een horizon onze cultuur afbakent maar daarbij inherent zichzelf bedreigt en voorts evenals de oude mythologische culturen belang heeft bij het toedekken van de alweer slechts al te menselijke waarheid. Hölderlin is binnen die traditie een van de eerste en grootste genieën die hun eigen denk- en verbeeldingskracht tegen zichzelf en de cultuur hebben gekeerd. Zoals gezegd is de distributie van ‘prestige’ en genot op het vlak van ‘de carrière’ en de consumptie – een distributie die ondermeer verzekerd wordt door de tolerantiemoraal – de enige manier van de cultuur waarin we ondertussen beland zijn om imminente conflicten af te weren – een middel dat overigens haaks staat op de cultivering van de geestelijke waarden die nodig zijn om de voortgaande dedifferentiatie werkelijk te kunnen overstijgen. Het ‘kritische denken’ en de ‘mondigheid’ waarop de moderne mens fier is, vormt dan ook al lang niet meer de brug naar een hogere redelijkheid waarbinnen elke ‘kritiek’ überhaupt pas echt vruchtbaar kan worden. In dit verband wil ik een aantal verzen uit Das Lied von der Glocke van Schiller citeren:

Der Meister kann die Form zerbrechen / Mit weiser Hand, zur rechten Zeit; / Doch wehe, wenn in Flammenbächen / Das glühnde Erz sich selbst befreit! […] Gefährlich ist’s, den Leu zu wecken, / Verderblich ist des Tigers Zahn; / Jedoch der schrecklichste der Schrecken, / Das ist der Mensch in seinem Wahn. / Weh denen, die dem Ewigblinden / Des Lichtes Himmelsfackel leihn! / Sie strahlt ihm nicht, sie kann nur zünden, / Und äschert Städt’ und Länder ein.[53]

 

9. Waarom geen filosofische interpretatie?

 

We hebben in het voorgaande de zogezegd ‘filosofische’ inhoud van Hölderlins roman geïnterpreteerd tegen de achtergrond van de mimetische psychologie en cultuuranalyse. Hetzelfde zullen we doen met betrekking tot het werk van Nietzsche. We aanvaarden daarbij niet de gewoonte om het denken van deze auteurs in hetzij conceptuele, hetzij ‘literaire’ interpretaties als iets autonooms centraal te stellen en de rest af te doen als ‘contextualisering’. Waar het om gaat, is niet een voetnoot bij ‘de inhoud’ maar de deductie van de onbewuste kern in de realiteit waar de inhoud zelf om draait. Dit gaat in tegen het theologische aspect dat eigen is aan de hermeneutiek waarbij men de auteur als een niet te overtreffen autoriteit vooropstelt als het gaat om het begrip van zijn teksten. Al zal men tegenwoordig minder gemakkelijk over de auteur maar veeleer over ‘de tekst’ als zodanig spreken, vanuit de in wezen metafysische (tegelijk antropomorfistische) aanname dat een ‘tekst’ een intentie zou hebben. Vaak is deze aanname mijns inziens trouwens slechts een vehikel om projectieve ‘interpretaties’ van de tekst alsnog te legitimeren zonder nog naar een auteursintentie te moeten verwijzen. Met een tekst ‘als tekst’ kan men veel uithalen, wat de deconstructie – die in dat opzicht oprechter is – expliciet en op een zelfondermijnende wijze toegeeft. De deconstructie sluit aan bij de tragi-komische draaikolk van een intern-mimetische cultuur waarin alle ‘inhoud’ oplost maar de ‘tekens’, waarmee men steeds futielere verschillen aanbrengt, zich vermenigvuldigen.

 

De analyse heeft dus een basis in de realiteit die schuilgaat achter alle discours, waarbij het natuurlijk niet uitgesloten is dat deze discours die realiteit zelf onthullen; Girard heeft niet voor niets zijn theorie uit de literatuur afgeleid. Wanneer de realiteit echter geen referent is waar de tekst direct naar kan verwijzen – bijvoorbeeld omdat ze in de illusies van de mythe of het verlangen gevangen zit –, moeten we toch het structurerende principe blootleggen dat aan de tekst ten grondslag ligt. Dit biedt in het bijzonder met betrekking tot de analyse van auteurs als Hölderlin en – in nog veel sterkere mate – Nietzsche een aantal voordelen. Een belangrijke troef van de mimetische analyse is het feit dat ze de paradoxen en contradicties bij Nietzsche inzichtelijk kan maken zonder afbreuk te doen aan de gegevens zelf.[54] Dit komt doordat de logica van het mimetische verlangen inherent een paradoxaal karakter heeft. Enerzijds kunnen we begrijpen hoe de wisselende positioneringen bij Nietzsche afhankelijk zijn van de vaak ambivalente houding die hij aanneemt ten opzichte van verschillende modellen. Anderzijds kunnen we cruciale (schijnbare) ‘contradicties’, ondermeer die tussen de pleidooien van Zarathustra voor zelfoverwinning en de nadruk die Nietzsche in Ecce Homo legt op het feit dat hij nooit wilde veranderen[55], verklaren vanuit fenomenen die binnen de logica van het mimetisme wel degelijk begrijpbaar zijn, in dit geval de identificatie met het ‘hogere zelf’, het dominante deel binnen het gespleten, intern-mimetische subject, dat zogezegd bij alle overwinningen op het lagere deel steeds ‘stand houdt’. We kunnen op die manier vereenvoudigingen vermijden die het gevolg zouden zijn van de zoektocht naar een wat mij betreft in het geval van Nietzsche gegarandeerd artificiële logische coherentie – waarbij men haast noodzakelijk geneigd zal zijn om te kiezen tussen tegenstrijdige tekstelementen –, een zoektocht die plaats dient te ruimen voor een verklarend begrip vanuit de psycho-logische samenhang. Wat logisch gesproken contradictorisch is, blijkt dat psycho-logisch gesproken helemaal niet te zijn – voor zover we natuurlijk, dankzij de mimetische theorie, vermijden om ook binnen de psychologie zelf de contradicties ‘uit te zuiveren’. Verder laat de mimetische theorie ons toe om überhaupt oog te krijgen voor de verborgen symmetrieën (bijvoorbeeld tussen Hyperion en de vrienden van Alabanda of tussen Zarathustra en vele van zijn gesprekspartners) die anders ook al gauw in functie van het begrip van de vermeende ‘specificiteit’ van het standpunt van een specifiek personage of van een specifieke auteur zouden worden ‘weggerationaliseerd’. Het gebruikelijke ‘geloof’ dat men stelt in Nietzsche wat het begrip van diens teksten betreft, maakt ons haast automatisch medeplichtig aan het artificiële verschil dat hij tussen zichzelf en de anderen wil plaatsen. We worden in dat geval door goedgelovigheid gedwongen om zijn apologie verder te onderbouwen, waarbij precies de reductie van wat hij zegt tot inhoudelijke antithesen belet dat we inzicht verwerven in de problematische (en daardoor ook ‘incoherente’) aard ervan. Het gaat dus om het blootleggen van de ‘logica’ achter het structurele gebrek aan logica.

 

Het element van de ‘medeplichtigheid’ brengt ons echter nog een stap verder wat betreft onze afwijzing van een zuiver filosofische lectuur. Het streven naar dominantie of autonomie bij het romantische subject veronderstelt de uitstoting van (de constitutieve rol van) de rivaal die op het niveau van het individuele bewustzijn een belang heeft dat analoog is aan de functie die de opoffering van de zondebok vervult op dat van de religieuze, collectieve identiteit. Met de zondebok wordt niet alleen ‘de zondebok’, maar vooral de crisis zelf uitgestoten, zoals ook de illusie van het rivaliserende mimetisme er ondermeer in bestaat dat de uitschakeling van de rivaal de toegang tot het Zijn zou vrijmaken. De ander vormt immers een obstakel, ofwel door diens participatie in het verlangen van het subject, ofwel door de zogeheten kleinheid waarin de ander het subject gevangen houdt. Het interne mimetisme is dus latent sacrificieel en het is dan ook niet toevallig dat in de al aangehaalde opera Carmen de moord van Don José op de titelfiguur geparallelliseerd wordt – zoals Girard al aangeeft[56] – met de voltrekking van een stierengevecht, d.w.z. met een weliswaar sterk geritualiseerde en ‘geësthetiseerde’ vorm van het offer. Ook de rivaal blijkt al gauw tot zondebok te worden. De filosofie – of de literaire analyse die zich gebonden acht aan ‘de autoriteit van de tekst’ – dreigt in dat geval de vormen van symbolische offering die in het werk van romantici voorkomen of er zelfs constitutief voor zijn, verder te voorzien van legitimaties of van een conceptuele versluiering. We kunnen het vergelijken met de wijze waarop ook het aristotelische concept van de hamartia – eveneens ten gevolge van een interpretatie die zich beperkt tot wat de tekst zelf vertelt – een onderliggend geweld toedekt.[57] Men kan het ook met het ‘tragische lot’ van personages als Diotima en Alabanda verbinden. De romantische traditie (waartoe ik zoals gezegd ook denkers als Heidegger, Derrida, Iser etc. reken) verbergt niet alleen in functie van de begeerte de waarheid, maar tevens het geweld dat met de begeerte inherent verbonden is. De mimetisch-psychologische deconstructie van het romantische manicheïsme is om die reden een inherent anti-sacrificiële praktijk. Binnen die praktijk moeten ook – zoals we dit in het eerste deel van het doctoraat en in dit deel in verband met de dialectiek ook al deden – de filosofische vertalingen van de romantische begeerte met hun ware oorsprong in de realiteit, in die, met name, van de langdurige mimetische crisis die de moderniteit vormt, worden gerelateerd en geconfronteerd.

 

Het spreekt voor zich dat de distantiëring ten opzichte van een filosofische of zuiver hermeneutische interpretatie en de keuze voor een verklaring op basis van de wetten van het mimetisme verband houden met de oppositie tussen de valse en de ware rationaliteit, tussen de rede die problemen toedekt en de rede die hen ten volle aan het licht brengt.

 


[1] Girard zelf gaf al beknopt de analogie aan tussen de strijd in de tragedie om het kudos, de goddelijke roem, en de mimetische oscillaties in de waanzin van Hölderlin – met name in René Girard: La violence et le sacré, p. 230-233. Meer dan een jaar nadat ik deze analye heb uitgeschreven, las ik bovendien elders bij Girard dat hij in de roman Hyperion een bijzonder goede illustratie ziet van de manisch-depressieve schommelingen en dat de lectuur ervan van groot belang kan zijn bij de studie van Friedrich Nietzsche. Hij werkt dit alles niet concreet uit, maar het is wel een bevestiging van de zinvolheid van onze werkwijze door de Meester zelf. René Girard: La conversion de l’art, Paris 2010, p. 217-219.

[2] Werner Ross: Der ängstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben, München 1980, p. 66. Men kan zich afvragen of Nietzsche de invloed die hij vanwege Hölderlin onderging niet bewust verzweeg. Dat is weliswaar speculatief, maar gezien de vele overeenkomsten toch niet echt vergezocht.

[3] Friedrich Hölderlin: Fragment von Hyperion (Werke und Briefe, 1), Frankfurt 1969, p. 439-440. Alle verwijzingen naar het werk van Hölderlin betreffen deze uitgave (dus Werke und Briefe, 1, Frankfurt 1969).

[4] Cf. “sechs Sätze daraus [uit: Also sprach Zarathustra, kve]verstanden, das heisst: erlebt haben, hebe auf eine höhere Stufe der Sterblichen hinauf als «moderne» Menschen erreichen könnten.” Nietzsche: Ecce Homo, p. 299.

[5] Cf. “Wir sahn nur uns” (340). De mimetische fascinatie van Hyperion voor Diotima blijkt bovendien uit de transfigurerende macht die hij aan haar toeschrijft: “es war alles geheiliget, verschönert durch ihre Gegenwart” (340). Diotima is voor Hyperion de mimetische geleidster van het superieure Zijn waarin hij via haar kan delen.

[6] Bij Hölderlin kan men ook stellen dat hij wil voorbijgaan aan het traditionele, door Horatius omschreven model van de literatuur waarvan precies ‘lering en vermaak’ de kern vormen. De distantiëring ten opzichte van elke concrete identificatie of rol in functie van de begeerde ‘oneindigheid’ vinden we al in de romantische ironie; ook volgens dat concept is elke concrete ingenomen ‘positie’ slechts voorlopig en voorwaardelijk. Dergelijke vormen van schijnbare ‘zelfrelativering’ wijzen erop dat de dynamiek van de begeerte gedeeltelijk, zij het nog altijd vanuit de begeerte zelf bezien, doorzichtig wordt, in dit geval wat haar tendens betreft om steeds nieuwe objecten op te zoeken die steeds minder op zichzelf in staat zijn om het nagestreefde Zijn te materialiseren én met betrekking tot het subject dat zichzelf door toedoen van het verlangen ontdaan ziet van een vaste identiteit.

[7] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 77.

[8] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 72.

[9] F.M. Dostojewski: Die Brüder Karamasoff, München/Zürich 2008, p. 384, mijn vertaling (“Ich habe nie begreifen können, wie man seine Nächsten lieben kann. Gerade die Nahestehenden kann man, meiner Meinung nach, unmöglich lieben; lieben kan man höchstens noch die Fernen. […] Um einen Menschen lieben zu können, muβ der sich verborgen halten, denn kaum zeigt er sein Gesicht, so ist die Liebe auch schon entschwunden”).

[10] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 18.

[11] Ik weet uiteraard dat het om fictie gaat. Als ik zeg ‘in werkelijkheid’, dan heb ik het over de reële grondslag van de aard van de ervaring die in de fictie zijn neerslag vindt. De fictionalisering draagt duidelijke sporen van de romantische leugen, maar is toch op veel plaatsen veelzeggend genoeg om ze vanuit de romaneske waarheid – zoals die bij auteurs als Dostojewski expliciet gemaakt wordt – te kunnen belichten.

[12] In Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 504-506 bespreekt Girard enkele typische metaforen voor het object van de metafysische begeerte waartoe ook het kind behoort. Het spreekt voor zich dat Hölderlin het kind niet bewust als metafoor opvoert; het romantische beeld van het kind is echter voor ons als waarnemers met kennis van het mimetisme een (symptomatische transfiguratie van een) voor de hand liggend ‘model’ voor het begeerde ‘zijn’. Het kind als beeld treffen we ook meermaals aan bij Nietzsche, ondermeer als symbool voor een herwonnen onschuld (cf. Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 31).

[13] Ook Schopenhauer zelf speelt overigens Kant uit als lichtbaken tegenover de hem omringende hegelianen.

[14] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 95.

[15] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 11.

[16] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 15.

[17] Men merke de subtiele verdraaiing van de mimetische verhouding op: “allen” – waartoe hij expliciet ook zijn meester Adamas rekent – wordt in de zinsstructuur aan “mir” ondergeschikt gemaakt.

[18] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 50.

[19] Nietzsche: Schopenhauer als Erzieher, p. 355.

[20] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (KSA 5), München 1999, p. 262.

[21] Ondermeer in Schopenhauer: Ueber die Universitäts-Philosophie en Nietzsche: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten.

[22] Het mimetisme zelf, het ‘narijden’ of het navolgen, verschijnt als een teken van inferioriteit; dit zien we ook later bij Hyperion zelf, wanneer die over Alabanda stelt: “Der Geist dieses Menschen faβte einen oft an, daβ man sich hätte schämen mögen, so federleicht hinweggerissen fühlte man sich” (317). In het ressentiment voorts van Alabanda ten opzichte van de zijnsvolheid van Hyperion zien we de kiem van wat Nietzsche de ‘slavenmoraal’ noemt. De ‘slaven’ voelen zich immers ook beledigd door de onverschilligheid van de heren tegenover hen. We moeten daarbij opmerken dat Nietzsche zelf de illusie van het mimetische ressentiment, namelijk de idee dat er zelfvoldane heren bestaan, nog met die ‘slaven’ deelt. Zijn eigen visie wijst eveneens op mimetische fascinatie.

[23] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 151.

[24] Later zou blijken dat het om de Nemesis-bond gaat. Hyperion zei ook over zichzelf en Alabanda: “Wie Boten der Nemesis, durchwanderten unsre Gedanken die Erde, und reinigten sie, bis keine Spur von allem Fluche da war” (315). Ook dit wijst niet bepaald op een categoriaal onderscheid tussen Hyperion en Alabanda’s vrienden.

[25] De vermelding van de ‘toevalligheid’ van dit alles doet denken aan de onbedoeld erg ironische opmerking in de Habanera van Bizets opera Carmen dat de liefde geen wet kent, terwijl in het hele lied de logica van wat Girard beschrijft als het dandyisme of het pseudo-narcisme wordt uitgedrukt, waarbinnen de vraag naar liefde de liefde van het model annuleert die enkel door onverschilligheid en afzijdigheid (bv. door te zwijgen) opgewekt en in stand gehouden kan worden. Ook in Habanera correspondeert het schijnbare gebrek aan logica (de ‘willekeur’) met de onderliggende psycho-logica van de begeerte die even coherent als inherent paradoxaal is. Girard zelf wees al op het mimetisme dat schuilgaat achter de uitspraak van Carmen dat ze liefheeft wie haar niet liefheeft (René Girard: Quand ces choses commenceront. Entretiens avec Michel Treguer, Paris 1994, p. 31).

[26] Het hypermimetisme houdt, zoals de passage van Hölderlin ook terecht impliceert, tevens verband met de (niet minder door hetzelfde mimetische vermogen bepaalde) intelligentie (“Geist”).

[27] Nietzsche: Schopenhauer als Erzieher, p. 354.

[28] Eenzelfde ‘mythologiserende’ interpretatie – die geen rekening houdt met de reële psychische mechanismen die men kan begrijpen – had Hyperion nochtans zelf afgewezen wat het vertrek van Adamas betreft: “Aber sage nur niemand, daβ uns das Schicksal trenne!” (304)…

[29] “Aber sie kommen […] die Augenblicke der Befreiung […] wo uns ist, als kehrte der entfesselte Geist, vergessen der Leiden, der Knechtgestalt, im Triumphe zurück in die Hallen der Sonne” (339).

[30] Nietzsche: Ecce Homo, p. 272.

[31] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 99.

[32] Men denke aan de thematiek van de ‘genezing’ die bij Nietzsche steeds opnieuw opduikt.

[33] Metaforen voor respectievelijk de ‘kleine’ en de ‘grote’ zijnsautonomie.

[34] Dit kunnen we contrasteren met de kritische beschrijving door Dostojewski van de hypermimetische knaap Kolja die ook zijn moeder – die zelf door haar kind gefascineerd is en zich zorgen maakt over de vraag of het haar wel liefheeft – al gauw blijkt te domineren (Dostojewski: Die Brüder Karamasoff, p. 834-835).

[35] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 193.

[36] Zodat de uiteindelijke zelfvinding correspondeert met het ontdekken van de waarheid over de wereld die met dit zelf als het ware – om met Hyperion te spreken – “in geheimem Bunde” blijkt te staan (of te hebben gestaan). Dit speelt dan ook een rol in de affirmatie van het leven bij Nietzsche. Het ‘zelf’ in kwestie is zoals gezegd het dominante zelf maar kan ook de vorm aannemen van een dominante kracht in onszelf die tegelijk boven onszelf uitreikt: de God in ons, de wil etc. In die zin affirmeert het leven zogezegd zichzelf in en doorheen het euforische subject.

[37] Friedrich Nietzsche: Der Antichrist. Fluch auf das Christhentum (KSA 6), München 1999, p. 182. Het feit dat het hier over een volk gaat, lijkt me niet essentieel wat het aspect van het narcisme betreft. Sowieso moeten we zijn lof over de volksgoden – behalve misschien aangaande de door hem vanuit zijn eigen denken verheerlijkte Grieken – vooral lezen als een strategie in zijn strijd tegen het christendom. We kunnen het volksdenken op zich moeilijk beschouwen als iets wat in Nietzsches denken inhoudelijk gezien een positieve rol zou spelen.

[38] Men denke daarbij ondermeer aan de aanhef van Also sprach Zarathustra.

[39] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 178.

[40] Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, p. 521.

[41] We vinden deze strategie evenwel ook reeds bij Shakespeare, ondermeer in The Two Gentlemen of Verona, waarin Valentine Silvia aan zijn vriend-rivaal Proteus wil ‘wegschenken’. Girard: A Theater of Envy, p. 16. Dat de wil om vrede te sluiten met de rivaal een bepaalde fase in het verloop van de ‘romantisering’ van de cultuur vormt, legt Girard uit in Critiques dans un souterrain, p. 96.

[42] Nietzsche: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, p. 745.

[43] Het probleem van ‘eenheid’ en ‘verscheidenheid’ typeert de moderne cultuur, zoals ook blijkt uit het systeem van de moderne democratie (dat immers een voortdurende de- en recentrering van de macht ensceneert, zodat het systeem zichzelf in stand houdt door zichzelf allereerst te ‘verdelen’ om zo een relatieve ‘autonomie’ voor het individu te garanderen) of uit de werking van het kapitalisme die net als de democratie berust op een maximale, zij het steeds weer geïntegreerde transgressie van zichzelf. Hierdoor raken conformisme en anti-conformisme met elkaar verstrengeld, typisch alweer voor het interne mimetisme, waarbij het model vaak net gevolgd wordt door het schijnbaar niet te volgen en omgekeerd. Het systeem en de negatie van het systeem convergeren, zoals in de dialectiek elke scheiding overgaat in een nieuwe vereniging en vice versa.

[44] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 96.

[45] Iets soortgelijks zagen we ook al bij Hyperion in verband met de “Fastnachtskleider”.

[46] Men kan daarbij ook denken aan het motief van het ‘dansen’ dat bij Nietzsche en meer bepaald in Also sprach Zarathustra veelvuldig voorkomt en wijst op de aanwezigheid van hevig maar tevens sterk verdeeld mimetisme. “La danse ne supprime pas les désirs, elle les exaspère” (Girard: Le Bouc émissaire, p. 199).

[47] Het omgekeerde is ook waar: de intellectuele demystificatie die de bestaande cultuur deconstrueert zonder een hoger niveau van functioneren bij het subject te ‘installeren’, dreigt het te doen hervallen in het naakte en op zich genomen steeds fatale mimetisme.

[48] Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern 1949, p. 7-30.

[49] Uiteraard geldt dit in mindere mate voor de Griekse elite maar ook die plaatst zich over het algemeen veeleer naast dan boven de religie, meer nog: haar voorkeur voor metafysisch denken is in zeker opzicht een afgezwakte, met rationele elementen vermengde vorm van mythisch-religieus denken.

[50] Hierbij kunnen we uiteraard ook denken aan wat we in het eerste deel van het doctoraat ‘anti-cultuur’ hebben genoemd, het toejuichen van inbreuken op normen als verondersteld summum van de cultuur zelf. Ook daarbij wordt het ‘eigenlijke’ van de cultuur gezocht in wat niet cultuur is of zou zijn. Het gaat om de ‘sensatie’, ook in de zeer letterlijke zin van het woord.

[51] Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (KSA 5), München 1999, p. 227.

[52] Het is dan ook niet toevallig dat Eckbert en Bertha in Der blonde Eckbert een incestueus koppel vormen: ze overschrijden hiermee een cruciaal taboe.

[53] Friedrich von Schiller: Gedichte von Friedrich von Schiller, Stuttgart 1864, p. 313-314.

[54] Ook in het geval van Hölderlin was dit aan de orde, wat ik voordien hopelijk voldoende duidelijk kon maken.

[55] Nietzsche: Ecce Homo, p. 295.

[56] Girard: Quand ces choses commenceront, p. 31.

[57] Girard: Le Bouc émissaire, p. 120.

Advertenties