Nietzsche VI

K.  DER FALL WAGNER[1] (Het geval Wagner)

Nietzsche komt in zijn laatste fase een aantal keer nadrukkelijk terug op zijn verhouding tot Wagner, met name in Der Fall Wagner en in het compilatiewerk Nietzsche contra Wagner. Net als in de derde Abhandlung van Zur Genealogie der Moral is er sprake van een sterke drang bij Nietzsche om het onderscheid tussen hem en de ander te beklemtonen; daarop wijst uiteraard de tweede genoemde titel. De repetitiviteit en de obsessiviteit echter van de uitingen van die drang wijzen op een onderliggende intensificatie van de fascinatie voor degene die voor Nietzsche nog steeds een zeer belangrijk intern model is.[2] Nietzsche is gebonden aan de molensteen van zijn chronische geschandaliseerdheid en hoewel hij in de epiloog van Der Fall Wagner blijkt aan te voelen dat zijn obsessie met Wagner in feite strijdig is met (de pose van) zijn trots – hij neemt zich dan ook het volgende voor: “Entziehen wir uns zuletzt, um aufzuathmen, für einen Augenblick der engen Welt, zu der jede Frage nach dem Werth von Personen den Geist verurtheilt. Ein Philosoph hat das Bedürfniss, sich die Hände zu waschen, nachdem er sich so lange mit dem «Fall Wagner» befasst hat” (50), waarbij de behoefte om de ‘handen te wassen’ onderliggend wijst op het tegendeel van een distantiëring, namelijk op een mimetisch te interpreteren ‘besmettingsgevaar’ –, ontkomt hij er niet aan om al op de volgende pagina opnieuw over Wagner te spreken (51).

Wagner ‘besmet’ Nietzsche – in diens geest, uiteraard – voortdurend en dit is nog sterker het geval doordat Wagner een musicus is en dus over het medium bij uitstek van het mimetisme en het – ‘dithyrambische’ – hypermimetisme beschikt, de muziek zelve. Hij verschijnt als een ziekte – “Wagner gehört bloss zu meinen Krankheiten” (12) –, en zelfs – op een paranoïde manier, aansluitend bij het wegglijden in psychotische fantasieën in het derde deel van Zur Genealogie der Moral – als iemand die zijn hele omgeving ziek zou maken: “Er macht Alles krank, woran er rührt, – er hat die Musik krank gemacht” (21). Nietzsches vroegere verering van Wagner wordt omgeduid tot een ‘gevaar’ waaraan hij nog net is ontsnapt: “Niemand war vielleicht gefährlicher mit der Wagnerei verwachsen” (11). (Dat Wagner zijn model-karakter voor Nietzsche alsnog bewaart, blijkt overigens ondermeer uit het feit dat Nietzsche toch ook enige fierheid aan den dag legt omdat hij, zo meent hij tenminste, het model Wagner van allen het meest nabij zou zijn geweest, meer dan andere Wagnerianen die als concurrenten ook naar de gunst van de Meester streefden.) Het ‘object’ zelf van het model wordt in waarde omlaag gehaald door de demystificatie van het model en meer bepaald gereduceerd tot een geheel van symptomen die vanuit de ziekte een logisch geheel vormen: “Er war kein «lückenhaftes», kein «verunglücktes», kein «contradiktorisches» Genie, wie man wohl gesagt hat. Wagner war etwas Vollkommnes, ein typischer décadent, bei dem jeder «freie Wille» fehlt, jeder Zug Nothwendigkeit hat. Wenn irgend Etwas interessant ist an Wagner, so ist es die Logik, mit der ein physiologischer Missstand als Praktik und Prozedur, als Neuerung in den Principien, als Krisis des Geschmacks Schluss für Schluss, Schritt für Schritt macht” (27). Het is opvallend hoezeer deze formulering op Nietzsche zelf van toepassing is. Ook hij wordt vaak als een ‘contradictorische’ geest beschouwd – terecht op het zuiver ‘logisch logische’ niveau. Onderliggend kunnen we zijn hele werk echter duiden vanuit één zieke mimetische (psycho-)logica, die zich effectief “Schluss für Schluss, Schritt für Schritt” voltrekt, d.w.z. op een dynamische, evoluerende manier, waarbij elk ‘stadium’ zijn weerslag heeft op de rationalisatie ervan door Nietzsche zelf. Het gebrek aan ‘logische logica’ in combinatie met een onderliggende logica van psychologische aard zullen we verderop ook in dit werk zelf aantreffen. De parallellie tussen Nietzsches beeld van de vermeende ‘ziekte’ van Wagner en Nietzsches eigen ‘zieke’ mimetisme blijkt ook uit enkele symptomen die Nietzsche afleest uit Wagners werk. Zo ziet Nietzsche Wagners ‘onvermogen’ om zijn kunst als een geheel te concipiëren (“die Unruhe ihrer Optik, die dazu nöthigt, in jedem Augenblick die Stellung vor ihr zu wechseln” (27)) en het daaruit resulterende artistieke perspectivisme – dat we met Nietzsches eigen aforistische werk kunnen associëren en met zijn eigen stilistische en theoretische (in epistemologische zin gerationaliseerde) perspectivisme ten gevolge van de aanwezigheid van meerdere modellen waar hij uiteenlopende posities tegenover inneemt – als symptomen van décadence.[3] Een ander voorbeeld is Nietzsches lezing van Wagners interpretatie van en omgang met de mythologie waarin hij een projectie herkent van de problemen van de contemporaine décadence die op een anachronistische wijze met de themata ervan worden verbonden (34). In het geval van Nietzsche gaat dit, zoals we eerder hebben uiteengezet, in elk geval op: hijzelf projecteert de verwikkelingen van het interne mimetisme op de voortbrengsels van cultuurstadia waarin de externe bemiddeling nog domineerde en het sacrale systeem nog veel meer intact was. Ten slotte is het ook interessant dat Nietzsche Wagners succes toeschrijft aan het feit Wagner in de ziekte ‘verder gaat’ dan de culturele context die hem omringt, haar in extremere vormen laat ‘spreken’, een verklaring die analoog is aan degene waarmee hij in de eerste oneigentijdse beschouwing nog het succes van David Strauss meende te kunnen duiden en die alweer op hemzelf van toepassing is: Nietzsche anticipeert – tot op de dag van vandaag – de radicalere vormen van de interne bemiddeling die op zich genomen wel reeds de cultuur domineert. Men ‘herkent’ in Nietzsche – in allerlei vormen en onder allerlei maskers – de meer wezenlijke logica van de begeerte die de moderniteit domineert en precies dat verklaart zijn populariteit.

We hebben het tot nog toe uitsluitend gehad over Wagner als (drager van de) ziekte. Daarmee verweven is echter het motief van Wagner als toneelspeler. En hoewel Nietzsche ook die kant van ‘het geval’ Wagner – een bijgevolg niet slechts medisch maar ook juridisch ‘geval’, een van theatrale misleiding met name – meent te kunnen toeschrijven aan de decadentie, meer bepaald aan een “Form des Hysterismus” (27), is deze component van ‘het geval’ strijdig met de medische dimensie ervan (– zij het natuurlijk niet wat de psychologische finaliteit ervan betreft: zowel pathologisering als criminalisering dienen hetzelfde doel, het uitdrijven van een rivaal wanneer men de eigen band ermee niet rationeel kan duiden, niet zonder van die rivaal een ziekelijk of crimineel monster te maken). In het geval van de pathologisering namelijk overweegt de onvrijwilligheid van het gedrag zoals mag blijken uit de hierboven geciteerde omschrijving van de “typischer décadent” die Wagner zou zijn geweest. Wanneer Wagner echter als een theatrale verleider wordt gecriminaliseerd, ligt de nadruk op de Klugheit die hij ten toon spreidt. In het tweede Nachschrift maakt Nietzsche zelfs een expliciet onderscheid tussen kunstenaars die zichzelf en kunstenaars die anderen bedriegen, waarbij hij de voorkeur geeft aan de laatste groep waartoe hij al even expliciet ook Wagner rekent (48). Dat het hier om een contradictie gaat, wordt in een specifieke passage wel erg duidelijk. Daarin ontleedt Nietzsche Wagners Parsifal als een “Geniestreich der Verführung” (43). In de zin die meteen volgt op deze omschrijving – die elders in het desbetreffende tekstdeel verder beargumenteerd wordt (voor zover hierbij het woord ‘argumenteren’ van toepassing is) – schrijft hij echter: “Ich bewundere dies Werk, ich möchte es selbst gemacht haben; in Ermangelung davon verstehe ich es…” (43), wat dan weer nauwer aansluit bij de analyse van Wagners werk als een uitdrukking van onbewuste processen (– waarbij het overigens veelzeggend is dat in een onbedoelde ‘bekentenis’ de demystificatie van die door Nietzsche veronderstelde processen impliciet met een vorm van ressentiment, met een niet te bevredigen verlangen in verband wordt gebracht, met de vanzelfsprekend niet vervulbare wens om het werk in kwestie zelf te hebben gecreëerd). Vooraleer we een verklaring hiervoor zoeken, voor het gebrek aan een ‘logische logica’ dat niettemin psycho-logisch gezien wel logisch is, moeten we ingaan op wat Wagners omschrijving als een toneelspeler of een tovenaar in concreto behelst. Wagner zou volgens Nietzsche erg economisch te werk gaan “als Meister und Muster der Oekonomie, als kluge Gastgeber” (31; Nietzsche gebruikt hier het meervoud omdat hij Victor Hugo op dit punt aan Wagner gelijk stelt). Dit is een onedele houding die door Nietzsche met een soort ‘schenkende deugd’ wordt gecontrasteerd die hij aanvankelijk, zo geeft hij zelf toe, toch bij Wagner had menen aan te treffen: “So lange man noch kindlich ist und Wagnerianer dazu, hält man Wagner selbst für reich, selbst für einen Ausbund von Verschwender […] Man bewundert an ihm […] die «königliche Freigebigkeit»” (31). Wagner zou het publiek in werkelijkheid op een zeer uitgekiende manier bespelen en ook het vooruitlopen op, het verder opdrijven van de ziekte waarover we het eerder hadden, zou in dat opzicht een strategische zet zijn: “Wagner vermehrt die Erschöpfung: deshalb zieht er die Schwachen und Erschöpften an” (22). Met behulp van zijn kunst drijft hij de emoties van de verstoorden nog verder op: “Wagner ist ein grosser Verderb für die Musik. Er hat in ihr das Mittel errathen, müde Nerven zu reizen” (23). Zijn rol lijkt hier sterk op die van de priesters zoals die in Zur Genealogie der Moral werd omschreven. Het is zelfs niet uitgesloten dat Nietzsches strijd met de ‘priesters’ behalve een strijd met het christendom om de macht over de cultuur tevens een uitvergroting is van zijn strijd tegen Wagner als het voornaamste model-obstakel in zijn leven, het model dat hevige emoties bij hem oproept en dat door zo als model een grote mimetische druk op hem uit te oefenen hem tegelijkertijd overlevert aan sterke gevoelens van inferioriteit en depressie. Ook in zijn geschriften zou Wagner van Klugheit getuigen die erin zou bestaan dat hij wat hij doet maximaal rationaliseert en open stelt voor de verheerlijking ervan. Zijn wezenlijke drijfveer zou zelfvergoddelijking zijn: “Wagner ist göttlich…” (35). Dit is ironisch aangezien precies het denken van Nietzsche de strijd om de dominantie centraal stelt en hijzelf aan de daaruit voortvloeiende drang naar ‘zelfvergoddelijking’ (uiteindelijk zelfs in de letterlijke zin van het woord) ten onder zou gaan.

Zowel de pathologisering als de criminalisering zijn symptomatisch voor het onvermogen van Nietzsche om realistisch na te denken over zijn conflict met Wagner en vormen beide wegen om dit conflict dan maar op Wagner af te schuiven. Hoe verklaren we echter het samengaan van deze twee ‘technieken’? In het geval van de pathologisering wordt de mimetische kracht van het model ontkend. De overdracht van de ziekte gebeurt immers op een onpersoonlijke manier en is niet gerelateerd aan de kracht of de sterkte van de drager ervan, integendeel. Dit is natuurlijk een leugen van het subject om zijn fascinatie weg te ‘verklaren’. Door middel van de ‘ziekte’ die aan de ander wordt toegeschreven, wil het subject net de onderliggende indruk van ‘autonomie’ waarover het voor hem wel degelijk mimetisch krachtige model-obstakel lijkt te beschikken, afdoen als ‘niet meer dan’ het gevolg van een existentieel defect. In het geval van de criminalisering echter wordt de kracht en de sterkte van het model bevestigd maar in verband gebracht met bedrog. De macht van het model wordt toegeschreven aan de perfide ‘strategieën’ die het zou hanteren om het subject te misleiden. Het hypermimetisme waar het hier in feite om draait, blijkt uit de hypnotische aard van deze door Nietzsche met Wagner verbonden technieken: “Er ist der Meister hypnotischer Griffe, er wirft die Stärksten noch wie Stiere um” (23). We hebben gezien – verwijzend naar Oughourlian – dat de hypnose een intense vorm van mimetisme is. Verderop omschrijft Nietzsche de macht van Wagner waardoor hij gefascineerd is als volgt: “Wagner’s Kunst drückt mit hundert Atmosphären: bücken Sie sich nur, man kann nicht anders… Der Schauspieler Wagner ist ein Tyrann” (29). Hieruit blijkt de onmogelijkheid om aan het model te ontkomen, hoezeer ook de bewondering is omgezet in haat; die haat leidt immers telkens opnieuw tot een nog verhevigde bewondering. Het feit dat Wagners invloed zich ‘door de lucht’ verplaatst, doet dan weer denken aan een vorm van besmetting. De verspreiding door de lucht is een psychotische fantasie, verwant met de vrees voor stralingen en trillingen allerhande die we bij Strindberg vinden. Het (in feite mimetische) ‘milieu’ zelf tussen subject en model-obstakel is in elk geval verziekt. Nietzsche benijdt overigens niet alleen het ‘zijn’ van Wagner als zodanig maar daarnaast ook diens succes. Hij zegt weliswaar het theater als massakunst te verwerpen maar onderhuids hangt dit samen met een ergernis over Wagners superioriteit in de ogen van het grote publiek. We vinden een passage die dit op een verbazingwekkend duidelijke manier laat merken: “Ah, dieser alte Räuber! Er raubt uns die Jünglinge, er raubt selbst noch unsre Frauen und schleppt sie in seine Höhle… Ah, dieser alte Minotaurus! Was er uns schon gekostes hat! Alljährlich führt man ihm Züge der schönsten Mädchen und Jünglinge in sein Labyrinth, damit er sie verschlinge, – alljährlich intonirt ganz Europa «auf nach Kreta! auf nach Kreta»…” (45).[4] (Het ‘roven’ van de vrouwen kunnen we associëren met de ‘roof’ door Wagner van Cosima (Ariadne) die met Hans von Bülow (Theseus) getrouwd was en met Nietzsches omkering van dit schema in de waanzinsbrief waarin hijzelf als Dionysos Cosima zijn liefde verklaart.[5]) Geheel strijdig met de analyse van Wagner als décadent klinkt verder deze omschrijving: “Er commandirte als der unerbittliche Wille zu sich, als die lebenslängliche Zucht an sich” (39). Deze nadruk op de tucht wordt verbonden met de “Heraufkunft des «Reichs»” (39) in Duitsland, wat ook niet zonder belang is gezien de toenemende mate waarin Nietzsche voorafgaand aan zijn mentale ineenstorting ook zelf politieke ambities begint te koesteren. Terwijl Nietzsche Wagner met Duitsland parallelliseert, spreekt hij daarna lovend over de weerstand die uitgerekend door de Duitsers tegenover Wagner werd betoond: “Jener Widerstand, den er bei uns Deutschen fand, kann nicht hoch genug geschätzt und zu Ehren gebracht werden” (40). Hier identificeert hij zich met hen en zelfs met het gebrek aan reflectie bij hun afweer – “so möchte ich unter ihnen am wenigsten diesen dumpfen Widerstand gegen Wagner unterschätzt wissen” (41), hetgeen in schril contrast staat met het verwijt dat hij hen in Ecce Homo maakt vanwege hun onverschilligheid tegenover hemzelf: “überall bin ich entdeckt: ich bin es nicht in Europa’s Flachland Deutschland…” (301). De ‘dofheid’ van de weerstand wijst op de ondoordringbaarheid van het obstakel, in dit geval: de onverschilligheid van het publiek dat zich niet laat fascineren. De manier waarop Nietzsche haar waardeert, hangt af van zijn eigen positie (en van die van het model-obstakel).

De omschrijving van Wagner als tovenaar en misleider kortom wijst op de sterkte, zelfs de tirannie die eigen is aan het model in de dominante positie, hoezeer Nietzsche ook probeert om de rollen wat dat betreft om te keren. De verwarring die het gevolg is van de contradicties in de eigenschappen die Wagner worden toebedeeld, blijkt uit het feit dat Nietzsche haar in de epiloog uit een vermeende dubbelheid bij Wagner zelf afleidt: “Nach der Herren-Moral, der vornehmen Moral hinschielen […] und dabei die Gegenlehre, die vom «Evangelium der Niedrigen», vom Bedürfniss der Erlösung, im Munde führen!” (51). Deze dubbelheid zou als vermenging van instincten typerend zijn voor de decadentie. In werkelijkheid gaat het om de dubbelzinnige ervaring van het model-obstakel die inherent verband houdt met een al even instabiele waarneming van zichzelf. Nietzsches afweer van de ‘vermenging’ loopt dan ook parallel met de reële intensivering van de affectieve confrontatie met de paradoxen van het interne mimetisme. In de epiloog drukt Nietzsche de verwarring bij zichzelf ten gevolge van deze paradoxen in bedekte vorm uit: “Aber wir Alle haben, wider Wissen, Werthe, Formeln, Moralen entgegengesetzter Abkunft im Leibe, – wir sind physiologisch, falsch…” (53). (De nadruk op de fysiologie leidt wel de aandacht af van de reële psychologische mechanismen door hun werking aan iets te koppelen wat zich nog ‘onder’ de psyche zou voltrekken.)

Een laatste aandachtspunt is Nietzsches voorkeur voor Bizet, de componist die hij meer dan Wagner zou waarderen om zijn gezondheid en zijn zuiderse, geraffineerde lichtheid. Girard heeft zeker een punt wanneer hij stelt dat we hier niet te veel geloof aan moeten hechten.[6] Inderdaad neemt Bizet niet dezelfde plaats in als Wagner in het leven van Nietzsche, zelfs niet op zuiver muzikaal gebied. Toch moeten we mijns inziens Nietzsche ernstig nemen wanneer hij het volgende beweert: “Es ist nicht nur die reine Bosheit, wenn ich in dieser Schrift Bizet auf Kosten Wagner’s lobe” (11) – men lette niettemin op het “nicht nur”. Hij omschrijft de muziek van Bizet als tegelijk “liebenswürdig” en “böse” (13). In de muziek herkent hij de dubbelheid van het model-obstakel die hier als iets positiefs verschijnt, als uitdrukking van zijn fatalistisch levensgevoel en wel verfijnd en verlicht door de esthetisering ervan (“raffinirt, fatalistisch” (13)) die dit gevoel even losmaakt en bevrijdt van de confrontatie met concrete, menselijke model-obstakels zoals Wagner. De nadruk ligt dan ook op de lust die de muziek opwekt en die door de esthetisering van de intense ervaring van de double bind nog verdiept wordt. Nietzsche schrijft naar aanleiding van de muziek van Bizet: “Hat man bemerkt, dass die Musik den Geist frei macht? dem Gedanken Flügel giebt?” (14). Het gaat hier om de door de muziek als medium van het hypermimetisme veroorzaakte roes die gepaard gaat met de in dit geval manische epistemische illusie – de indruk ‘nu juist te zitten’ wanneer men zich goed voelt – of meta-illusie – die van het amor fati wanneer men van oordeel is dat men vanuit de euforie de cyclus zelf van de cyclo-thymie kan overzien en positief bejegenen: “Und unversehens fallen mir Antworten in den Schooss, ein kleiner Hagel von Eis und Weisheit, von gelösten Problemen… Wo bin ich?” (14). De vraag “Wo bin ich?” doet ons twijfelen aan de mate waarin de ‘problemen’ in kwestie werkelijk opgelost zijn. De dubbelzinnigheid van de hagel als enerzijds iets ijzigs, vijandigs en iets wat het subject plots overvalt en anderzijds als iets weldadigs herinnert aan de dubbele dubbelzinnigheid van de leeuw en de duiven aan het einde van het vierde deel van Also sprach Zarathustra. Verder blijkt de convergentie van de polen uit het feit dat in het volgende aforisme de nadruk ligt op het zuidelijke en warme karakter van de muziek. Warm en koud (“Eis”) komen samen en versterken elkaar waarbij het manische element overweegt, zij het in alle kortstondigheid en fataliteit: “ihr Glück [die van Bizets muziek, kve] ist kurz, plötzlich, ohne Pardon” (15). We kennen reeds de koppeling van manie aan momentaniteit, iets wat hier duidelijk ook tragisch van aard is. Nietzsche besteedt verder aandacht aan de harde logica en de psychologische trefzekerheid van het libretto en wat dat betreft kunnen we terugverwijzen naar wat we in de marge van de Hölderlin-analyse al over Carmen van Bizet opmerkten – samen met Girard overigens die vreemd genoeg zijn eigen inzicht in Carmen lijkt te vergeten bij de uitdrukking van zijn ongeloof in Nietzsches bewondering ervoor –, namelijk dat deze opera inderdaad trefzeker gestuurd wordt door de logica van het interne mimetisme waarvan de fataliteit met een gestileerde offerpraktijk wordt geparallelliseerd. De liefde in Carmen is volgens Nietzsche een soort oorlogsvoering die draait rond het bezit van de ander.[7] Hij wijst terecht op de simultaniteit van het doden en het aanbidden wanneer hij in dat verband de slotwoorden van Don José citeert. Het liefhebben omvat de drang om het ‘zijn’ van de ander zelf te bemachtigen – deze bezitsdrang vanuit de in amoureus opzicht inferieure positie staat in contrast met Nietzsches overtreffende pose van de ‘schenkende deugd’ elders in zijn werk – terwijl omgekeerd het liefgehad worden leidt tot het beschermen van het eigen ‘zijn’. In het geval van Carmen en Don José is Carmen dominant; ze vormt een obstakel voor het allereerst door haarzelf opgewekte verlangen van Don José. Verderop echter heeft Nietzsche het dan weer over de ‘bezitsdrang’ die de vrouw eigen zou zijn: “In vielen Fällen der weiblichen Liebe, und vielleicht gerade in den berühmtesten, ist Liebe nur ein feiner Parasitismus, ein Sich-Einnisten in eine fremde Seele, mitunter selbst in ein fremdes Fleisch” (18). Het gaat hier meer bepaald – overigens in verband met en gericht tegen Wagners verdediging van het huwelijk – over “die anbetenden Weiber” (18) die grote kunstenaars zouden vastbinden en hun vrijheid zouden afnemen. Het ‘aanbidden’ wijst hier duidelijk op de inferieure positie van waaruit de ‘bezitsdrang’ niet de vrouw maar de man beoogt. Overigens kan men zich afvragen of achter deze “Weiber” niet Cosima schuilgaat, zodat in dit geval niet Wagner het model-obstakel voor Nietzsches begeerte naar Cosima zou zijn maar Cosima het obstakel voor zijn nog niet ‘verstoorde’ verwantschap met Wagner. Dit is uiteraard speculatief. Voor de duidelijkheid wil ik nog opmerken dat de indruk dat de ander heerszuchtig is te maken kan hebben met de eigen superieure positie – waardoor in de ander een “Hemmniss” (cf. supra) gezien wordt (zoals bij de “anbetenden Weiber” het geval is) – of juist met de mimetische kracht van de superieure ander waaraan men niet kan ontkomen, zoals dit het geval bleek te zijn in Nietzsches ressentimentele kritiek op Wagner als verdrukkende “Tyrann”.

L.     GÖTZEN-DÄMMERUNG DER ANTICHRIST ECCE HOMO[8] (Afgodenschemering – De Antichrist – Ecce Homo)

  1. Inleiding en de strijd met het christendom

De laatste drie werken van Nietzsche die ik wil bespreken zal ik gezamenlijk behandelen. Op die manier kan ik hun gemeenschappelijke achtergrond samenhangend aanduiden. Ik vermijd zo nodeloze herhalingen in de analyse en een overdreven gedetailleerde reconstructie van de voortdurend verschuivende positiewisselingen in deze werken. De teksten vertonen allemaal een radicalisering van Nietzsches pathologie maar ze zijn daarbij – en in samenhang daarmee – beduidend ‘simpeler’ dan eerdere werken van hem waarin de onderliggende psychologische mechanismen dan ook complexer verwerkt en ‘verdicht’ werden. Het zijn strijdschriften die getuigen van een extreme fixatie op verschillende rivalen die verslagen moeten worden en van een grote drang tot affirmatie van het arbitraire verschil. Waartegen is de strijd gericht? Tegen tal van mimetische model-obstakels uiteraard maar bovenal ook tegen het christendom waar hij zijn Fluch auf das Christenthum en zijn alternatieve ‘verlossing’ tegenover plaatst. Die laatste omschrijft hij als een terugkeer naar, een opnieuw veroveren van “die Unschuld des Werdens” (97). Hiermee sluit hij eigenlijk verbazingwekkend goed aan bij de doeleinden van de nochtans door hem weggehoonde moderne cultuur die immers ook vanaf de Verlichting – zij het uiteraard op een veel meer idealistische manier dan Nietzsche – de cultuur wil ontdoen van de ‘onredelijkheid’ en haar wil funderen in het menselijke streven zelf, hetgeen – omdat en zolang de analyse van die mens veelal in gebreke bleef (en blijft) – psychische problemen en ‘romantiek’ moest (en moet) opwekken. De ‘onredelijkheid’ wordt daarbij al te gauw op de godsdienst geprojecteerd die niet zelden als zondebok fungeert terwijl het verlangen dat door die godsdienst zou zijn ‘onderdrukt’ steeds meer gecultiveerd wordt, waarbij de problemen als randfenomenen worden afgedaan. In werkelijkheid levert de moderne cultuur in haar huidige vorm, gefundeerd in de leugen van ‘de vrije mens’, een groot deel van haar dragers over aan  de valstrikken van de mimetische begeerte, aan zware of lichte vormen van double bind. Dit is bij de zelfverklaarde ‘Antichrist’ Nietzsche zeer duidelijk merkbaar. Zijn eigen status als de verkondiger van de nieuwe tijd is dubbel. Net als Zarathustra wil hij een grote ommekeer tot stand brengen maar anderzijds loochent hij dat hij zou willen dat mensen in hem geloven. Hij brengt een analogie aan met Christus – Ecce Homo, een nieuwe tijdrekening – maar hij ziet zich meer als hansworst dan als een heilige. De gelijktijdigheid van bevestiging en ontkenning blijkt ook uit Nietzsches beeld van het leven: in tegenstelling tot naïeve ‘verlichte geesten’ is het leven voor hem inherent gekenmerkt door dubbelzinnigheid, door het samenvallen van positief en negatief dat overigens typisch is voor de psychose waarin we niet meer zoals in de manisch-depressiviteit van echte ‘fasen’ moeten spreken maar veeleer van een geheel en al betoverde en unheimliche wereld. De zelfomschrijving van Nietzsche als “Dämon, welcher lacht” (354) drukt dit – in dit geval op hemzelf betrokken – ook goed uit: grijnzende monsters vormen een kenmerkend bestanddeel van veel hallucinaties. Nietzsche incarneert steeds meer zelf ‘het demonische’ voor zover we daaronder de bezetenheid verstaan van de (para-)logica van het skandalon. Anderzijds, ondanks de ‘dubbelheid’ die hem overvalt, is zijn stellingname tegenover het christendom eenduidig, zij het niet gespeend van fascinatie. Dit komt doordat het christendom is uitgegroeid tot dé wereldhistorische rivaal bij uitstek van zijn eigen streven naar roem. Nietzsche wil de cultuur ‘zuiveren’ van het christendom en zichzelf in het centrum der dingen plaatsen. De rivaliteit met het christendom wordt daarnaast nog versterkt door de neiging van Nietzsche om zijn ‘nederlagen’, zijn fasen van inferioriteit, te identificeren met wat de ‘dwerg’ in Also sprach Zarathustra al op semi-hallucinatoire wijze – alweer honend en verleidend tegelijk – moest representeren (hoewel hij vooral een dubbel is), de christelijke moraal. Daar komt nog bij dat het christendom – in brede zin, primair de christelijke moraal – het ‘vat’ is waarmee en waarin Nietzsche veel van zijn model-obstakels samen-vat. Het is de tegenmacht bij uitstek waarin andere rivalen inbegrepen zijn. Het christendom fungeert als zondebok, mede doordat Nietzsche – ondanks het feit dat hij zelf beweert nooit voor massa’s te spreken (365) – onder andere in zijn Gesetz wider das Christenthum het standpunt inneemt van een gezonde, zich voor ziek(t)en en misdadigers afschermende gemeenschap.[9] Binnen deze megalomane waan doen de beschuldigingen van ‘tegennatuurlijkheid’ aan het adres van het christendom zelfs denken aan verwijten die vaak aan zondebokken worden gemaakt, bijvoorbeeld van eveneens ‘tegennatuurlijke’ incest. De indruk dat het hier gaat om een uiteraard fantasmatische vorm van een zondebokmechanisme in de geest van Nietzsche wordt versterkt door de associatie van het christendom met het verdwijnen van de verschillen in de cultuur en bijgevolg met het verdwijnen van de als natuurlijk gedachte ordening van de maatschappij (245-246).[10] Anders gezegd: ook de dedifferentiatie die Nietzsche zelf – ten gevolge van zijn hypermimetisme – aan den lijve ondervindt en waartegen hij zich teweer stelt om zijn vermeende superioriteit te beschermen wordt in een pseudo-sociaal-politieke geste geprojecteerd op en aangeklaagd in het christendom. De ‘chaos’ van de moderniteit die hij in feite zelf in nog radicalere vorm dan gebruikelijk is beleeft en propageert (dat laatste in combinatie met de mystificatie ervan door termen als ‘grote gezondheid’) wordt in negatieve zin aan het christendom gekoppeld (– een koppeling die onterecht is maar niettemin ook weer niet geheel absurd vanwege het ontmaskerende karakter van het christendom en het verbod op wraak en geweld dat zich in de christelijke cultuur steeds duidelijker laat gelden, met een woekering van het ressentiment tot gevolg). We merken hier dus hetzelfde als wat we al bij de vroege Nietzsche vaststelden, alleen in een verhevigde vorm: hij projecteert de eigen problematiek op de omgeving (vroeger de door de filisters gedomineerde moderne pseudo-cultuur, nu in eerste instantie het christendom) terwijl hij zelf tegenover die geprojecteerde problematiek enkel nog een radicalisering ervan weet te plaatsen die in dit geval convergeert met de anti-christelijke tendens van het moderne Westen die – net als bij Nietzsche – tegelijk een parodie op (cf. ondermeer de belofte van ‘bevrijding’ en ‘verlossing’) en een tegenmacht tegen het christendom is, kortom een gefascineerde imitatie ervan vanuit een mimetisch ressentiment… Verderop komen we – in relatie tot de paranoïde angst die in Nietzsches late werken voelbaar en traceerbaar is – nog terug op de verhouding van de late Nietzsche tot het christendom.

2. Het verdwijnen van het verschil en de intensificatie van conflict en symptomen

We zeiden dat Nietzsche zelf lijdt aan de dedifferentiatie. Gezien de veelvuldigheid van de dubbels en dubbelverhoudingen die we in zijn werk konden traceren, mag dat ondertussen wel duidelijk zijn. In zijn laatste werken wordt dit proces echter nog intenser, gecombineerd met de eveneens geïntensiveerde drang van Nietzsche om precies het verschil te bevestigen en te beklemtonen –, dit alles uiteraard geheel in de lijn van de mimetische logica die impliceert dat het Verschil subjectief betekenisvoller wordt naarmate het objectief, van buiten af bezien, verdwijnt (met als extremum het gevecht of de imaginaire pendants ervan in de waanzin). In Götzen-Dämmerung definieert hij ‘vrijheid’ ondermeer als het vermogen om ondanks alles aan het vermeend reële verschil vast te houden: “Denn was ist Freiheit! Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat. Dass man die Distanz, die uns abtrennt, festhält. Dass man bereit ist, seiner Sache Menschen zu opfern, sich selber nicht abgerechnet” (139). Het feit dat het geluk door Nietzsche gedefinieerd wordt als “ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel…” (66) wijst eveneens op een drang naar een eenduidige doelgerichtheid en naar een stabiel, ten opzichte van andere elementen gedifferentieerd zelfgevoel. Dit zien we ook in Der Antichrist: “Formel unsres Glücks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel…” (169). Deze Formel wordt daar gekoppeld aan een omschrijving van zichzelf en van zijn geïntendeerde lezers als Hyperboreeërs wat de afgrenzing nog meer beklemtoont maar haar in zekere zin precies door de emfase die mythische proporties aanneemt ondergraaft, haar als een onechte uitkomst doet voorkomen van het in realiteit voor het zelfgevoel problematisch contact met anderen (cf. “An dieser Modernität waren wir krank” (169)). Nietzsche verraadt in Götzen-Dämmerung dat hem bij de psychologische analyse soms de gelijkenis opvalt die hijzelf vertoont met wie hij ‘analyseert’ en dat hij deze moet verdringen om die analyse voort te kunnen zetten (logisch, aangezien die analyse in zijn geval net dient ter onderbouwing van het arbitraire verschil met zijn obstakels of rivalen): “Es giebt Fälle, wo wir wie Pferde sind, wir Psychologen, und in Unruhe gerathen: wir sehen unsren eignen Schatten vor uns auf und niederschwanken. Der Psychologe muss von sich absehn, um überhaupt zu sehn” (64-65). Verder neemt Nietzsche zelf afstand van wie psychologiseert om zich op die manier boven de anderen te plaatsen; het doel is dan immers “sich den Menschen überlegen fühlen, auf sie herabsehn dürfen, sich nicht mehr mit ihnen verwechseln” (121). De paradox bestaat er niet alleen in dat Nietzsche zelf doet wat hij hier bekritiseert maar ze schuilt bovendien in het feit dat precies in deze passage zelf weer een psychologisering voorkomt – namelijk van iemand die precies zoals Nietzsche psychologie bedrijft – die ook weer als doel heeft om zich van de ‘psycholoog’ in kwestie meta-psychologiserend te onderscheiden. Indien we aanvaarden dat Nietzsche hiermee in feite ook over zichzelf spreekt door de eigen praktijk op iemand anders te projecteren, dan moet ons de woordgroep “nicht mehr” opvallen. Het gaat schijnbaar om een detail maar deze woordgroep verraadt de aanwezigheid van een problematiek wat het “verwechseln” betreft, ondanks het hevige verlangen om dit te voorkomen (ook bv. in Ecce Homo: “Verwechselt mich vor Allem nicht!” (257)). Er moet dus een psychische ervaring van een dedifferentiatie aan de orde zijn geweest, waarop eerder ook al de vergelijking met de paarden wees. In Der Antichrist duiden meerdere elementen op die dreiging van dedifferentiatie. Daartoe behoort het voorschrift om handschoenen te dragen bij het lezen van het evangelie (ook in Der Fall Wagner was sprake van ‘handschoenen’), wat wijst op een gevaar van besmetting (die zelfs al een feit is: cf. “wir haben Alle die schlechten Instinkte, die christlichen, irgendwie noch im Leibe” (248)). Het samengaan van het verval van het verschil met de toename van de differentiatiedrang blijkt ook uit het Gesetz wider das Christenthum waarin harder wordt opgetreden tegen christenen naarmate ze minder fanatiek zijn en de wetenschap naderen en het hardst tegen de filosofen; anders gezegd: harder naarmate ze meer op Nietzsche als filosoof gelijkenen het verschil dus kleiner wordt. In dit verband is het ook significant dat Nietzsche afgeeft op de vele zonen van predikanten onder de Duitse geleerden terwijl hij er ook zelf een was (176). Interessant wat dit samengaan betreft, is vervolgens een passage in Ecce Homo waarin Nietzsche de negatieve uitwerking schetst van een voortdurend defensief reageren op impulsen (wat in de mimetische rivaliteit natuurlijk gebeurt): “Man kann, bloss in der beständigen Noth der Abwehr, schwach genug werden, um sich nicht mehr wehren zu können” (292). De mobilisatie van het systeem in de strijd lijdt dus tot uitputting en zal nooit de inferieure fase kunnen afweren die des te extremer is naarmate de hevigheid van die mobilisatie ook groter is. Tenslotte: we hebben al gezien dat een probleem van dedifferentiatie zich ook voordoet met betrekking tot Nietzsches verhouding tot historische voorgangers en de mate waarin hij ook zichzelf als profeet (etc.) zou zien. In de voorrede van Der Antichrist beweert Nietzsche dat hij niet geïnteresseerd is in alle lezers die niet tot de Hyperboreeërs gerekend kunnen worden. Hij schrijft dus voor een beperkte elite (“Dies Buch gehört den Wenigsten” (167)). Toch weten we dat hij miljoenen exemplaren van dit werk wou laten drukken en in het werk zelf beweert hij: “Meine Stimme erreicht auch die Harthörigen” (229). Ook de nieuwe tijdrekening die hij instelt, impliceert uiteraard een massa-effect. Voorts blijkt uit de voorrede van Ecce Homo dat Nietzsche net een groot belang stelt in de receptie van zijn werk. De hierboven reeds deels geciteerde passage “Hört mich! denn ich bin der und der. Verwechselt mich vor Allem nicht!” bevat zelfs een imperatief die een dergelijke receptie ‘beveelt’ nadat Nietzsche zijn frustratie heeft geuit over het uitblijven ervan, in strijd overigens met de volgende bewering, later in het werk: “es wäre ein vollkommner Widerspruch zu mir, wenn ich heute bereits Ohren und Hände für meine Wahrheiten erwartete” (298). Precies die “Widerspruch” (die in werkelijkheid in tegenspraak is met Nietzsches aanspraken) wordt ondersteund met de bewering: “Ich will nicht verwechselt werden, – dazu gehört, dass ich mich selber nicht verwechsele” (298), wat het contrast met de passage uit de proloog die hier door Nietzsche zelf geciteerd wordt, natuurlijk nog markanter maakt. Bovendien stelt Nietzsche in de voorrede dat hij “über Kurzem” (257) de mensheid een grote opgave zal voorleggen en toont hij zich gefascineerd door de onverschilligheid van zijn tijdgenoten die hem het gevoel geeft dat hij misschien niet eens leeft. Daar staat weer tegenover dat hij met betrekking tot Zarathustra diens vermeende gebrek aan fanatisme roemt (260), waarna hij het einde citeert van het eerste deel van Also sprach Zarathustra waarin de titelfiguur, zoals we voordien hebben vastgesteld, de relatie tussen hem en zijn leerlingen de facto als een double bind beschrijft waarin alweer het willen beschikken over volgelingen zowel bevestigd als – vooral – ontkend wordt. Deze eenheid van bevestiging en ontkenning blijkt ook uit het histrionisme in Ecce Homo, de theatralisering (daarom niet opheffing!) van het eigen spreken: “Ich bin ein Jünger des Philosophen Dionysos, ich zöge vor, eher noch ein Satyr zu sein als ein Heiliger” (258); “Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst… Vielleicht bin ich ein Hanswurst… Und trotzdem […] redet aus mir die Wahrheit” (365).

De intensificatie van de mimetische ziekte uit zich dus in het verdwijnen van het verschil met de tegenstander ten gevolge van een grote mimetische betrokkenheid. De verdwijning van het verschil uit zich echter eveneens in de vermeerdering van de modellen en van de mimetische ‘sterkte’ van die modellen die het subject als het ware voortdurend aantrekken en de aandacht opeisen. Symptomatisch hiervoor is ondermeer het aantal ad hominem-aforismen in Götzen-Dämmerung (o.a. 111-115 en 119-121) en andere Streifzüge: Nietzsche lijkt een lijst te hebben aangelegd van allerlei figuren en tendensen waar hij zich van moet distantiëren. De argumentatie wordt hieraan ondergeschikt gemaakt zoals blijkt uit het feit dat Goethe eerst een vertrouwdheid met Dionysos wordt toegedicht (152) die dan weer met klem geloochend wordt (159). De aandacht van Nietzsche verschuift van het object naar het model-obstakel, iets wat op zich niets nieuws is – zijn hele werk draait rond het negatieve mimetisme – maar waarbij hij zich duidelijker dan voorheen tegen allerlei concrete, expliciet genoemde rivalen richt. Nog veel duidelijker echter blijkt de vermenigvuldiging van de model-obstakels en de verkleining van de afstand in Ecce Homo. Daar blijkt Nietzsche immers niet alleen sterk mimetisch betrokken te zijn op intellectuele modellen maar op in principe eender wie. In de euforische fase meent hij dat iedereen hem goed gezind is en omgekeerd een positieve uitwerking ondergaat ten gevolge van zijn aanwezigheid (269-270, 301). Zelfs “alte Hökerinnen” (301) fungeren als relevante referentiepunten. In de depressieve fase ergert hij zich aan meningen die hij in de krant leest (359) of aan de brieven die hij toegestuurd krijgt (363). Dit zal hij voordien ook wel gedaan hebben maar de verandering schuilt in het feit dat hij deze dingen expliciet ter sprake brengt, wat erop wijst dat ze aan belang gewonnen hebben. Wat die brieven betreft, is het significant dat Nietzsche zelf aanduidt dat hij “aus den kleinsten Zeichen” (363) opmaakt dat men niet weet wat in zijn werk staat. Niet alleen ervaart de hypermimeticus hevigere signalen die hem dieper raken dan ‘normaal’ is –, bovendien is zijn vermogen tot het detecteren van allerlei signalen veel verfijnder afgesteld (– wat niet wegneemt dat zelfs de fijnste signalen een diepe uitwerking kunnen hebben). Vervolgens moeten we ook beseffen dat wat de verveelvuldiging en versterking van signalen betreft ook de uiteenzettingen van Nietzsche over concrete dingen in het leven (zoals de omgeving waar men woont, het voedsel, enzovoort) niet zo onschuldig of überhaupt niet zo concreet zijn als ze lijken. Het gaat daarbij in wezen om een transpositie van de ervaringen op intermenselijk vlak naar de ervaring van dingen in de buitenwereld. De dingen zelf raken opgeladen met ‘tekens’ die de toestand van het subject zouden beïnvloeden. Een goed voorbeeld is de gedachte dat klimatologische omstandigheden de gemoedstoestand dwingend zouden beïnvloeden. De mimetische attractie wordt tot een fluïdum van ‘krachten’, ‘stralingen’ of ‘invloeden’ in de realiteit zoals de hypermimeticus zich die voorstelt. Achter de schijnbaar concrete schildering van Nietzsches levenswijze gaat dan ook een aanzet tot magisch denken schuil dat we in geschriften als Inferno, dat in nog sterkere mate dan Ecce Homo psychotisch van aard is, nog duidelijker kunnen herkennen. Een combinatie van deze aanzet tot magisch denken en de gevoeligheid voor kleine tekens blijkt in Ecce Homo verder niet alleen uit de projecties van Nietzsches ervaringen en stemmingen op vermeend externe en materiële oorzaken. Soms worden ook coïncidenties in het leven aangehaald op een manier die suggereert dat het samengaan van bepaalde gebeurtenissen ‘toch geen toeval’ kan zijn. Een voorbeeld hiervan is: “Das Vorwort [dat van Der Antichrist, kve] entstand am 3. September 1888: als ich Morgens, nach dieser Niederschrift, ins Freie trat, fand ich den schönsten Tag vor mir, den das Oberengadin mir je gezeigt hat” (355). Een ander voorbeeld: “Die grossen Individuen sind die ältesten: ich verstehe es nicht, aber Julius Cäsar könnte mein Vater sein – oder Alexander, dieser leibhafte Dionysos… In diesem Augenblick, wo ich dies schreibe, bringt die Post mir einen Dionysos-Kopf…” (269). Daarnaast worden in namen op een semi-psychotische wijze ‘aanwijzingen’ gelezen die de aard van de personen in kwestie zouden verraden: Liszt zou wijzen op listigheid (358), Schleiermacher op de neiging tot het verhullen van de waarheid (361).

De aandacht verschuift sterker van de inhoud naar de rivaliteit zelf. Het gevolg daarvan is het feit dat de logica van het betoog geregeld vrij vaag is en contradicties bevat. Een significant voorbeeld daarvan dat analoog is aan wat we bij onze analyse van Nietzsches geschriften over Wagner hebben kunnen opmerken, betreft de vraag of het verval voor de priesters (en hun ‘soortgenoten’) nu een ziekte vormt waar ze zelf aan lijden of iets wat ze op strategische wijze instrumentaliseren. Over de joden, het priestervolk bij uitstek, wordt beweerd dat ze zelf niet door de décadence beheerst werden maar er wel handig gebruik van maakten (192). Deze bewering acht Nietzsche ook op het christendom van toepassing: “Die décadence ist, für die im Juden- und Christenthum zur Macht verlangende Art von Mensch, eine priesterliche Art, nur Mittel” (193). Anderzijds zouden de “Theologen-Instinkte” (175) net als die van de “Kirchenväter” (249) het hen onmogelijk maken de realiteit te zien en beweert Nietzsche: “Der Pietist, der Priester beiderlei Geschlechts, ist falsch weil er krank ist” (233). Bij nader toezien merken we veel meer contradicties in de laatste werken: nu eens is het begrippelijke denken een teken van décadence, dan weer – tegenover Christus die dit niet zou kunnen – van sterkte, nu eens is lust een bewijs voor het feit dat men juist zit (cf. de epistemische illusie van de manie[11]), dan weer, in het geval van de ‘zaligheid’ in het geloof, van het feit dat men zich afsluit voor de pijnlijke waarheid[12], nu eens neemt het christendom het leven weg, dan weer maakt het op een ongehoorde wijze gebruik van juist hevige gemoedstoestanden, etc. Het begrip waarmee Nietzsche in zijn laatste werken toch het verschil in stand wil houden is ‘instinct’: via die term met minimale inhoud wil hij de ‘gezonden’ alsnog van de ‘zieken’ onderscheiden op een niet verder te beargumenteren wijze. In die zin vormt het ‘instinct’ volledig de tegenhanger van het bekritiseerde geloof. (Het centraal plaatsen van het instinct, in concreto: van de instinctieve en mimetische drang naar dominantie, verraadt ook een regressie vanuit de val van Nietzsche uit de mythe naar het ‘geloof’ in de positiviteit van de natuurlijke aandriften.) Toch bevat ook Nietzsches invulling van het instinctbegrip zelf bij nader toezien weer veel contradicties. Ten eerste is dit zo wat de verhouding van het instinct tot de geest betreft. Nu eens verschijnt de geest als iets wat gelieerd is aan de inferieure positie – “die Schwachen haben mehr Geist… Man muss Geist nöthig haben, um Geist zu bekommen, – man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nöthig hat.” (121) – of zelfs, in de gedaante van de dialectiek, aan de décadence (70), dan weer als een teken van sterkte – “Die geistigsten Menschen, als die Stärksten, finden ihr Glück, worin Andre ihren Untergang finden würden” (243); “die Gefahr, die uns unsre Hülfsmittel, unsre Tugenden, unsre Wehr und Waffen, unsern Geist erst kennen lehrt, – die uns zwingt, stark zu sein…” (140). Natuurlijk zou men in de retoriek van Nietzsche kunnen meestappen en een kunstmatig onderscheid maken tussen een gebruik van de geest in dienst van de sterkte – agonaal, ascetisch en desnoods zelfs masochistisch (cf. het spelen met de “Untergang”) – en daartegenover een gebruik ervan vanuit de zwakte, maar dit versluiert de onderliggende symmetrie zonder de componenten daarvan inhoudelijk écht te differentiëren. We moeten deze kwestie veeleer in verband brengen met het feit dat het ‘denken’ in het kader van een mimetisch conflict bij uitstek bedreven wordt door wie zich in de inferieure positie bevindt, al wordt die inferieure positie door Nietzsche als het over hém gaat omgeduid tot bijvoorbeeld een ‘noodzaak’ teneinde de eigen sterkte intellectueel en anderszins te beproeven; de ‘geest’ verschijnt dan in het licht van een overwinning of van de lust aan de confrontatie zelve. De beoordeling door Nietzsche van de geest hangt dus zuiver af van zijn eigen positionering. Een tweede element van tegenstrijdigheid omvat de vraag of instinctieve sterkte nu blijkt uit de snelheid van reageren of uit het vermogen om de reactie uit te stellen. In Götzen-Dämmerung stelt Nietzsche: “die Schwäche des Willens, bestimmter geredet, die Unfähigkeit auf einen Reiz nicht zu reagiren, ist selbst bloss eine andre Form der Degenerescenz” (83). Ook in Ecce Homo wordt meermaals het belang benadrukt van de afstand ten opzichte van impulsen en herinneringen. Met het vermogen om de reactie op impulsen uit te stellen is volgens Nietzsche bovendien een voordeel op epistemisch vlak verbonden: “Das ist die erste Vorschulung zur Geistigkeit; auf einen Reiz nicht sofort reagiren, sondern die hemmenden, die abschliessenden Instinkte in die Hand bekommen” (108); verder: “Unter Philologie soll hier, in einem sehr allgemeinen Sinne, die Kunst, gut zu lesen, verstanden werden, – Thatsachen ablesen können, ohne sie durch Interpretation zu fälschen, ohne im Verlangen nach Verständniss die Vorsicht, die Geduld, die Feinheit zu verlieren. Philologie als Ephexis in der Interpretation” (233). Ik meen dat het niet vergezocht is om de nadruk die Nietzsche legt op het kunnen uitstellen of zelfs vermijden van een reactie te associëren met zijn hypermimetisme dat precies dit uitstel psychisch noodzakelijk maakt om een uitputting van het systeem te voorkomen; dit zegt ook Nietzsche in feite zelf met betrekking tot het voor hem heilzame ‘Russische fatalisme’[13], het stilleggen van elke (re)activiteit (272). Aan de andere kant connoteert Nietzsche een sterk en snel reactievermogen net ook positief (– wat in feite alleen al blijkt uit de prominentie van het begrip ‘instinct’[14]). Dit was ondermeer in Also sprach Zarathustra het geval, denken we maar aan de voorliefde van Zarathustra voor wie aan een kleine belevenis ten onder kan gaan. In Götzen-Dämmerung worden de snelheid en de hevigheid als essentieel beschouwd voor de werkelijk dionysische toestand: “Das Wesentliche bleibt die Leichtigkeit der Metamorphose, die Unfähigkeit, nicht zu reagiren (– ähnlich wie bei gewissen Hysterischen, die auch auf jeden Wink hin in jede Rolle eintreten” (117). Het gaat duidelijk om het hypermimetisme; de dionysische toestand is namelijk die waarin de mens “Alles, was er fühlt, sofort leibhaft nachahmt und darstellt” (118). Ook dit hypermimetisme koppelt Nietzsche – terecht overigens – aan een epistemisch voordeel: “Es ist dem dionysischen Menschen unmöglich, irgend eine Suggestion nicht zu verstehen, er übersieht kein Zeichen des Affekts, er hat den höchsten Grad des verstehenden und errathenden Instinkte wie er den höchsten Grad von Mittheilungs-Kunst besitzt” (117-118). Een derde contradictie betreft de interne huishouding van de instincten. Zo omschrijft Nietzsche de décadence ondermeer als “Wüstheit und Anarchie in den Instinkten” (69) terwijl hij wat verderop het volgende stelt: “Man ist nur fruchtbar um den Preis, an Gegensätzen reich zu sein; man bleibt jung unter der Voraussetzung, dass die Seele nicht sich streckt, nicht nach Frieden begehrt…” (84). Deze vruchtbaarheid zou Nietzsche natuurlijk wel verbinden met een nooit concreet door hem gespecificeerde synthetische ‘grote gezondheid’ maar daarvan is bij hem ook in de praktijk nooit sprake geweest. De ‘grote gezondheid’ is een omduiding van de ‘anarchie’ (ten gevolge van het hypermimetisme) zelve in de richting van de dominantie en vormt er dus in feite slechts de symmetrische opponent van. Ten slotte wijst ook de ontkenning door Nietzsche van zijn verwantschap met zijn moeder en zijn zus, zelfs die met zijn beide ouders (“Man ist am wenigsten mit seinen Eltern verwandt” (268)), op een inconsequentie ten opzichte van zijn erfelijkheidsdenken elders. Deze hele opsomming van tegenstrijdigheden had tot doel om de psychologisch relevante componenten daarvan aan te duiden; uiteraard zijn inhoudelijke contradicties voor het overige secundair ten opzichte van de onderliggende relationele paradoxen waar het ons primair om te doen is.

De intensificatie van het mimetisme en de grotere mate van ‘interniteit’ ervan blijken, zoals we hebben gezien, uit de afname van het verschil met het model-obstakel, de vermeerdering van de modellen, de mate waarin de kleinste ‘tekens’ tot sterke reacties aanleiding geven en de dematerialisering van de rivaliteit die in combinatie met de versnelling en fragmentering van het mimetisme de positiebepalingen van het subject inhoudelijk steeds meer uitholt en wisselend en dubbelzinnig maakt. Een laatste element dat we moeten aanhalen is dat van de hevigheid van de schommelingen in het gemoed die het gevolg zijn van de gevoeligheid van dit subject voor de wisselende en vaak an sich zeer subtiele, soms zelfs onbestaande of louter ingebeelde ‘signalen’ die het rond zich waarneemt. Allereerst valt daarbij te denken aan de megalomanie waarvan Nietzsche blijkt geeft wanneer hij zijn manische kant het duidelijkst laat spreken. We zagen al bij de bespreking van de tijdsvisie in Also sprach Zarathustra dat Nietzsches identificatie van zichzelf met de “ewige Lust des Werdens” in Götzen-Dämmerung een zelfvergoddelijking impliceert die in het verlengde ligt van de selectie van het dominante aspect van ‘zichzelf’ als de ‘kern’ waarmee Nietzsche zich in het algemeen identificeert. We komen daar niet meer op terug. In Ecce Homo vinden we ook hier en daar tekenen die wijzen op een neiging tot zelfvergoddelijking. De beëindiging van Der Antichrist wordt ‘gevierd’ met een “Müssiggang eines Gottes am Po entlang” (356); zich met zijn moeder en zijn zus verwant achten zou een “Lästerung auf meine Göttlichkeit” (268) betekenen en het feit dat Nietzsche Alexander als een incarnatie van Dionysos een van zijn mogelijke vaders noemt (269), impliceert logischerwijs een potentieel goddelijke afstamming.[15] De tendens tot zelfverabsolutering wordt echter bij de christenen bekritiseerd: terwijl zijn eigen idee van de eeuwige wederkeer uitloopt op een vorm van ‘onsterfelijkheid’ (precies vanwege de eeuwige terugkeer van het geboren worden en sterven én vanwege de identificatie met Dionysos zelf), wordt het geloof in het eeuwige leven bij de historische christenen – ik omschrijf het zo omdat een hiernamaals m.i. geen deel uitmaakt van de authentieke evangelische boodschap – in Der Antichrist als mateloos egocentrisme afgedaan en verworpen (217). Wat de ‘religieuze’ component van de manische megalomanie betreft, speelt uiteraard ook de drang van Nietzsche om het evangelie uit de cultuur te verdrijven en het te vervangen door zijn eigen werk een belangrijke rol. Also sprach Zarathustra wordt opgevoerd als “das tiefste Buch” (153) van de mensheid en als “das grösste Geschenk” (259) dat zij ooit heeft gekregen. Overigens: niet alleen het evangelie wordt daarbij overtroefd maar ook andere culturele grootheden als Dante en Goethe meent Nietzsche ver achter zich te laten (343). Ook die neiging tot het in historisch opzicht centraal plaatsen van zichzelf – die zich bij Nietzsche natuurlijk het duidelijkst in de voorstelling van een nieuwe tijdrekening ontlaadt, hoewel ze in feite ook al een ‘implicaat’ is van de ponering van de idee van de eeuwige wederkeer – wordt echter aangevallen wanneer christenen zich daar volgens Nietzsche aan bezondigen. Net als in Morgenröthe wordt in het bijzonder Paulus hiervan beschuldigd in Der Antichrist (216). Nietzsche lijkt ook zijn eigen wereldhistorische, zelfs semi-religieuze missie te loochenen. Zo uit hij de vrees dat hij ooit heilig verklaard zou kunnen worden (365) terwijl hij anderzijds de afkondiging van de wet tegen het christendom nochtans met behulp van religieuze terminologie “am Tage des Heils” (254) situeert. Deze hele dubbelzinnigheid wat de eigen intentie betreft, past bij de dubbelzinnige verhouding van Nietzsche tot het christendom waarmee hij rivaliseert. Naast de religie is ook de politiek een terrein waarop de megalomanie van Nietzsche zich laat gelden, dit duidelijk in voorbereiding op de politieke wanen waaraan hij bij zijn finale ineenstorting stelselmatig en schijnbaar los van zijn werk uiting zal geven en die we enerzijds met de niet meer afgeremde ‘wil tot macht’ moeten verbinden, anderzijds met de gaandeweg desindivualiserende uitwerking van het hypermimetisme dat ertoe leidt dat het subject in kwestie zich automatisch zal richten naar wat nu eenmaal in zijn omgeving als het superieure, het machtvolle geldt.[16] Wat dus de politiek betreft, moet ten eerste erop gewezen worden dat in Götzen-Dämmerung de figuur Julius Caesar meermaals voorkomt (130, 140, 148), een historische en uiteraard machtige persoonlijkheid waardoor Nietzsche reeds in Die fröhliche Wissenschaft gefascineerd bleek (hoewel hij zich daar nog identificeerde met Brutus die ten opzichte van Caesar, hét superieure model, een gevoel van ressentiment, omgezet in een verlangen naar ‘vrijheid’, vertoont) en die hij in zijn waanzin ook zelf zal menen te zijn. Wat in Götzen-Dämmerung over Caesar gezegd wordt, bereidt – net als natuurlijk de vermelding van Caesar als potentiële vader in Ecce Homo[17] – deze waanzinnige gelijkstelling al voor die op zich trouwens wijst op een verdere vermindering van de afstand ten opzichte van de modellen, hier zelfs in historisch opzicht.[18] Een ander politiek aspect is de verheffing boven en kritiek op de Duitse keizer (268, 296) die bij het uiteindelijke doorbreken van de waanzin verder doorgedreven worden. Ter nagedachtenis aan Friedrich II wil Nietzsche dan weer zelf een stad stichten (340). De manie neemt in Ecce Homo soms semi-psychotische vormen aan waarbij – zoals ook in Hyperion – het subject zijn eigen ‘superioriteit’ als het ware direct meent ‘uit te stralen’ naar anderen die door het contact met hem op slag vrolijk zouden worden en die omgekeerd de neiging zouden voelen om zich in te zetten om zoveel mogelijk het beste voor hem te doen (269, 301). Nietzsche meent op analoge wijze dat hij op vrouwen een bijzondere aantrekkingskracht uitoefent (306): daarbij houdt hij letterlijk zijn wensen voor werkelijkheid (of hij doet althans alsof, wat in mimetisch opzicht de facto bijna op hetzelfde neerkomt).

De manische fantasieën gaan bij momenten gepaard met sporen van de depressieve fase. Zo noemt Nietzsche zichzelf “ein welthistorisches Unthier” (302). Het ‘wereldhistorische’ hangt samen met de pose van dominantie maar het “Unthier” verraadt – hoewel daarbij ook de band met “der Antichrist” (302) relevant is die in de Bijbel als een beest wordt voorgesteld – een interiorisatie van de (ingebeelde) misprijzende blik van de ander(en). Het oxymoron herinnert aan de eveneens dubbelzinnige leeuw en duiven op het einde van Zarathustra IV (al zijn de dieren daar, ondanks hun ‘dubbele’ karakter, positiever geconnoteerd). De keerzijde van het opdrijven van de aanspraak op superioriteit is een verdere vergroting van het isolement, van het gevoel uitgesloten te zijn uit de reguliere mensheid die doorklinkt in de omschrijving van zichzelf als ‘ondier’.[19] Al is de titel ‘parodistisch’ bedoeld, Ecce Homo verwijst wel degelijk ook naar de tragische ervaring van een absolute verlatenheid onder de mensen. In het boek zelf komen de negatieve gevoelens niet zo expliciet aan bod; het doel van het boek is dan ook hagiografisch (waartoe overigens behoort dat het dit ontkent bij wijze van overtreffing van de overtreffing). Toch zijn sommige affirmaties zodanig overdreven – bijvoorbeeld Nietzsches beweringen dat hij nooit antipathie opwekt (269), dat hij nooit pathetisch is geweest (296), dat hij geen enkele ziekelijke trek heeft (296), dat hij – terwijl hij ze nochtans bespreekt – geen interesse heeft in recensies van zijn werk (300), dat hij nooit negatieve ervaringen heeft gehad met de mensen waarmee hij polemiseert (275), dat er over de hemel van hemzelf en Wagner “nie eine Wolke hinweggegangen” (288) is[20] en dat hij nooit bedroefd was vanwege zijn eenzaamheid (297) – dat we hierin wel een bewuste verdraaiing en zelfs regelrechte omkering van de waarheid moeten zien. Het isolement en de angst ervoor waarvan de toename nog het meest van al de verergering van het hypermimetisme verraadt, blijken echter het duidelijkst in Götzen-Dämmerung en Der Antichrist – als we even voorbijgaan aan de geagiteerde schrijfstijl die Nietzsche in al zijn latere werken hanteert en die ook al wijst op een onder druk gezette psyche. In Götzen-Dämmerung vinden we bijvoorbeeld – in de lijn van wat we ook in Also sprach Zarathustra zagen – een halfslachtige identificatie met het type van de misdadiger dat zou overeenkomen met de sterke mens die onder druk van de maatschappij zijn sterkte niet op een ‘gezonde’ manier kan uitleven (146-148). Het ziekmakende gevoel dat daarmee gepaard gaat, moet Nietzsche zelf ook gekend hebben: het gevoel door de anderen vanwege de eigen vermeende sterkte beperkt en veracht te zijn. Dat er hier wel degelijk van identificatie sprake is, blijkt uit de vermelding van het “Tschandala-Gefühl” (147) waaraan ‘de misdadiger’ zou lijden en dat door Nietzsche wordt gedefinieerd als een depressief gevoel van inferioriteit; het omvat “dass man nicht als gleich gilt, sondern als ausgestossen, unwürdig, verunreinigend” (147). Dit gevoel nu – dat noodzakelijk de keerzijde vormt van de hoogmoed – wordt ook aan alle hogere vormen van bestaan, aan “der wissenschaftliche Charakter, der Artist, das Genie, der freie Geist, der Schauspieler, der Kaufmann, der grosse Entdecker” (147) toegeschreven die door de hegemonie van de ‘priesters’ onderdrukt zouden zijn. Daarop voorspelt Nietzsche: “Die Zeit kommt – ich verspreche das – wo er [de priester, kve] als der niedrigste gelten wird, als unser Tschandala” (147). De emfase van “unser” wijst samen met de wraaklust, met het verlangen naar de mimetische omkering van de vermeende uitstoting vanwege ‘de priesters’ op een identificatie met de misdadigers op het punt van het gevoel van uitstoting (tenminste binnen de depressieve fase die hier op weliswaar indirecte wijze tot uiting komt). Ook in Der Antichrist komt het “Tschandala-Gefühl” ter sprake, daar in relatie tot de wederom door het christendom en de kerk verdrukte wetenschappelijke mens: “Als wissenschaftlicher Charakter war man Tschandala…” (179). Nietzsche profileert zich hierbij als een van de wetenschappers en meent in het verlengde daarvan te kunnen buigen op de deugd van de bescheidenheid die afsteekt tegen de gelovigen die esthetische effecten verwachten van de kennis. Nog los van het feit dat bescheidenheid niet echt iets is wat men met de late Nietzsche eenvoudig kan verbinden, is het significant dat de wetenschap gelieerd wordt aan een onderworpen houding van nederigheid en aan het afzien van wat wordt afgedaan als effectbejag. We herkennen hierin de typische koppeling van de inferieure positie – hier tegenover de gelovigen en zelfs “das ganze Pathos der Menschheit” (179) – aan de woekering van het door ressentiment gestuurde ‘denken’ en de pseudo-altruïstische, pseudo-ascetische opstelling van het in die positie teruggedrongen subject. De ‘bescheidenheid’ (beter: het prat gaan hierop) waar het Nietzsche om te doen is, is het gevolg van het – door hem op het verleden geprojecteerde en met dereële onderdrukking van de wetenschap(per) in dat verleden verwarde – inferioriteitsgevoel van het hypermimetische subject, veeleer dan dat ze – door onvrede op te roepen bij anderen – de oorzaak ervan zou zijn. Overigens wordt de wetenschap vanuit de dominante houding alweer anders geconnoteerd, nu eens als een middel om gelijk te worden aan God (227), dan weer als een bezigheid voor de middelmatigen waar Nietzsche zich boven plaatst (244).

In Der Antichrist richt de angst zich sterk op de wereldhistorische rivaal van Nietzsche, met name het christendom zelf (d.w.z. de reële of vermeende vertegenwoordigers ervan). Omdat hij zich tegelijk boven dit christendom plaatst, treffen we niet alleen een schommeling aan in zijn eigen houding maar tevens in de wijze waarop het christendom wordt voorgesteld. Ik zou in dit verband van een Lange Wapper-patroon willen spreken. De legendarische Antwerpse reus verschijnt ’s nachts – in de duisternis dus – allereerst als een klein mannetje dat zich kan uitrekken tot een gevaarlijke en dodelijke gigant. Het christendom wordt door Nietzsche nu eens als verachtelijk, klein en laag omschreven, dan weer als een reusachtig gevaar en precies het samengaan van deze twee polen – dat overigens de spiegel vormt van het samengaan van de zelfomschrijving van Nietzsche als reus (als “Hyperboreer”) én als onderdrukte chandal – is unheimlich en wekt angst en paranoïde voorstellingen op. Enerzijds is het christendom een religie voor degenen die “nach Art von Duckmäusern sich durchdrücken, im Winkel sitzen, im Schatten schattenhaft dahinleben” (220) en voor “kleine Missgeburten von Muckern und Lügnern” (220), anderzijds is het daarmee ook omnipresent, zoals blijkt uit de paranoïde idee dat het ten tijde van het Romeinse imperium “seine Verbündeten überall” (232) had, en nam het daardoor een macrohistorische, op grote schaal destructieve vorm aan. De ‘uitrekking’ van het lage en ondergrondse – het inferieure kortom – tot een alomvattende superieure macht spreekt misschien nog duidelijker uit de volgende passage: “Ich heisse das Christenthum den Einen grossen Fluch, die Eine grosse innerlichste Verdorbenheit, den Einen grossen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, klein genug ist, – ich heisse es den Einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit…” (253). Gepaard met de toename van de paranoïde angst en huiver neemt hier de sacrale toon in Nietzsches spreken toe: zijn taal is verwant met de taal van de heidense sacraliteit die ook het gevolg is van hevige mimetische opwinding waarna plots ‘het monster’ (bij Nietzsche in zijn Gesetz wider das Christenthum: de basilisk) verschijnt. Wat ‘het onderaardse’ betreft, weten we dat Nietzsche in Morgenröthe zichzelf nog als ‘onderaards’ beschouwde vanwege zijn demystificerende denken (gelieerd aan het genoegen dat gelegen is in het aldus overtreffen van de ander). De beoordeling ervan hangt dus af van de ‘toevallige’ posities die Nietzsche in verschillende werken (zelfs binnen hetzelfde werk) inneemt. Ik keer nog even terug op de beschuldiging dat het christendom het Romeinse rijk vernietigd zou hebben. Nietzsche zegt daarover nog: “Dies heimliche Gewürm, das sich in Nacht, Nebel und Zweideutigkeit an alle Einzelnen heranschlich und jedem Einzelnen den Ernst für wahre Dinge, den Instinkt überhaupt für Realitäten aussog […] hat Schritt für Schritt die «Seelen» diesem ungeheuren Bau [van het Romeinse rijk, kve] entfremdet” (246). Drie dingen vallen hier op. Ten eerste zien we hier waarschijnlijk nog het duidelijkst van al de Lange-Wapperstructuur van de door Nietzsche voorgestelde christelijke ‘activiteit’ die in de “Nebel” plaatsvindt, d.w.z. in een erg onoverzichtelijke toestand die in werkelijkheid de ‘nevel’ is waarin de psychose gaandeweg Nietzsches eigen geest drenkt. Ten tweede kunnen we een verband onderkennen met onze eerdere observatie dat Nietzsche zijn cyclothymie en zijn gevoeligheid voor kleine tekens soms projecteert op macrohistorische aangelegenheden. Ook hier zien we een markant contrast tussen het langdurige Romeinse rijk, “eine grosse Cultur […] die Zeit hat” (245), en de weliswaar “Schritt für Schritt” voorbereide – hierbij ligt de nadruk op de lage listigheid – maar niettemin “über Nacht” (245) voltrokken omverwerping ervan door de christenen. Het gaat hier om een uitvergroting van de ervaring van de plotse maar vernietigende confrontatie met het allereerst onopgemerkte model-obstakel. Een variant op deze ‘logica’ betreft het grote gewicht dat op paranoïde wijze wordt toegekend aan ‘desastreuze’ individuen gedurende de wereldgeschiedenis waarin zich de ongrijpbare, achterbakse maar universeel werkzame magie van het christendom lijkt te incarneren. Paulus (“das Genie im Hass” (215)) en Luther worden op een haast sacrale manier tot zondebokken gemaakt. Die laatste zou persoonlijk aan het verval van de hele Renaissance-cultuur schuldig zijn geweest, meer specifiek nog: het moment van zijn komst naar Rome: “Was geschah? Ein deutscher Mönch, Luther kam nach Rom” (251). Ten derde moet ons het woord “aussog” opvallen. Het houdt verband met de omschrijving van het christendom als “der Vampyr des imperium romanum” (245) en de omschrijving van de christen als “blutaussaugend” (245). Het schuld- en strafdenken wordt in Der Antichrist voorts omschreven als een “Vampyrismus bleicher unterirdischer Blutsauger!” (228). Zoals we in verband met Also sprach Zarathustra zagen, gaat het hier om een typische (pre-) psychotische fantasie waarin in die zin ‘waarheid’ schuilt dat de ‘zuigbewegingen’ op een extreem intense vorm van mimetisme wijzen, waarbij het model-obstakel zodanig dominant lijkt dat het effectief elke ‘autonome’ levenskracht uit het subject lijkt weg te ‘zuigen’.

3. Verdere psychologische aspecten en de zelfanalyse in Ecce Homo

We komen op de door ons geleverde analyse van de verheviging van de symptomen later nog terug; eerst wil ik enkele psychologische aspecten vermelden die voor een deel neerkomen op een bevestiging van dingen die we eerder zagen. Ik begin met een paar losse beschouwingen:

–         De mimetische rivaliteit kleurt de wijze waarop de wereld en het leven waargenomen worden. De strijd vormt er de essentie van. Alles wat daar niet in past, ‘moet’ door Nietzsche worden gedemystificeerd. In het bijzonder geldt dit voor Jezus in het kader van alweer een psychopathologisering van deze figuur. Nietzsche geeft in Der Antichrist toe dat hij bij Jezus geen bewust ressentiment ziet. Jezus zou zodanig prikkelbaar zijn – we zouden kunnen stellen: hij zou zodanig hypermimetisch zijn, d.w.z. zodanig voor de kleinste tekens van rivaliteit ontvankelijk en kwetsbaar[21], kortom, hij zou zodanig kunnen lijken op Nietzsche zelf met alle gevolgen van dien op het vlak van het leed – dat zijn reactieve instincten alle vijandschap uit zijn bewustzijn bannen zodat hij in staat is om op een zuiver illusoire basis ‘in vrede’ te leven als een volslagen “Idiot” (200). Omdat Nietzsche de strijd psychologisch en van daaruit ook metafysisch in het hart der dingen plaatst, is hij niet in staat om in de radicale liefde iets anders te zien dan een door blindheid geleid gevoel: “Die Liebe ist der Zustand, wo der Mensch die Dinge am meisten so sieht, wie sie nicht sind” (191).[22] De vijandschap is de keerzijde en het complement van de mimetische verleiding tot overtreffend gedrag die Nietzsche – zowel in de vorm van externe vijanden als in die van “den «inneren Feind»” (84) – als voorwaarde voor vruchtbaarheid ziet[23], terwijl in werkelijkheid de strijd natuurlijk de mens en diens energie gaandeweg opslorpt in lege opposities en conflicten of – in het geval van de ‘innerlijke vijand’ – in een chronisch terugkerend gevoel van schuld en minderwaardigheid. Het kiezen voor de vijandschap met sterke rivalen bevat een masochistische component, al is dit ‘kiezen’ tevens een rationalisatie voor het feit dat Nietzsche in het geheel niet ‘kiest’ wie hij aanvalt, al beweert hij zelf het tegendeel (274): zijn mimetisme dwingt hem ertoe. De verabsolutering van de double bind van de mimetische rivaliteit in de gedaante van een toeschrijving van een model-obstakel-karakter aan de hele werkelijkheid verklaart het opduiken, alweer, van gedachten aan ‘dubbele’ en ironische, sadistisch-positief gestemde godheden (208, 212, 251). De God-aan-het-Kruis van de christenen wijst Nietzsche echter af omdat die een God van de lijdenden zou zijn (232). De eenheid van lijden en verheffing wordt geduid vanuit de inferioriteit wanneer het de christenen betreft en vanuit de superioriteit wanneer Nietzsche zijn eigen worsteling met de dingen beschrijft. Zijn eigen visie leidt echter minstens zozeer tot een reductie van het ‘leven’. In een aan het einde van Götzen-Dämmerung uit Also sprach Zarathustra geciteerde tekst verheft zich een diamant boven een stuk houtskool omdat ze – ondanks de chemische verwantschap die ook benadrukt wordt – bij wijze van overtreffing van de overtreffing nog harder is (161).[24] De steenachtigheid neemt toe, het skandalon verspreidt zich, het leven raakt verstrikt in de netten van de strijd en het steeds legere, steeds minder nastrevenswaardige verschil.

–         Nietzsche geeft terecht aan dat het geven van verklaringen aan ervaringen de mens op zich al geruststelt (93) en dat meer in het algemeen de mens het leven en het lijden kan verdragen op voorwaarde dat dit betekenis voor hem heeft (60-61). Wie op intense wijze aan mimetische problemen lijdt, kan buiten de taal van de mythe vallen en zich genoodzaakt zien om zijn ervaringen op een alternatieve wijze te ‘duiden’. De hele filosofie van Nietzsche is daar een (geniaal maar niettemin contraproductief) voorbeeld van. Aan de andere kant heeft hij ook gelijk wanneer hij wijst op de vicieus-circulaire en meer bepaald zelfversterkende ‘structuur’ van de ziekte of – in zijn eigen terminologie – de décadence (143-144). Binnen de logica van de ziekte komt alles wat zich aan de mens opdringt als ‘oplossing’ uiteindelijk slechts neer op een verergering van de kern van het initiële probleem. Dit geldt duidelijk voor het mimetisme en voor Nietzsche in het bijzonder: elk verder stadium in zijn ontwikkeling, elk uitreiken naar een nieuwe vorm van ‘gezondheid’ (waarvoor zijn filosofie de legitimatie moet bieden) moet hij met meer lijden aan de mimetische ziekte bekopen.

–         Opnieuw projecteert Nietzsche zijn mimetische problemen op anderen. Hij omschrijft Rousseau als “Idealist und canaille in Einer Person” (150) en als “krank vor zügelloser Eitelkeit und zügelloser Selbstverachtung” (150), kortom: als een bipolair gestoorde. Ik herinner er overigens aan dat Nietzsche het filosofentype gelijkaardig omschreef, als een eenheid van God en dier (59).[25] Rousseaus ‘idealisme’ ziet Nietzsche – op een manier die op zich genomen in de lijn ligt van wat we op grond van het mimetisme ook zouden kunnen verwachten – als een compensatie voor de inferieure positie waar hij zich in teruggedrongen ziet. Het gaat hier om de pseudo-morele verheffing die de depressieve mens effectief ter compensatie kan voltrekken. Op dezelfde manier – maar uiteraard volkomen anachronistisch – ziet Nietzsche het Rijk Gods – met een impliciete verwijzing naar Dostojewski – als “ein Hospital, ein Souterrain-Reich, ein Ghetto-Reich” (184). Het denken in termen van boete en verlossing wordt opnieuw een “folie circulaire” (231) genoemd die bovendien alweer macrohistorisch de vorm blijkt te kunnen aannemen van “Nerven-Epidemien” (231). Interessant is hierbij Nietzsches opmerking dat het christendom “in der Gesundheit eine Art Feind, Teufel, Versuchung bekämpft!” (231). Het christendom wordt geassocieerd met de inferieure kant van waaruit de superieure kant als iets vijandigs verschijnt. Dit is een omkering van de door Nietzsche geschetste confrontatie tussen Zarathustra en de Geist der Schwere die ook tegelijk een deel van Zarathustra zelf is én als een “Teufel” wordt omschreven die hem evenzeer tot de depressie en de moraal verleidt als de ‘duivel’ de christenen tot de ‘gezondheid’. Ook rivaliteitsstrategieën die bij Nietzsche zelf voorkomen, zijn in het christendom werkzaam volgens hem: voorbeelden daarvan zijn het uitstel – door kuis te zijn – van de bevrediging van het verlangen teneinde het binnen de religieuze cultus verder op te drijven en te verdiepen (191) – de facto dus door het met behulp van een obstakel, een blokkade verder aan te wakkeren – en het dandyisme waarbij men niet in de objecten of het zijn van de ander geïnteresseerd wil lijken terwijl in het geval van de priesters de nadruk op het geestelijke als pose van onverschilligheid de “versteckter heimlicher Wettbewerb” (188) juist ondersteunt. Ten slotte projecteert Nietzsche ook zijn pseudo-narcisme op historische fenomenen, bijvoorbeeld op de cultus ter ere van volksgoden die zelf zou neerkomen op een projectie van de tevredenheid van een volk met zichzelf op externe wezens die men kan vereren: “es projicirt seine Lust an sich, sein Machtgefühl in ein Wesen, dem man dafür danken kann” (182) – wat uiteraard inhoudelijk gezien een anachronisme is. Ook Nietzsches uitleg over het wetboek van Manu omvat een projectie van zijn eigen narcistische pose: “ein Vollkommenheits-Gefühl” (240) zou erin domineren. De hoogste kaste, de geestelijke elite heeft als taak om “das Glück, die Schönheit, die Güte auf Erden darzustellen” (242). Deze taak is duidelijk narcistisch van aard; ze wordt weliswaar verderop verbonden met het zoeken naar kennis maar het is maar de vraag wat dat nog kan inhouden als, zoals Nietzsche ook nog beweert, het systeem van Manu onveranderbaar in de instincten verankerd is. De hoogmoedige ‘idee’ – die in feite slechts de uitdrukking is van een gevoel, van een door het mimetisme nog aangewakkerd dominantie-instinct – dat de hoogste mensen van nature moeten heersen, niet “weil sie wollen, sondern weil sie sind” (243), is een verdere bevestiging van het pseudo-narcisme, van de pose van een essentiële, in het ‘zijn’ gegronde, superioriteit die bij Nietzsche aan de basis ligt van zijn ook hier weer anachronistische projectie.

–         In Ecce Homo beweert Nietzsche dat wanneer iemand zich tegenover hem verkeerd heeft gedragen, hij zich dankbaar toont of die andere om een gunst zal vragen om op die manier, precies door middel van een vermeende welwillendheid, wat gebeurd was te vergelden (271); de ander zal zich immers gebonden voelen vanwege de blijken van schijnbare onderschikking die Nietzsche hem geeft. Nochtans zegt hij ook dat hij de grofheid als reactie verkiest boven zwijgen – zogezegd omdat het eerste hoffelijker zou zijn (– het is overigens juist dat het tweede veeleer wijst op passieve agressie) – Nietzsche is hier duidelijk weer zijn gedrag (bijvoorbeeld het gescheld in zijn late werken) aan het herinterpreteren. Daarnaast kunnen we een overtreffing van de overtreffing herkennen in zijn gekokketeer met zijn ‘dankbare’ opstelling, een overtreffing van meer reguliere vormen van vergelding die men eerder zou verwachten. Vervolgens is de neiging tot ‘moreel gedrag’ zoals we al meermaals hebben gezien vaak sterker aanwezig wanneer het subject in kwestie zich in de inferieure positie bevindt. De moraal fungeert als een impliciete aanklacht tegenover en als een alternatieve verheffing boven de ander. Tenslotte – en dit is het belangrijkst – kan men op basis van het fragment in kwestie bij Nietzsche een heimelijke fascinatie vermoeden voor wie hem heeft benadeelt. Hij stelt zich dan ook onderworpen op, wat hij probeert af te doen en te minimaliseren als “eine Klugheit” (271). Er kan sprake zijn van een slaafse houding die net als pseudo-moreel gedrag kenmerkend is voor het subject in de inferieure positie dat door een hem ‘onwaardig’ behandelende ander zelfs masochistisch gefascineerd raakt.

Ik wil ook nog even ingaan op de zelfanalyse die Nietzsche in Ecce Homo doorvoert. Wat zijn werk betreft, duidt Nietzsche zijn intellectuele traject om als een lang proces van zelfwording waarbij hij bijvoorbeeld beweert dat wat hij vroeger in Wagner in Bayreuth over Wagner had geschreven in feite op hemzelf sloeg. Het gaat hier om een loochening van het mimetische model[26], al is het natuurlijk juist dat Nietzsche in feite ook over zichzelf sprak, precies omdat Wagner voor hem het model bij uitstek was. Deze loochening sluit overigens aan bij wat het tegendeel ervan lijkt: de toenemende identificatie met het model Wagner die in de waanzin zal uitlopen op een complete vermenging van de eigen identiteit met die van het model. De superioriteit die in het model gezien wordt, eigent het subject zich toe door zelf het model te ‘zijn’. De woorden waarmee Nietzsche Menschliches Allzumenschliches, het werk van zijn tussenperiode beschrijft – “klug, kühl, unter Umständen hart und spöttisch” (322); in verband met de wijding van het boek aan Voltaire: “Denn Voltaire ist, im Gegensatz zu allem, was nach ihm schrieb, vor allem ein grandseigneur des Geistes: genau das, was ich auch bin” (322) – bevestigen onze analyse van dit boek als gedragen door enerzijds een depressieve gelatenheid die de eigen ‘nederlaag’ compenseert met een demystificatorisch ‘inzicht’ en anderzijds een dandyesk gevoel van ‘controle’ vanuit precies dit inzicht. Hij verbindt zijn boek ook met de teleurstellingen die hij opliep in Bayreuth (323) en vanwege zijn professoraat (324). De ziekte zou een terugkeer naar zichzelf mogelijk hebben gemaakt (326); dit is slechts in die zin juist dat zij het interne mimetisme waaraan Nietzsche heel zijn leven onderhevig is geweest in een nieuw stadium heeft gebracht. Aangezien Nietzsche zich steeds identificeert met zijn dominante kant (die Nietzsche “Jenes unterste Selbst” (326) noemt) is het effectief zo dat het streven naar de dominantie – en dus zogezegd naar ‘zichzelf’ – steeds prominenter wordt en de vroegere bindingen ‘afschaft’. Interessant is ook dat Nietzsche beweert dat de “narkotische Kunst” (325) van Wagner een contraproductieve ‘remedie’ zou zijn geweest om de steriliteit van het academische bestaan te bekampen. De armoedigheid van het specialisme, zo stelt Nietzsche, werd door de roes van de kunst gecompenseerd – terwijl de vroege Nietzsche dit gedrag net bij zijn tijdgenoten bekritiseerde op wie hij dan blijkbaar zijn eigen ervaring projecteerde. De roes van het ogenblik – “sie vergessen sich, sie werden sich einen Augenblick los… Was sage ich! fünf bis sechs Stunden! –“ (325) – wisselt af met het ‘duren’ van de depressieve fase die hier met het universitaire leven wordt vereenzelvigd, met de onderworpenheid en de “falschen Bescheidenheit” (325) die hem afhield van (men zou ook kunnen zeggen: beschermde tegen) zijn onderliggende verlangen (ook hier weer lopen terechte kritiek – op de steriliteit van de universiteit – en mimetisch ressentiment door elkaar). De totstandkoming van Also sprach Zarathustra wordt eveneens met een langdurige roes – “ein vollkommnes Ausser-sich-sein” (339) – verbonden hoewel Nietzsche die hier in positieve zin als “Inspiration” (339) en “Offenbarung” (339) omschrijft. Deze totstandkoming is een voorbeeld in de praktijk van de manische idee van de ‘schenkende deugd’ die ook hier wordt verbonden met een spreken “in Gleichnissen”. Daarbij roept de opwinding de beelden rechtstreeks op aangezien ze – en dat is niet onbelangrijk gelet op onder andere de semi-psychotische en semi-hallucinatoire aard van delen van het werk – volledig in de plaats treden van de realistische waarneming zonder een bewust ‘literaire’ uitwerking te omvatten van figuurlijke connotaties: “Die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichniss ist” (340). Dit neemt overigens niet weg dat Nietzsche zijn werk wel bewust gestileerd heeft: we hoeven niet uit te gaan van een soort écriture automatique om toch wat Nietzsche zegt over de onmiddellijkheid van het beeld ernstig te nemen; de onmiddellijkheid van de beelden zelf is verzoenbaar met een doordachte compositie van een werk waarin zij zijn ondergebracht. Na de manie waarin Also sprach Zarathustra zou zijn ontstaan – ook wat dat betreft is de historische waarheid natuurlijk complexer dan de manier waarop Nietzsche die voorstelt, maar de wijze waarop hij dit doet, is wel significanter dan de precieze details van de tekstgenese – volgt de depressie die meteen wordt omgeduid – volgens de door Nietzsche overal toegepaste methode – tot de “rancune des Grossen” (342). Ook wat Nietzsche daarover zegt, is van belang. De auteur is niet meer in staat om zijn creatie uit te houden en gaat er nu onder gebukt. Nietzsche spreekt ook over de “Einsamkeit” (342) en de “schauderliche Stille, die man um sich hört” (342). We kunnen hierbij terugdenken aan die stillste Stunde in Also sprach Zarathustra zelf. Het gaat dan namelijk om de mimetische terugslag na de eigen daad van verheffing. Nietzsche wilde zich met zijn werk boven alle anderen verheffen en zichzelf in het centrum van de geschiedenis van de mensheid plaatsen. Deze manische fantasie wreekt zich met een al even hevige depressie die bestaat uit gevoelens van schaamte – het tegendeel van de hoogmoedige aanspraken – en van angst. Degene die zich als individu boven iedereen plaatste, voelt zich nu door allen bedreigd; vandaar spreekt Nietzsche ook over een “absurde Reizbarkeit der Haut gegen kleine Stiche, eine Art Hülflosigkeit vor allem Kleinen” (342). De “kleine Stiche” zijn uiteraard de kleine (reële of ingebeelde) ‘tekens’ die voor het subject als aanduidingen fungeren voor zijn eigen (in dit geval inferieure) positie.

We moeten het vervolgens hebben over hoe Nietzsche zichzelf als persoon analyseert. Hij geeft toe dat hij zelf aan de décadence lijdt maar dit zou slechts een epifenomeen zijn van zijn grote gezondheid die ook nog de overwinning op die decadentie omvat. Dit past uiteraard binnen de keuze voor het dominante deel van de eigen persoon die in diachroon opzicht het ‘worden wie je bent’ met zich meebrengt. Vanuit dat standpunt ontkent Nietzsche zelfs dat hij ooit een verlangen heeft gehad en dit geldt volgens hem ook nog op het moment waarop hij dit schrijft: “Ich will nicht im Geringsten, dass Etwas anders wird als es ist; ich selber will nicht anders werden. Aber so habe ich immer gelebt. Ich habe keinen Wunsch gehabt” (295). Nietzsche tracht om de schommelingen te minimaliseren als iets wat niet écht tot hemzelf behoort, al geeft hij aan de andere kant toe dat hij “décadence zugleich und Anfang” (264) is. Om die reden is hij erg vertrouwd met “die Zeichen von Aufgang und Niedergang” (264). Dit is een indicatie voor het feit dat zijn ‘psychologische beschouwingen’ van projectieve aard zijn en gebaseerd zijn op zijn eigen vertrouwdheid met de manische roes en de depressieve dysforie. De aan Also sprach Zarathustra toegeschreven “grosse Stil der Periodik zum Ausdruck eines ungeheuren Auf und Nieder von sublimer, von übermenschlicher, Leidenschaft” (304-305) hangt uiteraard ook samen met de genoemde “Aufgang und Niedergang”. Nietzsche beweert dus dat hij de décadence “vorwärts und rückwärts buchstabirt” (265) heeft; deze formulering verraadt het cyclische karakter ervan. Wat de décadence betreft, merkt Nietzsche ondermeer op dat zijn oogproblemen gelieerd waren aan de mate van “Lebenskraft” (265). Hoewel hij de toename en afname van “Lebenskraft” uiteraard zelf met klem niet aan een ‘zenuwlijden’ toe wenst te schrijven, wijst dit de facto natuurlijk wel op wisselingen in de stemming en is deze opmerking in die zin significant dat ze de oorzaak in elk geval niet op een organisch niveau situeert wat aansluit bij het gelegitimeerde vermoeden dat Nietzsches fysieke klachten waarschijnlijk in grote mate psychosomatisch waren. Ook de “Dialektiker-Klarheit” (265) waarvan Nietzsche blijk geeft, koppelt hij aan de décadence, in de lijn met onze eigen analyse van de samenhang die tussen depressiviteit en demystificerend denken bestaat. Nietzsche geeft ook toe dat de ervaring van de koppeling van de genoemde “Klarheit” aan de décadence aan de basis ligt van zijn (in wezen dus projectieve) ‘demystificatie’ van Sokrates. De “Klarheit” in kwestie kunnen we verder relateren aan de epistemische illusie van de depressie – de teleurstelling als ‘waarheid’ over zichzelf – die zich langs intellectuele weg wil compenseren. Daarnaast hebben we gezien dat het denken van Nietzsche niet alleen gerelateerd is aan de epistemische illusies van manie en depressie maar ook aan de illusies over die illusies die eveneens vorm krijgen vanuit de manie en de depressie en waarvan de hele conceptie van de eeuwige wederkeer het gevolg is (alsook de dialogische uitwerking ervan in de ‘discussie’ met de Geist der Schwere). Over datgene wat ik dus ‘meta-illusies’ heb genoemd, spreekt Nietzsche wanneer hij stelt: “Von der Kranken-Optik aus nach gesünderen Begriffen und Werthen, und wiederum umgekehrt aus der Fülle und Selbstgewissheit des reichen Lebens hinuntersehn in die heimliche Arbeit des Décadence-Instinkts – das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgend worin wurde ich darin Meister” (266). Deze passage bevat weer het cyclische karakter van het “vorwärts und rückwärts” afleggen van de emotionele renbaan van de bipolariteit maar tevens de arbitraire poging om zelfs dan alsnog een differentiatie tussen een ‘gezonde’ en een ‘zieke’ pool aan te brengen wanneer nochtans het samengaan ervan(“und wiederum umgekehrt”) aan de orde wordt gesteld. Dit vormt de overgang naar het tweede aforisme van Warum ich so weise bin, waarin Nietzsche zijn ‘eigenlijke’ gezondheid beklemtoont die zou blijken uit zijn keuze tegen de decadentie. Hierbij raakt het cyclische op de achtergrond wat nodig is om de weliswaar door het mimetisme gedreven anti-mimetische mythe van de lineaire ‘zelfwording’ in stand te kunnen houden die een zelfreflexieve bekrachtiging vormt van het al evenzeer door het mimetisme aangestuurde en in zijn anti-mimetisme de werkelijkheid ook ‘wegmythologiserende’ karakter van zijn hele filosofie. Als Nietzsche stelt dat zijn filosofie ontsprongen is aan zijn “Willen zur Gesundheit” (267), dan is die bewering in die zin juist dat die filosofie een intellectuele omzetting vormt van zijn rationalisaties in functie van de illusie van “Gesundheit” die hij binnen en vanuit de ziekte blijft koesteren. Die rationalisaties moeten, naarmate de ziekte zelf in haar geheel intensifieert, steeds uitzinniger worden, wat dan ook de retrospectieve biografische ‘fictie’ verklaart die ons als de beschrijving van Nietzsches ‘zelfwording’ wordt verkocht.

In relatie tot Nietzsches beschrijving van de ziekte zijn nog een aantal observaties van belang:

–         We hebben er al op gewezen dat volgens Nietzsche in Ecce Homo zijn moeder en zus samen het voornaamste argument vormen tegen de idee van de eeuwige wederkeer. Zij worden getransfigureerd tot zowel “eine vollkommene Höllenmaschine” (268) als “giftiges Gewürm” (268). Hieruit blijkt de oscillatie tussen vergroting en verkleining in de manier waarop het obstakel waargenomen wordt. De “Höllenmaschine” werkt “mit unfehlbarer Sicherheit über den Augenblick, wo man mich blutig verwunden kann – in meinen höchsten Augenblicken…” (268), zo voegt Nietzsche eraan toe. We zien hier hoe de omslag in het mimetisme zeer concreet bewerkstelligd wordt door de waarneming van een ‘actie’ van de rivalen in de strijd en hoe voor een dergelijke omslag een ‘ogenblik’ (lees: een klein teken dat tijdens dit ‘ogenblik’ gegeven wordt of althans lijkt te worden) voldoende is. Uit de passage blijkt tevens hoe ‘concreet’ de psychologische achtergrond van Nietzsche denken in feite is: het gaat onderhuids om concrete positiebepalingen tegenover concrete modellen.

–         Nietzsche stelt de ziekte, die hij zoveel mogelijk fysiologisch tracht te duiden daar hij zich natuurlijk allerminst als zenuwlijder wil zien, opvallend genoeg zelf gelijk aan het ressentiment: “Krankheit ist eine Art Ressentiment selbst” (272). Dit ressentiment komt volgens hem dan weer neer – geheel analoog aan wat de mimetische theorie laat zien – op een verkleining van de afstand: “Mensch und Ding kommen zudringlich nahe, die Erlebnisse treffen zu tief, die Erinnerung ist eine eiternde Wunde” (272). We vinden hier naast de verkleining van de afstand ook het belang van kleine tekens in zowel het heden als het verleden. Het ‘russische fatalisme’ dat Nietzsche aanprijst als remedie hiertegen komt neer op het zich afsluiten voor elke mogelijke impuls. Het uit de weg (proberen te) gaan van de interactie is een van de strategieën die aangewend kunnen worden door wie onderhevig is aan hypermimetisme; in extremis kan zelfs sprake zijn van catatonie.

–         Nietzsche beweert dat hij anderen zeer sterk kan aanvoelen, in het bijzonder de mate waarin ze ziek of gezond zijn (275). Ten dele kan dit terecht zijn gezien het feit dat hij zeer mimetisch is en zelf zeer vertrouwd met de symptomen van de ziekte; anderzijds kan het natuurlijk gaan om projecties die functioneel zijn binnen de rivaliteit met de anderen in kwestie. Nietzsche stelt dat het zien van de ziekte van anderen het voor hem niet gemakkelijk maakt. Daarop citeert hij echter een fragment uit Vom Gesindel in Also sprach Zarathustra waaruit blijkt dat dit lijden, deze onvrede hem ‘hogerop’ brengt: “Schuf mein Ekel selber mir Flügel und quellenahnende Kräfte? Wahrlich, in’s Höchste musste ich fliegen, dass ich den Born der Lust wiederfände!” (276). Dat het ressentiment ‘scheppend’ wordt, wijst op een volkomen analogie met de logica achter de slavenmoraal die overigens eveneens uitgaat van een demystificerende ‘duiding’ van de ander. Nadien volgt de wraakfantasie in verband met de wind die Zarathustra over de mensen wil laten razen; het ressentiment wordt hier in zijn verbeelding ook praktisch gezien ‘scheppend’.

–         We zagen daarnet dat het subject kan beslissen om zich zoveel mogelijk af te sluiten voor mimetische impulsen om te ontsnappen aan de voortdurende double bind; in een extreme vorm leidt dit tot schizofrene catatonie, tot een ‘zwijgen’ in de waanzin. Een ander middel van de gek om met de hevige double bind om te gaan is het schizofrene histrionisme waarbij het gedrag volledig theatraal en schijnbaar ‘vrijblijvend’ wordt. Dit stadium wordt voorbereid in Also sprach Zarathustra – cf. het “Vergessen” van het kind – en in de voorrede van Die fröhliche Wissenschaft waarin de keuze voor een genot aan de ‘vorm’, gepaard met een niet meer ernstig nemen van de dingen, wordt gepropageerd. Door middel van een bewustzijnsvernauwing – die echter geen echte ‘onwetendheid’ omvat – wil de gek ontsnappen aan de ontwrichting die uitgaat van de double bind waarvan de mimetische onderbouw en daarmee het gebrek aan een reëel verschil met de rivaal zich steeds sterker aan hem opdringen. Nietzsche spreekt hier de facto over wanneer hij zijn bewondering uitdrukt voor Shakespeares uitwerking van het personage Hamlet dat vanwege een te grote “Gewissheit” (287) aan de waanzin ten onder zou gaan.[27] Deze “Gewissheit” betreft in feite de “Gewissheit” van de blokkade en van (de ervaring van) de onmogelijkheid om die te overwinnen. Nietzsche looft Shakespeare (volgens hem Lord Bacon) vanwege het vele leed dat de conceptie van Hamlet zou verraden. (In feite vormt Hamlet volgens Nietzsche zelf een theatralisering van Shakespeares eigen problematiek.) Het valt op dat hij verder nog in het bijzonder zijn bewondering uitdrukt voor de portrettering door Shakespeare/Lord Bacon van Caesar. In Die fröhliche Wissenschaft vond Nietzsche net Brutus zo belangrijk; dit kan wijzen op een sterkere (wil tot) identificatie met het superieure model (hier dus Caesar) zelf.

In Ecce Homo komen er een aantal ‘apocalyptische’ passages voor. Nietzsche voorspelt “eine Krisis, wie es keine auf Erden gab” (365) die “eine Versetzung von Berg und Thal” (366) met zich mee zal brengen. Het is het tijdperk van de ‘grote politiek’ waarvan de contouren door Nietzsche aldus worden geschetst: “Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge” (366). We kunnen in dit apocalyptische visioen een concurrent zien van het apocalyptische aspect van het christendom. Daarnaast sluit de ondergangsgedachte aan bij de radicale demystificatie die in de westerse cultuur voltrokken wordt met alle risico’s die daarbij horen; Nietzsche is een pionier binnen die demystificatiebeweging maar hij tracht haar ten onrechte te monopoliseren: “Man lebt vor ihm [Nietzsche, kve], man lebt nach ihm” (373).[28] Opvallend is de radicale tabula rasa die Nietzsche politiek voorstaat in weerwil van de restauratieve tendensen die bij de vroegere Nietzsche merkbaar waren. Naast dit alles is de apocalyptische verwachting ook psychologisch significant, met name als een soort projectieve generalisatie van de ontwrichting die Nietzsche als persoon ervoer. De ontregeling wordt op de hele maatschappij geprojecteerd en verkrijgt zelfs kosmologische proporties. Het “in die Luft” geblazen worden van de “Machtgebilde” staat in verbinding met de “Geisterkrieg” die gevoerd zou worden. Dit begrip kunnen we desnoods als een oorlog tussen denksystemen beschouwen, maar het draagt (ongewild) meer over dan dat. Het gaat immers ook om een erg psychoseachtige transfiguratie en uitvergroting van de strijd met talrijke modellen die niet eens meer duidelijk onderscheiden of waargenomen kunnen worden. In die zin is het begrip verwant met de fantasieën over galactische conflicten die bij gekken wel meer voorkomen.

4.  “Lieber Herr Professor”

De ontwikkeling naar de waanzin verloopt bij Nietzsche in overeenstemming met een aantal mechanismen die we in zijn werk hebben getraceerd. Het feit dat Nietzsche zich volkomen met zijn modellen gaat identificeren en gaat menen zelf Wagner, Caesar, Christus,… te zijn of te zijn geweest, beantwoordt aan de – ook aan concepten zoals de Übermensch en de eeuwige wederkeer onderliggende – dynamiek waarbij het subject de ontdubbeling van zichzelf in een superieur en een inferieur deel tracht ‘op te lossen’ door de eigen aanspraak op superioriteit te radicaliseren. Zoals de Übermensch het visioen of de waan is van de metafysische autonomie die men bij het model-obstakel waarneemt en waarover men zelf wil beschikken ondanks het lijden dat men ervaart en dat men dient om te duiden tot en te ‘affirmeren’ als een deel van de eigen ‘rijkdom’, heft de gelijkstelling van zichzelf aan het model de frustrerende confrontatie met het conflict op. Tegelijkertijd echter raken ook de oscillaties van het mimetisme op die manier versneld en worden ze alsmaar heviger. Nietzsche voelt zich oppermachtig én door iedereen ‘gekruisigd’. De vertroebeling van het bewustzijn neemt toe naarmate het subject eraan wil ontkomen en in functie daarvan de eigen hoogmoed – en dus ook het conflict – nog opdrijft. Tegelijk is de verlaging van het bewustzijn bij Nietzsche het gevolg van de drang van het subject om door theatraal gedrag te stellen de serieuze confrontatie met zijn problematiek te vermijden. Deze theatraliteit blijkt – naast al het andere dat we hebben genoemd – ook duidelijk uit de ‘waanzinsbrieven’ die door Nietzsche in januari werden verstuurd. Van hun inhoud kan men nauwelijks uitmaken of ze ‘gemeend’ is dan wel een pose; ze is namelijk beide, binnen het ‘spel’ dat Nietzsche speelt om zijn toestand te verlichten, d.w.z. lichter en lichtzinniger te maken. Werk en waanzin sluiten op elkaar aan; ze zijn ononderscheidbaar, wat we alleen kunnen vatten door resoluut te kiezen voor een lectuur van zijn werk die uitgaat van reële wetmatigheden in het menselijke gedrag en dus niet voor vrijblijvende vormen van ‘interpretatie’.

Ik wil meer specifiek ingaan op de laatste brief die Nietzsche in januari aan Jacob Burkhardt stuurde en waarin hij hem waarschijnlijk op een dubbelzinnige manier om hulp vraagt (“Sie konnen von diesen [sic] Brief jeden Gebrauch machen, der mich in der Achtung der Basler nicht heruntersetzt” (579)).[29] Het dolgedraaide mimetisme blijkt in de brief uit veelvuldige identificaties met allerlei modellen (inclusief misdadigers waardoor ook de inferieure kant zichtbaar wordt), uit de hevige ontroering bij het horen van “prachtvolle Musik” (578), dus van de meest intens-‘mimetische’ kunst, en uit het histrionisme; het zou bijvoorbeeld zijn noodlot zijn om de wereld eeuwig met slechte grappen te moeten amuseren. De volgende passage illustreert de snelheid en de intensiteit van de schommelingen: “Ich gehe überall hin in meinem Studentenrock, schlage hier und da Jemandem auf die Schulter und sage: siamo contenti? son dio, ho fatto questa caricatura… Ich habe Kaiphas in Ketten legen lassen; auch bin ich voriges Jahr von den deutschen Ärzten auf eine sehr langwierige Weise gekreuzigt worden. Wilhelm Bismarck und alle Antisemiten abgeschafft” (579). We merken hier een identificatie met God die echter gerelativeerd wordt door enerzijds de vermelding van zijn “Studentenrock” en anderzijds door het duidelijk theatrale karakter van zijn communicatie en gedrag dat gericht is op eender wie (“hie und da Jemandem”) die hem onmiddellijk mimetisch aantrekt en onbedoeld tot (re)actie aanzet. Het theatrale aspect wordt nog beklemtoond door de “caricatura” die ‘God’ geschapen zou hebben. De scheppend-genietende God wordt dan ingeruild voor Christus die eerst in een superieure positie verschijnt, daarna in een inferieure. De “deutschen Ärzten” zijn dominant maar via de associatie Duits-Bismarck-anti-semieten herwint Nietzsche weer zijn superioriteit ten opzichte van zijn ‘Duitse’ modellen.

Opmerkelijk is de ‘stelling’ dat Nietzsche liever professor in Basel zou gebleven zijn dan God te moeten wezen. Deze uitspraak is opvallend aangezien we weten dat Nietzsche zich aan de universiteit niet goed voelde, niet alleen vanwege mimetische problemen maar tevens gezien de steriliteit, het specialisme, het conformisme en de democratische nivellering. Waarom zou hij dan liever professor gebleven zijn? Misschien om (de verergering van) zijn ziekte niet te hoeven ervaren? Om wérkelijk ‘niet te moeten weten’? Om niet in de waanzin te moeten vluchten voor de gevolgen van de moord op God? Een lucide zin in de brief laat ons dit vermoeden. Nietzsche schrijft dat hij de hemel elk ogenblik dankt “für die alte Welt, für die die Menschen nicht einfach und still genug gewesen sind” (578). De oude wereld is de wereld van de externe orde, van de rustgevende structuur die staat tegenover het universum van de interne bemiddeling, tegenover de hel waarin men zich verbannen ziet wanneer men zelf God wil zijn, wanneer men ten prooi valt aan de satanische begeerte. De “alte Welt” doet ook aan de “alten Gesellschaft” denken waarvan het verdwijnen in Ecce Homo werd voorspeld, zodat we uit het verloren gaan van de ‘oude wereld’ in de waanzin van Nietzsche af kunnen leiden dat zijn apocalyptische visioen mede een projectie van zijn psychische gesteldheid vormde. De oude maatschappij, zo heette het daar, was op de leugen gebouwd. De mens (en Nietzsche in het bijzonder) doorziet de leugen, zodat “nicht einfach und still genug” op de twee dimensies van het hypermimetisme slaat, niet alleen op de rivaliserende maar ook – en ermee samenhangend – op de intellectuele component van de nabootsing. Nietzsche kan niet naar de oude wereld terugkeren, al wil ik eraan herinneren dat Zarathustra zijn schaduw – waarschijnlijk niet toevallig – moest waarschuwen voor “Jegliches, das eng und fest” is… De oude wereld is verleidelijk voor wie in de hel van het hypermimetisme is beland. Daarom zong der tolle Mensch ook “sein Requiem aeternam”…

5. “Hörte jemand ihr zu?”

We hebben onze analyse van Nietzsche voltooid. We concluderen dat alles ‘in vervulling is gegaan’ wat in het centrale werk Also sprach Zarathustra (en zelfs in de werken daarvoor) al besloten lag. Ik rond af met een gedicht uit Ecce Homo dat Nietzsche ook reciteerde toen hij werd afgevoerd naar de psychiatrische kliniek. Het gedicht gaat als volgt:

“An der Brücke stand

jüngst ich in brauner Nacht.

Fernher kam Gesang:

goldener Tropfen quoll’s

über die zitternde Fläche weg.

Gondeln, Lichter, Musik –

trunken schwamm’s in die Dämmerung hinaus…

Meine Seele, ein Saitenspiel,

sang sich, unsichtbar berührt,

heimlich ein Gondellied dazu,

zitternd vor bunter Seligkeit.

– Hörte Jemand ihr zu? …” (291)

Nietzsche leidt dit gedicht in door hulde te brengen aan het zuiden; hij preciseert zijn drang naar alles wat over de Alpen aan muziek voortgebracht wordt zo: “Und wenn ich jenseits der Alpen sage, sage ich eigentlich nur Venedig. Wenn ich ein andres Wort für Musik suche, so finde ich immer nur das Wort Venedig. Ich weiss keinen Unterschied zwischen Thränen und Musik zu machen, ich weiss das Glück, den Süden nicht ohne Schauder von Furchtsamkeit zu denken” (291). Elementen die we ondertussen wel herkennen zijn de muziek als dé kunst van het hypermimetisme en de dubbelheid van de emotie waarbij “Glück” en “Furchtsamkeit” hier niet gewoon elkaar afwisselen maar zelfs in elkaar overgaan. De vervloeiing die in het gedicht ook door het water geëvoceerd wordt, maakt dat het gezang ‘donker’ zwemt in de schemering, in een ‘tussen’ tussen dag en nacht. De vaagheid van dit beeld wordt door de onbepaalde lokalisering ervan (“Fernher”) geaccentueerd. Ondanks de vaagheid is er sprake van een bijzondere betrokkenheid bij wat gebeurt, een melancholisch-gelukzalige ontroering.

Waar zagen we dit alles eerder? Bij onze bespreking van het Nachtwandler-Lied en van Das Zeichen. De dieren die verschenen aan het einde van Zarathustra IV waren een leeuw en een zwerm duiven. Het zijn de dieren die onlosmakelijk verbonden zijn met Venetië[30], ook voor Nietzsche, zoals ook blijkt uit zijn gedicht – in Die fröhliche Wissenschaft – genaamd Mein Glück waarin ook, met betrekking tot Venetië, van “Tauben” (648) en van de “Löwendrange” (648) van de toren op het San Marco-plein sprake is. De leeuw is overigens het symbool van de evangelist Marcus; Nietzsche kan zich voor Das Zeichen dan ook geïnspireerd hebben op Ezechiël 1. Dit is het hoofdstuk waarin men traditioneel een prefiguratie leest van de vier evangelisten en waarin na het verschijnen van een wolk zich ondermeer een leeuw zichtbaar maakt aan de profeet. Dit doet overigens geen afbreuk aan onze analyse van Das Zeichen als een psychoseachtige fantasie, wat alleen al duidelijk wordt door het gebrek aan afstand dat bij Nietzsche aan de orde is: de leeuw en de duiven zijn zeer nabij, ze raken Zarathustra aan, ze hebben hem lief en ze fungeren als zijn beschermers, hoewel ze anderzijds op een dubbele manier ‘dubbel’ zijn (cf. supra) in het verlengde van de algemene double bind-structuur van Nietzsches/Zarathustra’s waarneming van de dingen. Het gaat bij Zarathustra echter duidelijk niet om een sacrale manifestatie die enkel op afstand vrees en ontzag opwekt vanwege het goddelijke karakter ervan. Ook al heeft Nietzsche zich geïnspireerd op oudere teksten, – zijn eigen tekst weerspiegelt daarom niet minder het interne mimetisme. Relevanter is echter het verband dat bestaat tussen de leeuw en de duiven enerzijds en Venetië anderzijds in het licht van de koppeling van deze elementen aan precies het ‘Venetiaanse’ gondellied dat Nietzsche nog na zijn Umnachtung begeleidde. ‘Venedig’ staat voor de vlucht in het “Vergessen” van de psychose, voor het opgaan in de weliswaar nog altijd dubbelzinnige ontroering die ontdaan is van de ‘concreetheid’ van de mimetische strijd. Het “Vergessen” is een droomtoestand waarin leeuwen of duiven zich kunnen manifesteren. ‘Venedig’ is de relatieve (en door momenten van agitatie onderbroken) rust die de waanzin biedt aan wie door de ontwrichtende double binds van het mimetisme te veel geteisterd werd. Paradoxaal genoeg – gezien Nietzsches opvattingen desomtrent – is de tedere melancholie die met ‘Venedig’ samenhangt een intense vorm van ‘medelijden’ waarin – zoals vermeld wordt in het Nachtwandler-Lied – de dingen elkaar liefkozend naderen en aanraken, zij het nooit volledig of langdurig “ohne Schauder von Furchtsamkeit”.


[1] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem (KSA 6), München 1999.

[2] Nietzsches omschrijving van het boek als “Erleichterung” (11) is dan ook een leugen net als de bewering dat dat hij Wagner de rug toegekeerd zou hebben; de ommekeer van overwegend positief naar negatief mimetisme was bovendien geen “Schicksal” (11) zoals hij – net als Hyperion wat diens ruzie met en afscheid van Alabanda betreft – mystificerend beweert.

[3] De decadentie als oorzaak van verbrokkeling verbindt Nietzsche tevens met de democratische logica volgens welke de delen zich verzelfstandigen en zich ‘emanciperen’ ten nadele van het geheel. Dit is op zich een correcte observatie die bevestigd wordt door de aandacht die de moderne literatuurwetenschap vanuit een gelijkaardige ideologische achtergrond aan fenomenen als ‘multiperspectiviteit’ in literaire werken besteedt of aan allerhande formele bijzonderheden die net als die ‘multiperspectiviteit’ niet zelden zelfs op werken geprojecteerd worden die wél proberen om een omvattende visie over te dragen. We zagen al hoe Girard een dergelijke projectie in het geval van Dostojewski betreurt.

[4] De metafoor van de Minotaurus bevat uiteraard niet alleen een vertekening van de waarneming maar ook in die zin een vermonsterlijking dat de verschillen onder druk komen te staan, die tussen mens en dier en tussen het machtige en het lage.

[5] René Girard: “To double business bound”, p. 64.

[6] René Girard: “To double business bound”, p. 62.

[7] De gelijkenis tussen zulk een ‘oorlogsachtige’ liefde en een oorlogsvoering die amoureuze trekken vertoont, thematiseert Shakespeare volgens Girard in zijn Troilus and Cressida, zoals we eerder al hebben opgemerkt.

[8] Verwezen wordt naar KSA 6.

[9] De negatieve aard van de zelffundering van die ‘gemeenschap’ blijkt uit het feit dat na de concrete wetten die het christendom en zijn representanten veroordelen en waarvan de afkondiging aan de basis ligt van een nieuwe tijdsrekening, vaagweg besloten wordt met: “Der Rest folgt daraus” (254). We kunnen bovendien vermoeden dat Nietzsche de priesters aan een ervaring van uitstoting wil uitleveren die analoog is aan degene die hij zelf meent te ondergaan als geïsoleerde denker. We zullen in wat volgt nog een indicatie hiervoor vermelden.

[10] De visie op het christendom als een systeem van systeemverlies, als een entiteit van de dedifferentiatie wordt bevestigd door de omschrijving ervan als een basilisk (254), kortom als een dodelijk monster dat – als monster – de dedifferentiatie, de vormeloosheid paradoxaal genoeg precies door zijn ‘vormgeving’ (re)presenteert.

[11] “so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt” (73); “Eine Handlung, zu der der Instinkt des Lebens zwingt, hat in der Lust ihren Beweis, eine rechte Handlung zu sein” (177).

[12] “Der Beweis der «Lust» ist ein Beweis für «Lust», – nichts mehr; woher um Alles in der Welt stünde es fest, dass gerade wahre Urtheile mehr Vergnügen machten als fasche […]? Die Erfahrung aller strengen, aller tief gearteten Geister lehrt das Umgekehrte” (230).

[13] Ironische genoeg zegt ook de… Russische man uit het ondergrondse dat men best gewoon niets doet teneinde hyperactiviteit te vermijden. Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 470-471.

[14] Het reductionisme in de latere werken steekt enigszins af bij de kritiek in Zur Geneaologie der Moral op de Engelse psychologen.

[15] Ook het lijden van Zarathustra zoals dat in diens Nachtlied aan bod komt, wordt als het lijden van een god omschreven: “so leidet ein Gott, ein Dionysos” (348).

[16] Hiermee wil ik voor alle duidelijkheid niet impliceren dat Nietzsche voordien geen politieke modellen gehad zou hebben of in het geheel geen politieke ambities zou hebben gekoesterd; het gaat uiteraard om een gradueel proces waarbinnen de explicitering neerkomt op het overschrijden van de Rubicon. Stijn Maene (in Maene: Kleine psychopathologie, http://users.skynet.be/renegirard/nl/artikels/girard_kleine_psychopathologie.html) wijst op een gelijkaardige ‘politisering’ in de waanzin bij Nijinsky.

[17] Het valt overigens op dat in de desbetreffende en reeds geciteerde passage Nietzsche zijn zin begint met “Ich verstehe es nicht, aber”. Dit wijst op een toename van de verwarring in de geest die paradoxaal genoeg gepaard gaat met de identitaire ‘zekerheid’ die gezocht wordt in een volledige gelijkstelling met de meest verheven modellen naarmate de waanzin verder doorbreekt.

[18] Andere elementen die de explicitering van imaginaire identificaties voorbereiden zijn de vermelding, voor het eerst binnen zijn werk, van Cosima (268) die van belang is gezien de gelijkstelling door Nietzsche van zichzelf met Wagner/Dionysos als minnaar van Cosima/Ariadne en de omschrijving van zichzelf als Poolse edelman (268).

[19] Ook in Götzen-Dämmerung vinden we een uitdrukking van de ‘bipolaire’ ervaring van het eigen isolement die wordt veralgemeend tot de ervaring van ‘de filosoof’ die zich in dit isolement zowel God als dier voelt (59). Het gaat hier uiteraard om een vermenging van het reële isolement van wie – bijvoorbeeld als ‘filosoof’ – meer inzicht heeft dan anderen met de ingebeelde uniciteit, nu eens positief, dan weer negatief geconnoteerd, van de rivaliserende mens; bij Nietzsche lopen deze twee vormen van eenzaamheid voortdurend door elkaar. Dat zijn denken zelf gepaard gaat met een bipolair ervaringspatroon zagen we al met betrekking tot de schommeling die ‘de eeuwige wederkeer’ als object heeft en wordt in Götzen-Dämmerung ook als volgt uitgedrukt: “Kann ein Esel tragisch sein? Dass man unter einer Last zu Grunde geht, die man weder tragen , noch abwerfen kann? … Der Fall des Philosophen” (60). De “Last” in kwestie blijkt op grond van het latere werk van Nietzsche – maar ook ruimer – te bestaan in de dubbelzinnige zelfisolering die het gevolg is van het negatieve mimetisme en van de contraproductieve ‘filosofische’ omgang ermee die haar nog versterkt.

[20] Het is wel zo dat het beeld dat in Ecce Homo van Wagner geschetst wordt al bij al vrij positief is: de nadruk ligt op hun verwantschap en op het feit dat deze hun namen wel weer zal samenbrengen (290). Zelfs in het deel over Der Fall Wagner blijft Wagner zelf opvallend buiten schot.

[21] Nietzsche spreekt van een “Reizfähigkeit” (200) die zo extreem is dat ze zich van contact wil afsluiten “weil sie jede Berührung zu tief empfindet” (200).

[22] Deze passage wordt ook door Girard aangehaald (Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 373). Girard contrasteert haar met zijn epistemologie van de liefde die net gebaseerd is op de interdependentie van de ethiek van de liefde enerzijds en het rationele weten anderzijds, al moeten we daarbij bedenken dat Girard zelf zijn eventuele verdere visie op deze interdependentie nooit werkelijk concreet maakt – waartoe hij gezien zijn val in het ‘geloof’ waarschijnlijk ook niet zo de noodzaak voelt.

[23] Hiermee zet hij overigens het onderscheid tussen ‘actief’ en ‘reactief’ gedrag op de helling. Over “eine neue Schöpfung” (84) zegt hij letterlijk: “im Gegensatz wird es erst nothwendig…” (84).

[24] Bij Shakespeare vinden we iets gelijkaardigs in verband met Leontes’ vraag of het beeld van Hermione – dat later Hermione zelf blijkt te zijn – hem niet verwijt dat hij meer ‘steen’ is dan het beeld zelf. Hier echter is de steen negatief geconnoteerd, als uitdrukking van de verblindende logica van het skandalon terwijl Leontes om zijn eigen ‘steenachtigheid’ berouw toont. Girard citeert Leontes’ vraag in de titel van het voorlaatste hoofdstuk van zijn Shakespeare-boek: “Does not the stone rebuke me for being more stone than it?” (Girard: A Theater of Envy, p. 334). Voor Nietzsche evenwel is de steen als ondoordringbaar model-obstakel juist fascinerend.

[25] De man uit het ondergrondse – ook een ‘idealist’ – beklaagt zich er ook over dat hij noch eenduidig een held noch eenduidig het tegendeel ervan (bv. een insect) kan zijn. Dostojewski: Aufzeichnungen aus dem Untergrund, p. 434.

[26] De houding tegenover Wagner in dit geschrift is trouwens, zoals we gezien hebben, ambivalent: Wagner is op dat moment voor Nietzsche ook al een obstakel. Ook om die reden is een gelijkstelling van het beeld dat in dit geschrift van Wagner wordt gegeven met de manier waarop Nietzsche zichzelf zou gezien hebben leugenachtig.

[27] Ook volgens Girard lijdt Hamlet aan een teveel aan ‘bewustzijn’. Hij doorziet de paradoxen van de begeerte en het gebrek aan rechtvaardiging voor de wraak die hij niettemin moet (en deels ook wil) voltrekken. Het geheel aan contradicties leidt tot schizofreen gedrag en karikaturale pogingen om door een bewustzijnsvermindering aan de vertwijfeling te ontkomen. Girard: A Theater of Envy, p. 271-289.

[28] Het is overigens bekend dat nog “vor ihm” het personage Kirilow in De demonen van Dostojewski eenzelfde tweedeling van de geschiedenis meende te kunnen induceren. Dostojewski: Die Dämonen, p. 155.

[29] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Januar 1887 – Januar 1889. Nachträge/Register (KSA 8), München 1986, p. 577-579.

[30] Het verband tussen de dieren en Venetië werd door Wolfram Groddeck gelegd in een door mij bijgewoond seminarie over Also sprach Zarathustra (Universität Zürich, 2007).

Advertenties