Nietzsche III

F.   MORGENRÖTHE[1] (Morgenrood)

 

  1. Evolutie

In de Vorrede voorafgaand aan Morgenröthe presenteert Nietzsche zichzelf als “einen «Unterirdischen»” (11), als een “Untergrabenden” (11) die in dit werk de moraal demystificeert. Aangezien de moraal datgene is wat de mensen samenhoudt, hoe mythisch haar onderbouwing in de meeste gevallen ook moge zijn, is het logisch, en niet alleen een uiting van romantisch sentiment, dat Nietzsche de eenzaamheid beklemtoont die met deze demystificatie samengaat (12). Toch gaat het tegelijkertijd om een intensificatie van de meer algemene ‘zedenverzachting’ waarop Nietzsche ons in het eerste boek zelf wijst: “die Macht der Sitte ist erstaunlich abgeschwächt” (21). Terecht stelt hij dat de moraal vroeger niet of nauwelijks in vraag mocht worden gesteld en dat ook Socrates en Christus vanuit mythisch oogpunt ‘immoreel’ waren (23). De ‘moraal’ is voor de meeste mensen een tweede natuur, een evidentie; ze wordt in de opvoeding op het niveau van het affect ingeprent, wat Nietzsche expliciet met nabootsing verbindt: “Ersichtlich werden moralische Gefühle so übertragen, dass die Kinder bei den Erwachsenen starke Neigungen und Abneigungen gegen bestimmte Handlungen wahrnehmen und dass sie als geborenen Affen diese Neigungen und Abneigungen nachmachen” (43).[2] Echter, ook indien de zedelijkheid gedestabiliseerd raakt, zoals in de moderniteit, plant zich deze tendens via het mimetisme voort in het bewustzijn van de individuele mens. Intelligente en dus in mimetisch opzicht meer ontvankelijke individuen zoals Nietzsche versnellen dit proces omdat ze er zelf het meest door geaffecteerd zijn.

De demystificatie van de moraal – om terug te keren tot het voorwoord – vertoont opnieuw de ‘figuur’ of de constitutieve constante van de dubbele overtreffing: enerzijds wordt de moraal door Nietzsche aan een kritiek onderworpen, anderzijds wordt ze precies daardoor op haar eigen terrein overtroffen, daar de kritiek van de moraal zelf vanuit een ‘moreel’ streven naar waarachtigheid wordt ondernomen (16). (Een variant van die figuur houdt in dat Nietzsche zich richt tegen de “Artisten-Gewissenlosigkeit, welche uns überreden möchte, da anzubeten, wo wir nicht mehr glauben – denn wir sind Artisten” (16): het artistieke illusionisme en het anti-artistieke ‘realisme’ worden beide bevestigd en overschreden.) De dubbele overtreffing hangt niet alleen met het voorhanden zijn van meerdere, tegenstrijdige modellen samen, maar tevens met het ontbreken van een rationeel meta-niveau waardoor de kritiek van de moraal (waartoe ook de kritiek van het waarheidsspreken behoort) onvermijdelijk afgrondelijk wordt, en een consequente positionering niet meer mogelijk is. Ook dat speelt – naast de manische exaltatie – een rol in het bij Nietzsche terugkerende beeld van de ‘dans’: de dans wijkt uit en laat het toe om contradictorische rolwisselingen en zelfondermijnende positioneringen op te lossen in het ‘spel’ dat hij (slechts) schijnbaar controleert. We zagen eerder al hoe Nietzsche de metafoor van de dans precies om die reden, maar toen nog in kritische zin, gebruikte om de inconsequentie van en in de socratische cultuur te beschrijven, haar “Furcht vor ihren eigenen Consequenzen”.

Nietzsche bouwt in Morgeröthe thematisch gezien voort op de ideeën van Menschliches, Allzumenschliches: zo spreekt hij meteen in het eerste aforisme over de afstamming van in verstand gedrenkte dingen “aus der Unvernunft” (19), wat ook in zijn vorige werk een terugkerend denkmotief vormde. Nietzsches toon is in Morgenröthe wel meer gedecideerd: aforisme 13 uit het eerste boek bijvoorbeeld, gericht tegen het idee van ‘de straf’, telt 14 regels met vier periodes waarin 4 uitroeptekens voorkomen. De inhoudelijke continuïteit blijkt verder uit de dubbelzinnigheid die Nietzsche ook in dit werk aan den dag legt met betrekking tot precies het demystificerende denken waarvan, zoals gezegd, in de later toegevoegde voorrede sprake is. Enerzijds stelt hij in meer positieve of in elk geval neutrale zin: “Bei Allem, was ein Mensch sichtbar werden lässt, kann man fragen: was soll es verbergen? […] Und worin vergreift er sich dabei?” (301). Anderzijds schrijft hij de demystificatie – demystificerend – toe aan de onwelwillendheid van wie haar tot uiting brengt: “Erlebt, was ihr wollt: wer euch nicht wohl will, sieht in eurem Erlebniss einen Anlass, euch zu verkleinern!” (285). Aangezien Nietzsche als voorbeelden van Erlebnisse “die tiefsten Umwälzungen des Gemüths und der Erkenntnis” (285) vermeldt, alsook het zich bevrijden uit “seine eignen Fesseln” (285) met lijden tot gevolg – Erlebnisse,die respectievelijk als de hoogmoed van een zieke en als de onhandigheid van een nar zouden worden uitgelegd –, is het niet vergezocht om dit met (Nietzsches perceptie van) de perceptie van Nietzsche door anderen te verbinden. Hij demystificeert dus het demystificeren wanneer hij er zelf het object van vormt, wat de koppeling van het demystificeren aan de strijd met de ander veeleer in de praktijk bestendigt dan dat deze demystificatie van de tweede graad er een overstijging van zou vormen. De koppeling van de demystificatie aan de rivaliteit is overigens geen noodzaak; demystificaties komen niet noodzakelijk uit onwelwillendheid voort en wie hen automatisch als zodanig ervaart, getuigt veeleer zelf van de onwelwillendheid die hij aan de ander toeschrijft. In het geval van Nietzsche speelt tevens diens reductionistische visie op het denken een rol dat, volgens die visie, per definitie (en niet slechts in zijn geval) maar een epifenomeen van de strijd tussen affecten zou zijn, of van die tussen verschillende rivalen.[3] Het gaat hier in feite om een generalisatie van Nietzsches eigen omgang met het denken die correspondeert met de totalisatie van de rivaliteit zelf in het bewustzijn van Nietzsche: hijzelf plaatst alles in het teken van de strijd waarin hij zich geplaatst voelt. Een derde voorbeeld van thematische continuïteit in Morgenröthe is Nietzsches herhaalde associatie van de Grieken met competitie (46) en een amorele machtsdrang (174).[4] In wat volgt, wil ik die passages bespreken die we als ‘voorbereidingen’ kunnen beschouwen op wat later nog aan bod komt, in het bijzonder wat Also sprach Zarathustra betreft, zowel in thematisch als in psychologisch opzicht – zo kan overigens de plaats van Morgenröthe in de algemene evolutie in Nietzsches oeuvre nog nader gespecificeerd worden –, daarna de visie en de kritiek van Nietzsche op het christendom en de cultuur van zijn eigen tijd en ten slotte enkele verdere psychologische inzichten die hij zelf in het boek formuleert.

2. ‘Voorbereidingen’ op Also sprach Zarathustra en de eeuwige wederkeer

De werken van Nietzsche die voorafgaand aan de analyse van Morgenröthe aan bod kwamen, bevatten al elementen die een rol zullen spelen bij de ontleding van Also sprach Zarathustra. We zullen bij die ontleding dan ook expliciet naar deze elementen terugkoppelen. Voorts is het zinvol om ook bij de bespreking van Morgenröthe en Die fröhliche Wissenschaft te wijzen op een aantal aspecten die we met Also sprach Zarathustra moeten verbinden. Het gaat in het bijzonder om fenomenen die van belang zijn in het licht van de door te voeren analyse van de gedachte van de eeuwige wederkeer.

Een eerste fragment dat we moeten vermelden, heeft Girard zelf al besproken in “To double business bound”: het gaat om aforisme 14 uit het eerste boek.[5] Daarin spreekt Nietzsche over de betekenis van de waanzin bij mensen die ondanks de eertijds alomvattende druk van de moraal “neue und abweichende Gedanken, Werthschätzungen, Triebe” (26) koesteren en naar buiten brengen. De functie die de waanzin bij hen vervult, is tweeledig. Enerzijds moet de ‘overtreding’ van de gangbare manier van denken en de moraal naar buiten toe als iets van een hogere orde verschijnen om zich te legitimeren en enige invloed te kunnen uitoefenen; “selbst der Neuerer des poetischen Metrums musste durch den Wahnsinn sich beglaubigen” (27). We herkennen hierin uiteraard de sacrale inbedding van cultuuruitingen die Nietzsche zelf in een eerder aforisme suggereert: “Ursprünglich also war Alles Sitte, und wer sich über sie erheben wollte, musste Gesetzgeber und Medicinmann und eine Art Halbgott werden: das heisst, er musste Sitten machen” (22). Anderzijds moet de waanzin zelfvertrouwen geven aan de brenger van nieuwe waarden en gedachten; de wet zou degene die haar doodt immers angst inboezemen: “das Gesetz ängstigt mich, wie ein Leichnam einen Lebendigen: wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der Verworfenste von Allen” (28). De ‘vernieuwer’ weet zich niet meer te oriënteren na de ondergang van wat hem voordien een stabiele plaats in het leven bood. Girard wijst erop dat het een misvatting is dat de onzekerheid van de gek, die precies in (een verdere escalatie van) de waanzin deze onzekerheid wil opheffen, het gevolg zou zijn van de uitwerking van de wet. De wet is immers dood; wat blijft, is de instabiele en oscillerende positie van de mens in zijn verhouding tot zijn modellen. Nietzsche vermeldt in zijn aforisme deze modellen niet; de aanroeping van hemelse machten (“ihr Himmlischen” (28)) die een verlossende waanzin – inclusief panische angst en hallucinaties – bij het subject kunnen induceren, wijst erop dat precies een versterkte waanzin de ontkenning van de rol van die modellen mogelijk maakt. Zoals Oughourlian stelt, verwekt de waanzin een mythologie die een leugenachtige ‘betekenis’ verschaft aan de oscillaties van het hypermimetisme waaraan de gek onderhevig is.[6] In dit geval fungeren ‘hemelse machten’ als interpretatief vehikel om het mimetisme onbewust te houden. Girard zelf merkt op dat de gek aan de hand van bijvoorbeeld megalomane of paranoïde wanen wil ontkomen aan het inzicht dat de gevorderde uitingen van de mimetische ziekte impliceren op het vlak van precies hun mimetische achtergrond. De dubbelverhouding die alsmaar duidelijker naar voren treedt, moet door de gek die aan het Verschil met de rivaal wil vasthouden, op een steeds radicalere manier verdrongen worden.[7] Girard besluit: “il [de gek, kve] s’arrange pour s’expulser lui-même, si l’on peut dire, pour décrocher son propre esprit, par des moyens plus brutaux encore que les nôtres, et pour se fermer à toute intelligence des processus dont il est toujours plus la victime”.[8] De gevolgen van de paradoxale onderneming om de waanzin met meer waanzin te willen uitdrijven, zijn contradictorisch. Aan de ene kant wil de gek met behulp van de escalatie de destabiliserende en ontwrichtende oscillaties elimineren door ze net op te drijven: “More insanity can and does obviously mean more and more oscillations, manic-depressive ups and downs so sudden, so extreme and violent that finally the whole pendular mechanism must break down. Only then will the oscillation of Dionysus between the subject and his mediator be interrupted forever; only then will the lack of belief in oneself be eliminated” (76). Het gevolg hiervan in het leven van Nietzsche zelf is ondermeer zijn ‘keuze’ voor de zelfvergoddelijking aan het einde van zijn leven. Aan de andere kant is deze poging tot zelfuitdrijving van de oscillaties – gepaard met steeds uitzinnigere wanen – uiteraard contraproductief. De instabiliteit van het systeem blijft bestaan, maar in een nog veel intensere vorm, zij het tegelijk minder bewust: de gek ondergaat een bewustzijnsvernauwing ten gevolge van en in functie van zijn ‘mythologische’ interpretaties van het hypermimetisme waaraan hij onderhevig is en waaraan hij wil ontkomen om zijn eigen positie en daarmee het Verschil ten opzichte van de Ander in stand te houden. Het hypermimetisme zelf wordt hierbij echter alleen maar sterker.

Wat heeft dit nu te maken met Also sprach Zarathustra en de eeuwige wederkeer? In Vom Gesicht und Räthsel[9] confronteert een dwerg Zarathustra met het ‘tragische’ aspect van zijn drang tot overtreffen, en dus met de ‘terugslag’ die elke dominante fase binnen de cyclus van de cyclothymie inaugureert: “Du warfst dich hoch, aber jeder geworfene Stein muss – fallen!” (198). De dwerg is de “Geist der Schwere” (200), m.a.w. – we komen hier later op terug – een personificatie van de depressie en meer bepaald van het depressieve en depressief makende besef van de cycliciteit van het mimetische ‘systeem’. Zarathustra zal door wat hij zelf zegt deze dwerg doen verdwijnen. Deze overwinning op de dwerg is op zich reeds een mythische representatie van de zelfuitdrijving van de waanzin: de onzekerheid van Zarathustra wordt met een mythische vijand, de dwerg, verbonden om haar zo, op grond van de confrontatie tussen Zarathustra’s grootsheid en de kleinheid van de dwerg, te kunnen uitdrijven. Interessant is echter hoe dit concreet gebeurt en waarmee Zarathustra de dwerg wil overtreffen. Hij doet dit door de idee van de eeuwige wederkeer te poneren, in combinatie met de affirmatie van deze idee. Hij besluit om de cycliciteit (de mimetische oscillaties) waarmee de dwerg hem confronteert, tot een alomvattend ‘principe’ te maken. Hij kiest dus voor de oscillaties en tegelijkertijd meent hij er in die zin tevens boven te staan dat hij het geheel van de cyclus meent te kunnen affirmeren en ‘willen’. Nietzsche is niet zo naïef dat hij zou denken nog een stabiele positie te kunnen bereiken buiten de oscillaties om. Hij kiest voor eenzelfde ‘uitweg’ als de gek uit het daarnet aangehaalde fragment in Morgenröthe: hij intensiveert de oscillaties om precies op die manier de uitschakeling van het ‘negatieve bewustzijn’ (op mythologische wijze gepersonificeerd door de dwerg) mogelijk te maken. Hij gaat op in de schommelingen om er zo tegelijk boven te kunnen staan, alsof hij er bewust voor kiest. Dit mechanisme bevat inherent een element van zelfuitdrijving doordat Zarathustra zich verheft boven het lijden aan de schommelingen waar hij zelf aan onderhevig is (en blijft). De eeuwige wederkeer is in die zin een paradoxale ‘oplossing’ voor een in wezen onoplosbaar probleem. Het feit dat de idee van de wederkeer bewaard blijft, wijst op de scherpzinnigheid van Nietzsche die op grond van zijn ervaring met het hypermimetisme niet meer op een naïeve, onproblematische manier kan geloven in een uiteindelijke stabiele dominantie, hoewel hij die tegelijk toch in zeker opzicht poneert door de ‘terugkerende’ cyclus te affirmeren. Of beter gezegd: door haar te willen affirmeren, want het kan niet meer verbazen dat Nietzsche zijn eigen gedachte van de eeuwige wederkeer moeilijk te dragen vond. Wie kiest voor de mimetische schommelingen, heeft het steeds moeilijker om ervoor te blijven kiezen (ze worden immers steeds erger) terwijl het – door de vernauwing van het bewustzijn en de drang om het Verschil te beschermen dan wel te vestigen – min of meer onmogelijk is om er nog afstand van te doen. De cirkel van de eeuwige wederkeer sluit zich steeds vaster en wordt steeds vicieuzer.

Een tweede fragment dat relevant is, gaat in kritische zin over mensen die hoog oplopen met de roes. Op meerdere plaatsen onderwerpt Nietzsche de roes aan een kritiek hetgeen past bij de meer ‘nuchtere’ attitude die hij al in Menschliches, Allzumenschliches prefereerde. Dit neemt niet weg dat datgene wat Nietzsche bekritiseert, mede draait om fenomenen die ook bij hemzelf aan het werk zijn, in dit geval zelfs zeer duidelijk. In aforisme 50 stelt Nietzsche dat de extatici in de roes “das eigentliche Selbst” (54) menen te ervaren terwijl ze “das Elend und die Trostlosigkeit” (54) die ze op andere momenten ervaren, als een “Wirkung des «Ausser-sich»” (54) beschouwen en op grond daarvan “Unzufriedenheit” (55) over alles wat ze zelf niet (zouden) zijn, ervaren, uiten en – als “Unkraut-Aussäer” (55) – verspreiden. We zagen dit mechanisme zowel bij Hölderlin als bij Nietzsche al eerder opduiken: men identificeert zich met wie men ‘is’ tijdens de dominante fase, terwijl de inferieure fase aan de werking van de buitenwereld wordt toegeschreven. Eveneens in lijn met wat we al eerder zagen, is het feit dat de extatici als “Menschen der erhabenen und verzückten Augenblicke” (54) omschreven worden, “denen es für gewöhnlich […] elend und trostlos zu Muthe ist” (54). De punt-tijd van de manie staat tegenover de uitgerekte tijdservaring van de depressie. Ook deze aspecten, dat van het ‘eigenlijke zelf’ (versus het Ausser-sich als oorzaak van de dysforie) en dat van de momentaniteit waarin dit zelf ervaren wordt (versus de ‘eeuwige tijd’ van de depressie), keren in de confrontatie tussen Zarathustra en de dwerg in Vom Gesicht und Räthsel terug. Zoals gezegd wordt de depressie op iets uit de buitenwereld geprojecteerd, in dit geval de dwerg. De overwinning op de dwerg die Zarathustra vanuit de depressieve ervaring met de wederkeer confronteert, gebeurt aan een “Thorwege” (200) waarvan de naam “«Augenblick»” is (200). Zowel de projectie van het negatieve (zelfs in semi-hallucinatorische vorm, gezien de dwerg als monsterlijke dubbel) als de momentaniteit van de extase of de euforie vinden we dus ook in Vom Gesicht und Räthsel. Het verschil tussen de bekritiseerde extatici en Zarathustra’s of Nietzsches eigen houding omvat het feit dat Nietzsche/Zarathustra de cyclus als geheel wil affirmeren, in theorie dus zonder de dysforische fasen van het bestaan als een argument tegen het bestaan (en het Ausser-sich) op te werpen. Natuurlijk is dit – alleen al gezien de projectie van de Schwere op de dwerg als te verdrijven Geist der Schwere – erg dubbelzinnig. In elk geval gaat de gedachte van de eeuwige wederkeer niet gewoon over de overwinning van de manie op de depressie (aangezien er geen finale overwinning op de cyclus mogelijk is) maar over de overwinning op het besef van de mimetische cyclus voor zover dit besef zich opwerpt als een argument tegen en als obstakel voor de overtreffende houding. Bij Zarathustra is dus een ‘bewustzijn’ aanwezig van de fataliteit van zijn eigen onderneming die hij evenwel niet om die reden wil laten vallen. Hij wil zijn onderneming in het besef van de cycliciteit ervan in het ‘nu’ van de dominante fase (ten opzichte van de dwerg) bevestigen. Dit ‘bewustzijn’ is bij de extatici die Nietzsche in Morgenröthe schetst, afwezig, wat niet impliceert dat Nietzsche zou ontsnappen aan de dichotomie tussen het ‘eigen zelf’ en het Ausser-sich (bv. de dwerg).

Het bereiken van het ‘eigenlijke zelf’ in de manie hangt samen met de epistemische illusie die in die manie kan ontstaan, de illusie dat men a.h.w. ‘nu eindelijk echt weet hoe het zit’. Dat idee wordt ondersteund door emoties van triomf en welslagen. Vanuit de kritiek op de extase die in Morgenröthe domineert, zet Nietzsche zich af tegen “Schwärmer” (313) die zich op grond van hun hevige gevoelens menen te kunnen rechtvaardigen: “Und wirklich, wenn eure Leidenschaft in’s Toben geräth, so kommt ein Augenblick, da ihr euch sagt: jetzt habe ich mir das gute Gewissen erobert” (313-314). Ook hier ligt – in verband met de euforie – de nadruk op het ogenblikkelijke van het gevoel van zekerheid “über alle Zweifel hinweg” (314). De epistemische illusie van de euforie staat tegenover een al even significante epistemische illusie van de depressie, de “Erkenntnis des Leidenden” (104) (waarin Nietzsche – tenminste in het aforisme waarin het over die Erkenntnis gaat (aforisme 114) – veeleer “Hellsichtigkeit” (105) dan een illusie herkent). De “Erkenntnis des Leidenden” associeert Nietzsche met Christus in een van zijn vele pogingen om hem vanuit de psychopathologie te begrijpen – Christus zou aan het Kruis een ontnuchtering hebben ondergaan die zijn klacht om de afzijdigheid van God zou verklaren –, alsook met “Don Quixote” (105). Interessant is de manier waarop de trots volgens Nietzsche op het depressieve inzicht reageert: “Unser Stolz bäumt sich auf, wie noch nie: es hat für ihn einen Reiz ohne Gleichen, gegen einen solchen Tyrannen wie der Schmerz ist, und gegen alle die Einflüsterungen, die er uns macht, damit wir gegen das Leben Zeugniss ablegen, – gerade das Leben gegen den Tyrannen zu vertreten” (106). De reactie op wat de ziekte, de dysforie laat zien, is er niet een van intellectuele weerlegging – Zarathustra weerlegt evenmin wat de dwerg hem zegt –, maar van affirmatie. We zien hier dus opnieuw de logica van de expulsieve intensificatie van het als problematisch (h)erkende Leben. Opvallend is het feit dat de pijn – het gaat daarbij uiteraard niet alleen om fysieke pijn – tot pessimisme wil aanzetten met behulp van “Einflüsterungen”. Eenzelfde ‘verleidende’ spreekwijze wordt in Vom Gesicht und Räthsel aan de dwerg toegeschreven: “Blei durch mein Ohr, Bleitropfen-Gedanken in mein Hirn träufelnd” (198). Lood is behalve zwaar – cf. Geist der Schwere – ook een metafoor voor de mimetische blokkade en – zoals we al eerder zagen – het skandalon dat deze blokkade veroorzaakt. De “Bleitropfen-Gedanken” staan voor de epistemische illusie van de depressie die door Zarathustra niet zozeer als illusie wordt beleefd – hij ontkent de wederkeer niet alleen niet; hij is het die haar in reactie op de dwerg als eerste poneert –, maar die hij met een affirmatie van een ‘hogere’ orde meent te kunnen overtroeven.[10]

In het vroegere werk bekritiseert Nietzsche vanuit zijn lijden enerzijds en zijn vatbaarheid voor dionysische ervaringen anderzijds de banale ‘gezondheid’ van de nuchtere maar vooral middelmatige mens. In Morgenröthe overheerst de omgekeerde houding: hij creëert in zekere zin de rationalistische illusie – tegengesteld aan de echte rationaliteit – dat hij van buiten af de irrationaliteit van de anderen kan aanwijzen en afkeuren. Hij neemt zelf de positie in van de brave burger die in de gek geen karikatuur van zichzelf herkent en die zijn ‘redelijkheid’ in stelling brengt om het inzicht over zichzelf af te weren, net zoals de gek een beroep doet op de waanzin om hetzelfde te bereiken (zoals we eerder al zagen). Tegelijk – en dit spreekt voor de oprechtheid van Nietzsche – zien we ook een interesse voor het probleem van de waanzin, ondermeer in de besproken passage over de doder van de wet. Veel minder kritisch tegenover de roes klinkt Nietzsche dan ook wanneer hij haar in verband brengt met genieën van wie hij de “fruchtbarsten Augenblicke” (307) contrasteert met de fout die “jedes Mal” (307) in de werking van hun ‘machine’ opduikt, waarbij we opnieuw de dichotomie tussen momentaniteit en (inzicht in de) cycliciteit herkennen. Opvallend is de klemtoon die Nietzsche legt op de angst ten gevolge van de “Fehlerhaftigkeit der Maschine” (307): “Aber auf einmal verlässt er [de genius, kve] uns, und ebenso plötzlich fällt tiefe Furchtsamkeit auf uns: wir verstehen uns selber nicht mehr, wir leiden an allem Erlebten, an allem Nichterlebten, wir sind wie unter nackten Felsen, vor einem Sturme, und zugleich wie erbärmliche Kindsseelen, die sich vor einem Geraschel und einem Schatten fürchten” (307). De proporties die de angst aanneemt, herinneren aan Hyperion die op den duur zelfs bang was voor het lachen van een kind. De angst speelt ook een rol bij de ultieme overtreffing die voor Zarathustra in het formuleren van de gedachte van de eeuwige wederkeer bestaat. Tussen de confrontatie met de dwerg en het visioen met de herder en de slang waarin hij zijn eigen situatie van op afstand beschouwt, ervaart hij deze angst: “denn ich fürchtete mich vor meinen eignen Gedanken und Hintergedanken” (201). De angst is de ‘terugslag’ van de overtreffende houding die het subject – indien niet realiter, dan toch in zijn geest – blootstelt aan mogelijke ‘aanvallen’ op het ‘slagveld’ waarop het zich positioneert. Het aanvaarden van de ‘eeuwige wederkeer’, van de mimetische cyclus die met de overtreffende houding verbonden is, bekrachtigt tevens de eindeloze blootstelling aan die angst.

3. Christendom en cultuur

In de lijn van Nietzsches tendentiële hang naar een rationalistische houding in Morgenröthe, probeert hij om het christendom, een belangrijk object van zijn kritiek, af te doen als een zaak van emoties. Het christendom zou emotionele strategieën gebruiken om zijn invloed groter te maken en allerlei vertegenwoordigers van het christendom, alsook christelijke inhouden en praktijken zouden pathologisch van aard zijn. Criminalisering en pathologisering zijn steeds de twee belangrijkste middelen om een tegenstander te discrediteren. De pathologie is de meer moderne, schijnbaar geweldloze variant hiervan.

Het christendom zou zich volgens Nietzsche tegenover de “Vernünftigkeit” (59) positioneren door de nadruk te leggen op de affecten jegens God (liefde, vrees, geloof en hoop). Het zou zich bovendien elementen van het heidendom toegeëigend hebben vanuit een onbegrip met betrekking tot het verschil tussen dit heidendom en de eigen boodschap; Nietzsche spreekt van een “Grobheit und Genügsamkeit ihres Intellectes [van de kracht om alles in elkaar te laten vergroeien, kve] in der Zeit der Kirchenbildung” (69). In realiteit is de omduiding door het christendom van heidense elementen deels een bewuste operatie die zich in de evangeliën zelf al voltrekt, zoals we op basis van de mimetische theorie van Girard weten. Nietzsche stelt opvallend genoeg ook dat hij de “Kraft, das Verschiedenste in einander wachsen zu lassen” (69) kan bewonderen. Ten aanzien van wat hij percipieert als de machtsontvouwing van het christendom is er bij hem dus ook sprake van een dubbele houding en een zekere mate van bewondering (die later in zijn werk aanwezig zou blijven maar dan sterker verscholen raakt achter de haat die Nietzsche uit in zijn expliciete discours). De bewondering voor de luister van de kerkelijke autoriteiten blijkt in Morgenröthe nog duidelijker uit aforisme 60. Op een gedetailleerde manier beschrijft hij de mimetische uitstraling van “die Gestalten der höheren und höchsten katholischen Geistlichkeit” (60) die zouden beschikken over “von vornherein angeborene Anmuth der Gebärden, herrschende Augen und schöne Hände und Füsse” (60); “hier hält eine Thätigkeit, die im Segnen, Sündenvergeben und Repräsentieren der Gottheit besteht, fortwährend das Gefühl einer übermenschlichen Mission in der Seele, ja auch im Leibe wach” (60-61). In zijn latere werk stelt zich Nietzsche veelvuldig agonaal op tegenover die historische macht en die luister van het christendom: Also sprach Zarathustra is deels een poging tot overtreffing van het christendom en in de nieuwe tijdsrekening die Nietzsche in Der Antichrist voorstelt, herkennen we het streven om de centrale positie van het christendom in de geschiedenis van het Westen zelf te bezetten. Ook in het zojuist aangehaalde aforisme klinkt dit agonale aspect, gepaard met een mimetische ambivalentie, al door: “Und Höheres liesse sich nicht erreichen, nicht einmal ersinnen?” (61).

Naast en in het verlengde van het beroep van Nietzsche op de rede ter ontmaskering van het christendom tracht hij om de vertegenwoordigers ervan te pathologiseren; vaak projecteert hij daarbij op hen de mimetische problemen waarmee hij vooral zelf vertrouwd was. Christus zou zozeer belang gesteld hebben in het geloof (of ongeloof) van anderen aan hem omdat hij niet van zichzelf overtuigd zou zijn geweest: “der muss an einem furchtbaren Zweifel gelitten und jede Art von Kreuzigung kennen gelernt haben: er würde sonst seine Gläubigen nicht so theuer kaufen” (64). We herkennen hierin een meer wanhopige variant van de dandyeske strategie die, zo bleek uit onze bespreking van Menschliches, Allzumenchliches, Nietzsche goed kende en die erin bestaat dat men het ‘geloof in zichzelf’ probeert te verkrijgen door de impuls van de Ander te imiteren ten opzichte van wie men eerst zichzelf als model opwerpt. De analyse van Paulus (65-68) is nog veel duidelijker mimetisch. Paulus zou hoogmoedig en ambitieus geweest zijn. De drang tot domineren zou zich aanvankelijk hebben geuit in de wil om uit te blinken in het naleven van de wet. Paulus was eerst een Streber die zich uitputte om de ‘primus’ te zijn. Toen hem duidelijk werd dat dit hem nooit écht goed zou lukken, begon hij wrok te koesteren ten opzichte van de wet. Deze zou door de eisen die ze stelt, uitdagen tot haar eigen overtreding, wat alweer een verwarring verraadt van de extern-mimetische logica met die van het interne mimetisme: de wet wordt voorgesteld als een model-obstakel dat Paulus met een double bind confronteert – ze zet immers zowel tot navolging als tot niet-navolging aan om zo haar dominantie tegenover hem ongedeeld te behouden (– terwijl het model-obstakel de anderen zouden moeten zijn tegenover wie hij zich wil profileren). In Christus zou Paulus de mogelijkheid hebben herkend om buiten het systeem van de wet te treden en net door dat te doen toch de eigen superioriteit te bewijzen, ook tegenover al degenen voor wie de wet nog de absolute maatstaf vormt wat moraliteit betreft. De wet wordt afgedaan als iets wat nog steeds ‘van de wereld’ is en deze verheffing boven de wet is tegelijk de ‘vervulling’ van de moraal die erin vervat zit: Paulus wil het model-obstakel (hier dus gelijk gesteld aan ‘de wet’) zowel (in moraliteit) evenaren als overtreffen zonder eraan te moeten gehoorzamen, m.a.w. zonder het model als model te erkennen. Hij zou zich hiermee in het brandpunt van de geschiedenis plaatsen: “um ihn selber dreht sich fürderhin die Geschichte!” (67), een streven dat herinnert aan dat van Nietzsche, hoewel dat pas in zijn waanzin expliciet wordt. Eveneens geheel in de lijn van het mimetisme is het feit dat Paulus’ vermeende drang om het absolute Verschil te realiseren gepaard gaat met de vermindering van de afstand die al bleek uit de transformatie van ‘de wet’ tot model-obstakel (wat in feite bedrieglijk is, aangezien de wet in werkelijkheid al is verdwenen zodra ze met de blik van de intern-mimetische rivaliteit wordt waargenomen) en ook blijkt uit het streven van Paulus naar eenwording met God: “Damit ist der Rausch des Paulus auf seinem Gipfel, und ebenfalls die Zudringlichkeit seiner Seele, – mit dem Gedanken des Einswerdens ist jede Scham, jede Unterordnung, jede Schranke von ihr genommen” (68). De overschrijding van de Wet wordt hier door Nietzsche op een anachronistische en vooral ook projectieve wijze gelijk gesteld met een mimetische rivaliteit. Het mimetische mechanisme dat Nietzsche aanhaalt en op Paulus projecteert, doet ondermeer denken aan Nietzsches eigen overgang van volgeling naar rebel, waarbij hij eerst het dionysische propageerde in een jegens Wagner dienstbare houding om zijn boodschap nadien te ‘voltooien’ in en door middel van de distantiëring van deze dienstbaarheid. Wagner wordt door de ketter Nietzsche zelf als ketter bestempeld. De idee van de wetsdoorbreking als toegang tot het sacrale, tot het goddelijke, zat bovendien al vervat in Nietzsches eigen concept van de ‘actieve zonde’ in Die Geburt der Tragödie. De analyse of projectie die Nietzsche met betrekking tot Paulus doorvoert, past hij ook op Luther toe; die zou op een analoge wijze eerst nog binnen de katholieke kerk hebben willen uitblinken om vervolgens zijn triomf te zoeken in een overtreffing – in naam van God – van de Kerk als zodanig (66). Een andere christelijke figuur die Nietzsche psychologisch duidt, is Pascal. Die zou fysiologische feitelijkheden op een voor hemzelf kwellende manier in de lijn van het christendom geïnterpreteerd hebben “mit der Frage, ob Gott oder Teufel, ob gut oder böse, ob Heil oder Verdammniss darin ruhen!” (81). De moeilijkheid voor Pascal om daarbij daarbij toch “Recht zu behalten” (81), waartoe hij “sein System winden und quälen muss” (81), herinnert aan Nietzsches eigen moeizame pogingen om zijn manisch-depressieve ervaringen telkenmale toch zodanig om te duiden dat zijn eigen vermeende superioriteit door die herinterpretaties bevestigd wordt. Dat het bij Pascal – in de analyse van Nietzsche – om een vorm van manisch-depressiviteit gaat, daarop wijzen niet alleen de geciteerde polariteiten (“Gott”/”Teufel”, “gut”/“böse”, “Heil”/“Verdammniss”), maar wijst verder ook het aforisme dat volgt op dat over Pascal: daarin wordt beweerd dat de christelijke moraal zo hoog gegrepen is dat de mens zich van de realisatie ervan steeds verder verwijderd zou voelen, waardoor hij in de wanhoop belandt die het christendom zou laten alterneren met “jene ekstatische Minute” (81) – opnieuw een beklemtoning van de momentaniteit! – waarin de mens de genade zou ervaren. De bekering wordt door Nietzsche zelfs met manische verschijnselen – meer bepaald met “Mordmanie” (82) en “Manie des Selbstmordes” (82) – vergeleken. Ook in dit aforisme worden religieuze ervaringen duidelijk met stemmingsschommelingen geparallelliseerd. Zoals gezegd zouden de ervaringen die Pascal in zijn christelijk-bipolaire systeem omgeduid zou hebben volgens Nietzsche van fysiologische aard zijn: het gaat om alles “[w]as nur immer von dem Magen, den Eingeweiden, dem Herzschlage, den Nerven, der Galle, dem Samen herkomme – alle jene Verstimmungen, Entkräftungen, Überreizungen, die ganze Zufälligkeit der uns so unbekannten Maschine! –” (80-81). Elders probeert Nietzsche om ook zijn eigen psychische ervaringen – voor zover hij er niet de buitenwereld de schuld van geeft en er niet, zoals in zijn vroege werk, een of andere ‘metafysische’ verklaring mee verbindt – te relateren aan dit soort ‘concrete’ factoren van puur lichamelijke aard. De indruk van ‘concreetheid’ vervult hierbij echter een maskerende functie: wie immers zijn psychische lijden aan zijn ingewanden kan toeschrijven, vermijdt de noodzaak om zichzelf kritisch te benaderen. We kunnen daarbij ook denken aan de huidige tendens om aan allerlei, veelal nieuwerwetse psychische stoornissen een ‘neurologische’ oorzaak toe te schrijven, alsof men daarmee de kern van het probleem zou hebben omschreven.

De analyse door Nietzsche van de ‘irrationaliteit’ van het christendom betreft ten slotte ook het Kruis waarmee het volgens hem “die Erde als den Ort bezeichnete «wo der Gerechte zu Tode gemartert wird»!” (75). Op basis van Girard moeten we inderdaad stellen dat het hele satanische systeem, het mimetische mechanisme van begeerte, geweld en uitdrijving dat voor een groot deel samenvalt met ‘de wereld’ als zodanig, door de christelijke ‘openbaring’ – ik bedoel dit zelf, in tegenstelling tot Girard, geheel ‘atheïstisch’ – wordt ondergraven. Dit is voor ‘Satan’ onaanvaardbaar: wie de leugen dreigt te ontmaskeren, wordt zelf een slachtoffer van collectieve uitdrijving, in tegenstelling tot de officiële geleerden, waarvan de farizeeën in het evangelie exemplarische representanten vormen, die aan de mythe een rationeel aanschijn verschaffen. Het is opvallend dat Nietzsche het christendom in wezen de uitdrijving verwijt waaraan zijn superieure boodschap, die voor een deel net een ontmaskering van de uitdrijving inhoudt, ten prooi valt bij de confrontatie met de meute en haar ‘intellectuelen’. De bron van alle kritiek tegen het expulsieve geweld, het christendom, wordt zelf beschuldigd van wat ze verwerpt, namelijk het hanteren van een beschuldigende houding tegenover de ander (“die Erde”) én van datgene waaraan ze zelf ten prooi valt omdat ze het aanklaagt, met name de reële valse beschuldiging en uitstoting die zich tegen “der Gerechte” keert. We zien hier duidelijk bij Nietzsche de moderne tendens tot het onbewust parodiëren van de christelijke, anti-sacrificiële logica waarmee men het christendom zelf niet alleen wil overtreffen maar ook aanvallen. Volgens Girard bestaat de moderne strategie die ‘Satan’ volgt, meer bepaald die van de Antichrist, erin het rijk van de leugen in stand te houden door met het anti-sacrificiële christendom in concurrentie te treden.[11] De moderne cultuur – en Nietzsche toont zich in dit geval als een vertegenwoordiger van die cultuur – meent dat zij zelf ‘de vrijheid’ brengt en dat het christendom haar beknot. Volgens Nietzsche zouden de christenen er een gewoonte van gemaakt hebben om “ihr Missbehagen über sich selber an einem Opfer auszulassen” (86). We moeten wel opmerken dat Nietzsche sterk uitgaat van het christendom in haar historische en institutionele verschijningswijzen die inderdaad vaak geperverteerde vormen van de kern ervan voortbrachten. Niettemin merken we duidelijk ook bij hem de populaire omkering van de anti-sacrificiële logica van het christendom tegen het christendom zelf.

Anderzijds distantieert Nietzsche zich eveneens – en dat al vanaf zijn vroegste werk – van de modern-humanistische cultuur.[12] Meer nog: hij wijst zelf op de drang van vrijdenkers om het christendom precies te overtreffen op het vlak van de van oorsprong christelijke deugd van de naastenliefde (123). Ook hij merkt de anti-christelijke imitatie van het christendom op. Geheel conform aan de logica van het mimetisme is zowel die anti-christelijke imitatie zelf als het feit dat deze door Nietzsche – niet toevallig de mimetische dubbel van de moderne intellectuelen – wordt opgemerkt die op andere momenten (denken we maar aan de ‘schenkende deugd’) gelijkaardig overtreffend imitatiegedrag vertoont, dan tevens als dubbel van de christenen. Wat de moderne cultuur betreft, formuleert Nietzsche voorts duidelijk de negatieve gevolgen van de dehiërarchisering die haar typeert en die we met de instorting van de externe mediatie moeten verbinden. Volstrekt in de lijn van Plato – hij verwijst dan ook expliciet naar hem – associeert Nietzsche de emotionalisering binnen de moderne cultuur met haar tendens tot democratisering (144): de ontbinding van de hiërarchie in het publieke leven loopt parallel met die in het private domein. Bovendien treedt het geld in de plaats van God als algemene maatstaf voor de waarde van dingen (180)[13]; het is dan ook verbonden met de logica van de markt die drijft op het verlangen en niet alleen de economie in enge zin maar alle domeinen van het leven finaal gaat domineren: “Man sieht jetzt mehrfach die Cultur einer Gesellschaft im Entstehen, für welche das Handeltreiben ebenso sehr die Seele ist, als der persönliche Wettkampf es für die älteren Griechen und als Krieg, Sieg und Recht es für die Römer waren” (155). Deze hele kwestie is echter voordien al ruimschoots aan bod gekomen, zowel in het deel over het pluralisme als in de stukken over de vroegere werken van Nietzsche. Ik acht het dan ook niet nodig er verder bij stil te staan. Relevant en terecht is in elk geval wel Nietzsches besef van de ‘transcendente’ betekenis die de logica van het geld of de economie in de moderniteit heeft verkregen.

4. Acht verdere psychologische aspecten

Morgenröthe bevat uiteraard veel elementen die vanuit de girardiaanse psychologie belicht kunnen worden. Het is onmogelijk om op al die elementen in te gaan. Ik selecteer er acht van die verband houden met aspecten die ook elders in het doctoraat een rol spelen.

1.

Nietzsche verwoordt de neiging van romantici om conflicten met anderen te ontlopen door zich terug te trekken in de natuur: “man war einander so satt, dass man durchaus einen Weltwinkel haben wollte, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual: man erfand die «gute Natur»” (29-30). We zagen dit mechanisme ook al bij Hölderlin aan het werk, maar we vinden het ook bij Nietzsche zelf; niet toevallig woont Zarathustra in de bergen. Niet zelden alterneert het escapisme, dat dus primair intermenselijk van aard is, met een sociale houding. Ook Zarathustra daalt af van zijn berg. Het mimetisme kan niet geëlimineerd worden. Ook Hyperion wisselde ‘sociale’ periodes af met tijden van isolement.

2.

“Um den Anderen zu verstehen, das heisst, um sein Gefühl in uns nachzubilden” (133) is het volgens Nietzsche voldoende om, wat gewoonlijk gebeurt, “das Gefühl nach den Wirkungen, die es am Anderen übt und zeigt, in uns zu erzeugen, indem wir den Ausdruck seiner Augen, seiner Stimme, seines Ganges, seiner Haltung […] an unserem Leib nachbilden” (133). Wat die nadruk op de nabootsing bij de receptie van impulsen betreft, geeft Nietzsche de werking van muziek op het gemoed als voorbeeld. Ondanks de abstractheid van de muziek beroert ze ons hevig met een ervaring van ik-verlies tot gevolg, “sodass wir traurig werden, ohne den geringsten Anlass zur Trauer, wie vollkommene Narren” (133). Hij haalt ook een Deense koning aan die louter onder druk van de muziek vijf mensen doodde (133-134). De muziek hoort dan ook bij het ritueel dat, zoals we op basis van Girard weten, op een offer uitloopt. Ze ‘omgeeft’ de mens als het ware met haar klanken – oorspronkelijk een geritmeerde uitdrukking van de mimetische impulsen in de mimetische crisis – die vormen van ‘bezetenheid’ kunnen veroorzaken (cf. reeds het dansen). Het belang van muziek, ook wat Nietzsche betreft, kwam al eerder ter sprake. Relevant is ook de vergelijking die Nietzsche maakt met de nar in relatie tot zowel de ongefundeerdheid als de onvrijwilligheid van de imitatie. De ‘nar’ (of de ‘hansworst’) wordt door Nietzsche – zoals de daarmee verwante “Fastnachtskleider” bij Hyperion – positief beschouwd als het gaat om euforisch mimetisme – zoals ook de dans – of om een overtreffende houding ten opzichte van datgene wat men humoristisch bejegent. De ‘nar’ verwijst echter tevens naar het ‘absurde’ van het mimetisme, het feit dat men zijn persoonlijkheid verliest. Wie Nur Narr, Nur Dichter is, is een windhaan zonder eigen ‘kern’ buiten de effecten van het pluriforme interne mimetisme om. Wat de muziek betreft, bekritiseert Nietzsche elders dit verlies van zichzelf en de “Redlichkeit” (207) met betrekking tot theatrale muziek die de toeschouwer wil overweldigen. Deze kritiek – die eenvoudig met Nietzsches analoge kritiek op de volgens hem theatrale muziek van Wagner kan worden geassocieerd – wordt echter verwoord in een in dialoogvorm geschreven aforisme (nr. 255) waarbij de stem van de kritiek niet simpelweg volledig samenvalt met de visie van Nietzsche; de andere stem laat zich liever bedriegen dan de waarheid over het stuk muziek te kennen waarmee de ene stem hem tijdens de uitvoering ervan confronteert. De twee ‘stemmen’ zijn in Nietzsche aanwezig door zijn ambivalente houding tegenover Wagner. Het verwijt van een listig effectbejag is typisch voor het subject dat zijn model wil loochenen zonder dat het aan de invloed ervan kan ontsnappen. De ander wordt als poseur ontmaskerd, terwijl men toch niet in staat is om te ontkomen aan de betovering van het model. Nietzsche wil als het ware (ook) zichzelf bewijzen dat zijn fascinatie voor de theatrale muziek van Wagner een vorm van zotternij is, hier in de negatieve zin van het woord, aangezien Wagner als model wordt afgewezen. Toch wijst de ontdubbeling in twee stemmen op een nog steeds aanwezige aantrekking die door de muziek als het medium bij uitstek van het mimetisme alleen versterkt kan worden.

3.

In aforisme 309 stelt Nietzsche dat liefde het kenvermogen van de mens door de idealisering die in haar belang zou zijn inperkt. De vrees daarentegen zou het dan weer bevorderen. Enerzijds blijkt hieruit dat Nietzsche de liefde op een emotionalistische wijze benadert; de liefde is voor hem een gevoel en geen bewust rationeel gedrag dat gericht zou zijn op het goede van de ander. Anderzijds is zijn psychologische aanname zelf psychologisch significant: Nietzsche hecht meer waarde aan kennis over de mens die het resultaat is van een negatieve houding van de waarnemer zelf tegenover de ander die wordt geobserveerd. Net als elke emotie kan de vrees echter het beeld van de ander vervormen (mogelijk zelfs in combinatie met een tendens tot idealisering); het sterkst is dit het geval in de paranoia. Bovendien wekt Nietzsche de indruk dat het gedrag van de ander los zou staan van het eigen gedrag terwijl het koesteren van vrees wijst op negatief mimetisme dat de houding van de ander hoogstwaarschijnlijk mede bepaalt. Wie zich waagt aan psychologische analyses, a fortiori wanneer het om concrete medemensen gaat waarmee men interageert, moet zich steeds bewust zijn van de implicaties van de eigen houding, zowel wat de houding van de ander betreft als met betrekking tot de manier waarop de eigen waarneming van die houding vanuit het mimetisme gekleurd is.

4.

Aforisme 327 gaat over een “Don Juan der Erkenntniss” (232) die zo ver gaat in het denken dat zijn ontdekkingen hem finaal geen vreugde meer verschaffen; hij probeert nog wel om zo veel mogelijk op zoek te gaan naar “das absolut Wehetuende” (232). De pseudo-masochistische logica brengt met zich mee dat elk bezit de waarde van het object doet dalen aangezien de ‘fysieke’ bereikbaarheid van het object omgekeerd evenredig is met de meta-fysieke waarde die eraan wordt toegekend.[14] Kennis die ‘pijn doet’, wordt dan ook opgezocht omdat die kennis zich moeilijker eigen laat maken. Toch kan volgens Nietzsches fabel over de “Don Juan” die kennis eveneens gaan vervelen zodat het probleem opduikt van een dominant subject dat niet meer kan verlangen bij gebrek aan een uitdagend object, d.w.z. een object dat gepaard gaat met obstakels: “die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen keinen Bissen mehr zu reichen” (232). In theorie is deze mimetisch dominante positie denkbaar: ze wordt bijvoorbeeld in de figuur van Stawrogin bij Dostojewski voorgesteld.[15] Dostojewski is echter realistischer dan Nietzsche: die laatste suggereert al bij al een directe relatie tussen subject (“Don Juan”) en object (de kennis) terwijl Dostojewski de nadruk legt op de intermenselijke aspecten van de bemiddeling en de evolutie van het verlangen. Toch bevat het aforisme van Nietzsche een ‘verklikkend’ element dat ons tegelijkertijd toelaat om de schijnbaar dominante positie van de “Don Juan” in vraag te stellen: “er ist noch von keinem Dichter und Philosophen entdeckt worden” (232). We moeten overwegen of niet dat – meer nog dan het masochisme – de dysforie van de “Don Juan” verklaart. Deze “Don Juan” zou dan aan het gebrek aan een model lijden dat de waarde van zijn kennis bevestigt. Dit gebrek aan intermenselijke bevestiging ligt in dat geval aan de basis van de indruk dat “die ganze Welt der Dinge” (mijn cursivering, kve) hem niets te bieden heeft. In wezen zou het gaan om de afwezigheid van een model dat de “Dinge” tot iets begerenswaardigs maakt. Precies die afwezigheid zou wel eens de “Hölle” (232) zelf kunnen zijn, waar deze “Don Juan” in zijn streven naar kennis finaal in belandt. In dat geval is zijn probleem in zeker opzicht omgekeerd aan dat van Stawrogin: de “Don Juan” krijgt te weinig bevestiging, Stawrogin te veel (waardoor ze mimetisch gezien haar waarde verliest). Wat van belang kan zijn voor het begrip van dit aforisme is voorts het feit dat Nietzsche voortdurend de verschillende stadia van zijn ziekte in filosofie en dus in “Erkenntniss” omzet: het gebrek aan positief mimetisme en de geleidelijke verkenning van de hel van het negatieve mimetisme als gevolg daarvan – een verkenning die steeds masochistischere vormen aanneemt en die daarbij effectief ook leidt tot een sociale vervreemding waarbij de ‘onmenselijkheid’ van de anderen een belangrijk obstakel voor het verlangen vormt –, dit gebrek dus dat zowel oorzaak als gevolg is van het negatieve mimetisme kan bedoeld zijn met wat Nietzsche op leugenachtige wijze als de veel te overvloedige rijkdom van de “Don Juan” voorstelt, analoog aan de tendens in zijn hele werk om alle negatieve fasen in zijn gemoed tot tekenen van een meer wezenlijke sterkte om te duiden.

5.

Nietzsche geeft aan dat men de indruk kan hebben dat men door een groot oog bekeken wordt wanneer men meent dat men zich in de schande bevindt. De schaamte gaat gepaard met een gevoel van inferioriteit ten opzichte van anderen (die desnoods denkbeeldig kunnen zijn, d.w.z. enkel reëel in de belevingswereld van het subject dat zich steeds tot anderen verhoudt). De angst voor ‘de schande’ neemt toe naarmate het interne mimetisme meer vrij spel heeft. In Also sprach Zarathustra voelt de lelijkste mens zich dan ook voortdurend bekeken door God. Hij ziet het medelijden van die God als een bijkomende vernedering in confrontatie met zijn eigen inferioriteit (of ‘lelijkheid’). De moord door de lelijkste mens op God is bijgevolg een daad van wrok tegenover het verheven model. Dit mimetische mechanisme is hetzelfde als datgene wat volgens Nietzsche aan het werk was bij de afschaffing door Paulus van de Wet (die voor de joden overigens ook de incarnatie van – de wil van – God vormt). We zien hoe de externe hiërarchie, bijvoorbeeld tussen God en mens, met een intern-mimetische blik waargenomen wordt en als gevolg daarvan gedoemd is te verdwijnen. We zullen verderop dan ook zien dat die wijziging in de waarneming samenvalt met de moord op God.

6.

Aforisme 356 noemt drie mogelijke uitwerkingen van het machtsgevoel dat door Nietzsche – betekenisvol genoeg – met geluk wordt verbonden: “Beschenken, Verspotten, Vernichten” (240). Het is opvallend dat een schijnbaar positieve uiting – “Beschenken” – met twee vormen van agressie wordt geparallelliseerd; Nietzsche spreekt expliciet van “einem gemeinsamen Grundtriebe” (240). Dit vormt een indicatie voor de duiding van de ‘schenkende deugd’ die we met de manie moeten verbinden die verantwoordelijk is voor een geluksgevoel dat met een indruk van macht over de ander gepaard gaat, met een overtreffing die zich in de vorm van het ‘schenken’ manifesteert en ontlaadt. De ander is daarbij maar van belang opdat het subject in kwestie via die ander de eigen superioriteit mimetisch bevestigd kan zien. Precies dit mechanisme echter is wat Nietzsche in zijn kritiek op het medelijden als argument aanhaalt om het medelijden af te wijzen! Nietzsche ziet ook in het medelijden een vernedering van de ander. Er is evenwel dus geen categoriaal verschil tussen de ‘vernedering’ die van het medelijden zou uitgaan en de overtreffing die de ‘schenkende deugd’ zowel bewerkstelligt als tot uiting brengt. Anderzijds is Nietzsches visie op het medelijden zelf projectief van aard: hij projecteert op medelijdende mensen de overtreffende houding die bij hemzelf verweven is met zijn geluksmomenten van ‘generositeit’.

7.

In aforisme 485 wordt de gedachte verwoord, die we ook elders bij Nietzsche meermaals kunnen terugvinden, dat afstand nodig is om van anderen, van “Freunde” in het bijzonder, en van dingen in het algemeen goed te kunnen denken (288). De afstand biedt mimetisch gezien ruimte voor idealisering en verkleint voorts de kans op conflicten. Aforisme 491, dat ook over de eenzaamheid gaat, beschrijft dan weer de problematische manier waarop concreet sociaal contact waargenomen wordt. De dialoogpartner B, die net als in aforisme 485 bijna het hele aforisme aan het woord is, stelt: “Unter Vielen lebe ich wie Viele und denke nicht wie ich; nach einiger Zeit ist es mir dann immer, als wolle man mich aus mir verbannen und mir die Seele rauben – und ich werde böse auf Jedermann und fürchte Jedermann” (290). Wat hier uitgedrukt wordt, is de druk van het mimetisme die eerst wordt aanvaard – daarop wijst het polyptoton “Unter Vielen […] wie Viele” – en vervolgens, “nach einiger Zeit”, afgeweerd wordt. De relatie met de ander is onderhevig aan erosie; de positiviteit ervan wordt geleidelijk aangetast waarna er een grotere afstand wordt gecreëerd om zich van het conflict te bevrijden. De negatieve ervaring blijft zelf echter mimetisch van aard: het ‘roven’ van de ziel staat voor het finaal als vijandig ervaren mimetisme dat naar buiten wordt geprojecteerd, naar de ‘slechte’ intenties die anderen zouden kunnen hebben. Niet alleen is de gedachte aan het beroofd worden van de eigen ziel typisch voor psychotici –, bovendien toont dit aforisme de band die bestaat tussen de ontkenning van het mimetisme, de illusie dat men pas in de eenzaamheid zichzelf vindt, terwijl men eerst zichzelf zocht bij de ‘velen’, en de paranoia die de negativiteit die men in een mimetische relatie ervaart, herinterpreteert in functie van het manicheïstische onderscheid tussen het onschuldige ik en de vijandige ander. De paranoïde waan ‘beschermt’ het subject tegen het mimetische inzicht. Wel is het zo dat in het aangehaalde aforisme de suggestie van de paranoia niet volledig serieus genomen wordt; ze wordt dan ook geformuleerd in de vorm van een irrealis (“als wolle”). Toch is het significant dat de waangedachte in een aforisme opduikt waarin de eigenlijkheid van het ‘ik’ met het vermeende verlies – “nach einiger Zeit” – van dit ‘ik’ bij de ‘velen’ gecontrasteerd wordt terwijl het polyptoton “Unter Vielen […] wie Viele” de reële instabiliteit van dit ‘ik’ kenbaar maakt – een instabiliteit die gepaard gaat met en voortvloeit uit het problematische mimetisme.

8.

Aforisme 500 gaat over de mogelijkheid dat een denker zich gedurende jaren aanpast aan de gedachten “zu welchen ein Amt, eine vorgeschriebene Zeiteintheilung, eine willkürliche Art von Fleiss ihn zu verpflichten scheinen” (294). Als gevolg hiervan wordt de denker in kwestie ziek; zijn “Nervenkraft” (294) is te veel op de proef gesteld. Het is moeilijk om hierbij niet in biografische zin te denken aan Nietzsches verwijdering van de universiteit ten gevolge van zijn ziekte. De beklemtoning van het psychosomatische aspect sluit aan bij een passage in Ecce Homo, waarin Nietzsche te kennen geeft dat de ziekte het hem mogelijk maakte om op een comfortabele manier en zonder te hoeven strijden afstand te doen van de universiteit.[16] Het lichaam communiceert vaak die dingen alsnog die men in een sociale context anders niet tot uiting kan brengen. Dit geldt niet alleen voor ziekten met een mentale achtergrond maar ook voor vormen van plotse fysieke agressie die als uitlaatklep fungeren voor opgestapelde frustraties (cf. manifestaties van ‘zinloos geweld’).

G. DIE FRÖHLICHE WISSENSCHAFT[17] (De vrolijke wetenschap)

  1. De voorrede

 

Het voorwoord bevat een aantal thema’s en motieven die ons ondertussen al bekend zijn. De belevenis waarvan het boek de verwerking zou vormen en waarop men volgens Nietzsche zicht zou moeten hebben om dit boek te begrijpen, heeft opnieuw te maken met een proces van genezing. De ‘dubbele’ toestand tussen ziekte en genezing hangt samen met het feit dat men volgens Nietzsche “ebenso an die Nähe des Winters als an den Sieg über den Winter gemahnt wird” (345). Deze onbepaaldheid drukt Nietzsche ook uit met de term “Aprilwetter” (345). Girard wijst erop dat tussenseizoenen ook bij Dostojewski met stemmingswisselingen verband houden.[18] Nietzsche wil echter de indruk wekken dat het aprilweer een transitie van de ziekte naar de genezing impliceert op een in dit geval meer lineaire dan cyclische manier. Ook de “Uebermuth, Unruhe, Widerspruch” (345) die met het aprilweer geparallelliseerd worden, verschijnen bij Nietzsche veeleer als iets positiefs. Zoals wel vaker suggereert Nietzsche dat hij over een standpunt ‘boven’ de ziekte beschikt. In werkelijkheid doet de beschrijving van de genezing zowel op het vlak van de momentaniteit als op dat van de irrationaliteit aan de manie denken: over de genezende zegt Nietzsche dan ook dat hij “jetzt mit Einem Male von der Hoffnung angefallen wird, von der Hoffnung auf Gesundheit, von der Trunkenheit der Genesung” (345). We zien weliswaar vanaf Die fröhliche Wissenschaft maar dan zeker vanaf Also sprach Zarathustra een duidelijke keuze voor het verlangen. Dit verlangen is evenwel fundamenteel en structureel ‘aangetast’, zoals ook uit de analyse van Also sprach Zarathustra zal blijken. Het gaat om gevorderde stadia in de ontwikkeling van de begeerte waarvoor ook de masochistische elementen die verderop in de voorrede voorkomen, symptomatisch zijn. Al in het begin valt het op dat het de trots is, de afweer van elke onderwerping, die de druk van de pijn nog overtreft (“diese Tyrannei des Schmerzes überboten noch durch die Tyrannei des Stolzes” (346)). Nietzsche houdt vast aan het overtreffende mimetisme waarvan de affirmatie noodgedwongen steeds masochistischere vormen moet aannemen. Dat hij dit ‘vasthouden’ met een duurzame overwinning associeert, komt door de epistemische illusie die met elke ‘genezing’, dus met elke euforische fase binnen de steeds nefaster wordende kringloop van de begeerte, gepaard gaat. In werkelijkheid leidt de trots tot een intensificatie van die hele kringloop.

Een tweede terugkerend element, naast het genoemde motief van de genezing, is de symptomatologische benadering van de filosofie. Nietzsche maakt een onderscheid tussen filosofie die voortkomt uit zwakte en filosofie waarin de sterkte zich kan uiten en ontladen. Wijsgerige en vermeend metafysische oordelen over de waarde van het leven bieden “dem Historiker und Psychologen um so werthvollere Winke, als Symptome, wie gesagt, des Leibes, seines Gerathens und Missrathens, seiner Fülle, Mächtigkeit, Selbstherrlichkeit in der Geschichte, oder aber seiner Hemmungen, Ermüdungen, Verarmungen, seines Vorgefühls vom Ende, seines Willens zum Ende” (348-349). Enerzijds is het juist dat metafysische en filosofische standpunten vaak slechts verwoordingen van psychologische ervaringen zijn. We hebben dit zelf met betrekking tot ondermeer Heidegger en de dialectiek bij Hölderlin kunnen vaststellen. Anderzijds echter past wat Nietzsche zegt in zijn poging om het manicheïstische onderscheid tussen goed (hier: gezond) en slecht (hier: ziek) te beschermen dat steeds op het spel staat in het rivaliserende mimetisme. Het is – wat het mimetisme betreft – dan ook niet toevallig dat hij zich duidelijk van de romantiek wil onderscheiden; de romantiek verbindt hij immers met de neiging tot depressiviteit (of ‘ziekte’) die bij hemzelf steeds aanwezig is. Nietzsches symptomatologie is dus zelf symptomatisch voor een bepaalde vorm van mimetisme. Er komt geen categoriaal ‘hoger’ standpunt in tot uitdrukking. Nietzsche geeft dit in feite zelf toe door filosofie als zodanig gelijk te stellen met een “Kunst der Transfiguration” (349).

Vervolgens komt de evolutie naar het masochisme duidelijker dan voordien ter sprake. De pijn die de filosoof alle naïeve hoop doet verliezen, gaat over in een nieuwe lust: “Selbst die Liebe zum Leben ist noch möglich, – nur liebt man anders. Es ist die Liebe zu einem Weibe, das uns Zweifel macht… Der Reiz alles Problematischen, die Freude am X ist aber bei solchen geistigeren, vergeistigteren Menschen zu gross, als dass diese Freude nicht immer wieder wie eine helle Gluth über alle Noth des Problematischen, über alle Gefahr der Unsicherheit, selbst über die Eifersucht des Liebenden zusammenschlüge” (351). De ontmaskering van zowat alles als schijn gaat over in een lust aan de schijn, aan de illusie van de suggestie en het gevaar dat met de illusie verbonden is. Mimetisch uitgedrukt: het model wordt begerenswaardig als obstakel. Significant wat dat betreft, is de vergelijking met een vrouw die jaloersheid opwekt. Om de schijn te kunnen liefhebben, moet men enige afstand in stand houden – al mag die ook niet te groot zijn, teneinde ook het verlangen te behouden –; Nietzsche spreekt over de “Scham” (352) die nodig is, teneinde niet meer altijd alles te willen weten: “Wir wissen Einiges jetzt zu gut, wir Wissenden: oh wie wir nunmehr lernen, gut zu vergessen, gut nicht-zu-wissen, als Künstler!” (351). Nietzsches poging tot het ‘oplossen’ van het probleem van het teleurstellende verlangen blijft onlogisch. Verlangen en afstand, weten en vergeten worden samengedacht terwijl ze elkaar logisch gezien uitsluiten.[19] Echter: alleen een ‘vergeten’ van het probleem, bijvoorbeeld door de transfiguratie ervan in de vorm van kunst, kan inderdaad (zij het tijdelijk en in beperkte mate) soelaas brengen; een bewustzijnsvermindering dringt zich op die gepaard kan gaan met een vorm van genot in de euforische fase. Het motief van het vergeten speelt al van in de Unzeitgemäβe Betrachtungen een belangrijke rol bij Nietzsche en dit zal eens te meer zo zijn in Also sprach Zarathustra.[20] Het is echter ook een illusie te denken dat men zo op enigerlei wijze stabiliteit zou kunnen vinden, een stabiel genot zou kunnen puren uit de spanning die de paradoxen van het verlangen steeds met zich meebrengen. Het genot aan de vormelijkheid[21], niet alleen bij de beschouwer overigens, maar evenzeer of zelfs primair bij “Künstler” (we zagen al bij Hölderlin hoe manie en artistieke transfiguratie samen kunnen gaan), is als spel slechts een voor-spel van het tragische lot dat zich aandient. Niettemin blijven de bewustzijnsvernauwing en een theatrale lust aan de vorm ook behouden tot in Nietzsches waanzin. Het schrijven vormt voor hem bovendien – net als voor wel meer ‘problematische’ denkers en kunstenaars – een manier om zijn ervaringen te kanaliseren door er een artistiek karakter aan te geven (wat overigens het tegendeel is van leeg estheticisme of formalisme). De ‘vervormelijking’ van de ervaring maakt de intensiteit ervan meer leefbaar.

De omgang met kunst die Nietzsche propageert – ‘oppervlakkig’ maar vanuit een diep inzicht – wordt door hem gecontrasteerd met de wijze waarop zijn contemporaine model-rivalen in de ‘officiële’ cultuurwereld – “der gebildete Pöbel” (351) – zich ertoe verhouden. Zij geven in de waarneming van Nietzsche blijk van zowel een tekort als een teveel aan ernst. Ze geloven nog in de seriositeit van hun “Aspirationen nach dem Erhabenen” (351) terwijl ze zich anderzijds overleveren aan een “Sinnen-Wirrwarr” (351). Ook hierbij convergeren ‘oppervlakkigheid’ en ‘diepte’, maar dan op een problematische manier en tevens in een escapistische vorm. Echter, we hebben zonet gezien dat bij Nietzsche zelf een tendens naar bewustzijnsvernauwing en een behoud van de inherent problematische en dus ‘serieuze’ hypermimetische ervaringswereld samenkomen. Nietzsche stelt zich echter voor dat dit bij hem op een haast instinctief gezonde manier gebeurt, vanuit een innerlijke rijkdom die zelfs de paradoxaliteit en negativiteit van het bestaan aankan en tot bron van genot maakt. Het “spöttische, leichte, flüchtige, göttlich unbehelligte, göttlich künstliche” (351) karakter van de kunst waarin die rijkdom zich zou materialiseren, is echter gelieerd aan de manie – zij het dat de depressie, de negativiteit erin doorklinkt, aangezien Nietzsche net haar wil overstijgen vanuit de manie die uiteraard niet een of andere vorm van ‘grote gezondheid’ impliceert en al evenmin een duurzaam karakter heeft. Onderliggend is het verschil dat Nietzsche tussen zichzelf en de “«Gebildeten»” (351) op dit punt dan ook arbitrair van aard en voor zover het toch reëel zou zijn, is het dit enkel in die zin dat Nietzsche de ziekte nog intenser beleeft en de omduiding ervan nog radicaler doordrijft.

2. Evolutie

Nietzsche kijkt ook in dit werk terug op zijn vroegere sympathieën en bezigheden. Over de filologie stelt hij dat deze wetenschap de boeken moet bewaren en beschermen ten dienste van de zeldzame mensen die er werkelijk iets mee zijn (458-459): de geleerden zorgen voor deze overdracht van het ‘materiaal’ waar ze zelf niet echt iets mee kunnen aanvangen. Ze houden daarbij ook het geloof in stand in de uitzonderlijke maar voor henzelf niet zichtbare waarde van uitzonderlijke werken. Het gaat hier om het onderscheid tussen experts en denkers, een onderscheid dat mijns inziens ook reëel is. Nietzsche spreekt bovendien impliciet maar toch onmiskenbaar over Wagner (aforisme 87) en expliciet over Schopenhauer (aforisme 99; hier overigens ook expliciet over Wagner); zijn commentaren zijn gematigd van aard. Wagner zou zijn talent door ijdelheid verkeerd inschatten: hij geeft de voorkeur aan vermeend grootse theatraliteit terwijl zijn ware gave zou bestaan in het minutieus schetsen van gevoelens (444-445). De aanhangers van Schopenhauer zouden dan weer de minder interessante aspecten van diens wezen en denken imiteren; ook Wagner zou zich bij de toe-eigening van Schopenhauer in de inhoud van diens denken vergist hebben (453-457). In het later toegevoegde vijfde boek klinkt Nietzsche negatiever. Zo stelt hij het bedrog aan de kaak van de theatrale muziek van Wagner (616-618). Wel distantieert hij zich gedeeltelijk van wat hij zegt door de kritiek op dit ‘bedrog’ in de mond te leggen van een “Cyniker” (616). Zijn sympathieën voor Wagner en Schopenhauer doet hij verder af als “dicken Irrthümern” (619) ten gevolge van een verkeerde interpretatie van hun werk. Hij zou het pessimisme van Schopenhauer en de muziek van Wagner ten onrechte als uitingen van sterkte hebben beschouwd terwijl ze dat net bij uitstek niet zouden zijn. Het gaat hier om een rationalisatie achteraf: de dichotomie tussen sterkte en zwakte, tussen affirmatie en negatie van het bestaan, dateert van zijn latere werk. Hoewel zoals gezegd de toon voorafgaand aan het vijfde boek gematigder is, bevat in het bijzonder het vierde boek toch enkele indicaties voor de houding van Nietzsche tegenover zijn modellen, maar dan op een impliciete manier. Zo is er bijvoorbeeld aforisme 279 waarin Nietzsche spreekt over de scheiding van een vriend; beiden moesten hun weg gaan, al koestert Nietzsche de hoop dat hij en die vriend (waarschijnlijk Wagner) op kosmisch niveau toch nog in een veel ruimere “Curve und Sternenbahn” (524) samenkomen: “Und so wollen wir an unsere Sternen-Freundschaft glauben, selbst wenn wir einander Erden-Feinde sein müssten” (524).[22] Vier psychologische wetmatigheden kunnen we in deze gedachte ontwaren. Ten eerste is er de duidelijk ambigue band met het model dat tegelijk vriend en vijand is. Ten tweede wordt – zoals bij Hölderlin – gehoopt op een uiteindelijke verzoening die bovendien ‘in de sterren geschreven’ zou zijn. De negativiteit is nog niet zo alles bepalend dat ze deze hoop in de weg zou staan, al wordt de realisatie van een uiteindelijke eenheid als onzekerder ervaren dan in de vroeg-romantiek nog het geval was. Ten derde zien we dat de idealisering recht evenredig toeneemt met de afstand tegenover het model en de profanering met het verlies van die afstand. Dit komt duidelijk in de oppositie tussen “Erden-Feinde” (hier en nu) en “Sternen-Freundschaft” (ooit en ergens) tot uitdrukking. Ten vierde wordt – eveneens zoals bij Hölderlin, toch in het geval van Hyperion en Alabanda – de scheiding als een noodlottigheid weergegeven. Op die manier beschermt het subject zich tegen het inzicht in de mimetische rivaliteit. Daarbij vindt er ook een essentialisering van het vermeende verschil plaats: “Wir sind zwei Schiffe, deren jedes sein Ziel und seine Bahn hat” (523). Na de eenheid zou de scheiding bewerkstelligd zijn door “die allmächtige Gewalt unserer Aufgabe” (524) die we als een variant kunnen zien van de “fremde Gewalt” bij Hölderlin. Een andere significante tekst is aforisme 98 dat misschien niet toevallig voorafgaat aan het reeds aangehaalde aforisme waarin Wagner en Schopenhauer genoemd worden. In aforisme 98 roemt Nietzsche Shakespeare omdat die Brutus positief voorstelde, die vanuit zijn vrijheidsdrang zelfs een figuur als Caesar doodde: “Unabhängigkeit der Seele! – das gilt es hier! Kein Opfer kann da zu gross sein: seinen liebsten Freund selbst muss man ihr opfern können, und sei er noch dazu der herrlichste Mensch, die Zierde der Welt, das Genie ohne Gleichen” (452). Caesar moet hier gezien worden als het mimetische model waarvan de uitstraling door het subject als ‘onderdrukkend’ wordt ervaren (zoals in Also sprach Zarathustra de lelijkste mens ook God doodt omdat diens alziende blik hem vernedert). Dit alles sluit aan bij Girards analyse van Shakespeares tragedie Julius Caesar.[23] Nietzsche zelf suggereert dat het hierbij om meer gaat dan enkel om politieke vrijheid: “Oder war die politische Freiheit nur eine Symbolik für irgend etwas Unausprechliches? Stehen wir vielleicht vor irgend einem unbekannt gebliebenen dunklen Ereignisse und Abenteuer aus des Dichters eigener Seele, von dem er nur durch Zeichen reden mochte?” (452). Mijns inziens moet Nietzsche hier wel – terecht – verwijzen naar de band tussen subject en model en naar het verzet van het subject tegen de mimetische almacht van dit model. Zelfs indien Nietzsche hierbij niet concreet aan zijn eigen houding ten opzichte van (bijvoorbeeld) Wagner dacht, vormt deze Brutus-passage een uitdrukking bij uitstek van het sluimerende maar onderdrukte besef van zijn eigen problematische relaties met modellen. Het gaat daarbij echter niet om een theoretische kennis over het mimetisme, maar om een herkenning van ervaringen die analoog zijn aan degene die Nietzsche zelf moest ondergaan.

In Die fröhliche Wissenschaft vinden we alweer de mij niet overtuigende en reductionistische kritiek op de logica (471), de causaliteit (472), de taal en het bewustzijn als zodanig (592). Het denken wordt weer herleid tot een slagveld van driften (559). Er wordt ook meermaals kritiek gegeven op het christendom, waarbij Nietzsche uitgaat van een erg conformistische en traditionele opvatting over wat de inhoud van het christendom zou zijn: God zou een rechter zijn (489), Christus zou de mens van de zonde hebben willen bevrijden (488), het polytheïsme zou toleranter zijn (490-491), etc. Het fenomeen van de religie zelf wordt gereduceerd tot een slechte poging om natuurverschijnselen te verklaren (495). Net als in eerdere werken neemt Nietzsche een dubbele houding aan tegenover het demystificerende denken: enerzijds stelt hij dat het typisch is voor lage mensen om het hogere te bespotten of verdacht te maken (374).[24] Anderzijds herleidt Nietzsche de waarneming van het goede tot een vorm van verblinding: “Also: je stumpfer das Auge, desto weiter reicht das Gute!” (416), een uitspraak die iets zegt over Nietzsches ervaring van de wereld waarvan hij de ‘inhoud’ op de aard der dingen zelf projecteert. In het verlengde daarvan ziet hij in elke weldaad een poging om macht over de ander te verkrijgen en die ander tot persoonlijk bezit te maken (386). In het later geschreven vijfde boek vinden we uiteraard enkele typische thema’s van de late Nietzsche, waaronder de expliciete centraalstelling van de wil tot macht (586) en het geloof in een symptomatologisch vast te stellen dichotomie tussen ‘sterk’ en ‘zwak’ (621): het mimetisme evolueert langzaam in de richting van haar eigen ‘essentie’, de strijd om dominantie tussen mimetische dubbels die elk de eigen ‘sterkte’ en de ‘zwakte’ van de ander willen aantonen.

3. ‘Voorbereidingen’ op Also sprach Zarathustra en de eeuwige wederkeer

In Morgenröthe troffen we enkele belangrijke ‘voorbereidingen’ op het thema van de eeuwige wederkeer aan. Ook het vierde boek van Die fröhliche Wissenschaft bevat enkele elementen in dat verband. Het boek vangt aan met het nieuwjaarsvoornemen van Nietzsche om voortaan alleen nog bevestigend in het leven te staan. Niet enkel wil hij het lelijke niet meer aanklagen; “ich will,” zo vult hij aan, “nicht einmal die Ankläger anklagen” (521). Hierin drukt zich het besef uit dat zijn eigen denken vaak gepaard gaat met een negatieve opstelling. In Also sprach Zarathustra zullen dan ook een aantal dubbels opduiken, ondermeer in Vom Baum am Berge en in Vom Vorübergehen, waarvan Zarathustra zich wil onderscheiden omdat ze ‘negatieve’ kopieën van zijn eigen opstelling zouden incarneren (hetgeen hem evenwel niet lukt). In Vom Vorübergehen wordt de dubbel van Zarathustra – d.w.z. een personage dat vanuit het mimetische inzicht als een dubbel gelezen dient te worden – door het volk “den Affen Zarathustra’s” (222) genoemd: een mimetische kopie dus, die het ‘echte’ zijn van Zarathustra zou missen, hetgeen we moeten interpreteren in het licht van de algemene tendens bij rivalen om elkaar het oorspronkelijke ‘zijn’ te ontzeggen. Nietzsche wil zich een bevestigende houding aanmeten maar hij is zich bewust van de mate waarin dit voor hem problematisch is. Hij weet dat hij niet kan ontkomen aan de teleurstellende ervaringen die we met zijn hypermimetisme moeten verbinden. Deze dubbelheid komt in het begrip “Amor fati” (521) tot uiting. Het gaat daarbij noodzakelijk voor een deel om liefde voor iets waarvoor we ‘spontaan’ geen liefde kunnen voelen, het ‘fatum’. (Ik wijs er overigens op dat we zowel bij Hölderlin als bij Nietzsche al de neiging konden detecteren om de pijnlijke gevolgen van hun hypermimetisme aan zoiets als ‘het fatum’ toe te schrijven.) In het motto dat nog aan het eerste aforisme van het vierde boek voorafgaat, geeft Nietzsche te kennen dat zijn ziel “Frei im liebevollsten Muss” (521) wil zijn. Noodzaak en vrijheid convergeren, aangezien het verlangen dat zowel als noodzaak (dwang) en als vrijheid (als het meest ‘eigene’) aangevoeld wordt, zijn heerschappij zelfs in het licht van het ‘fatum’, van alle blokkades en alle teleurstellingen, niet opgeeft. Het “Amor fati” is inherent paradoxaal en zowel logisch als psychologisch gezien een schijnoplossing. Eenzelfde paradoxaliteit typeert de wil tot affirmatie van de manisch-depressieve cyclus die voor het begrip van de gedachte van de eeuwige wederkeer van groot belang is. De associatie van het fatum met het cyclische maakt Nietzsche – zonder evenwel op de intermenselijke component te wijzen (daarop kom ik nog terug) – in aforisme 285 expliciet: “es giebt keine Vernunft in dem mehr, was geschieht, keine Liebe in dem, was dir geschehen wird – deinem Herzen steht keine Ruhestatt mehr offen, wo es nur zu finden und nicht mehr zu suchen hat, du wehrst dich gegen irgend einen letzten Frieden, du willst die ewige Wiederkunft von Krieg und Frieden” (527-528). Het ‘epistemologische’ element in dit aforisme – het feit dat met het “suchen” zonder “finden” een vorm van scepticisme gesuggereerd wordt – sluit aan bij de neiging van Nietzsche om emotionele belevenissen als intellectuele kwesties voor te stellen. Indien het enkel om een epistemologische overpeinzing zou gaan, valt het moeilijk te verklaren waarom er in termen van een “ewige Wiederkunft von Krieg und Frieden” over gesproken wordt. Ook de wil zelf wordt overigens door Nietzsche met het cyclische geassocieerd, met name in “Wille und Welle” (546), een aforisme waarin, zoals de titel reeds aangeeft, de wil als een voortdurende golfbeweging wordt beschreven. De wil en het cyclische ‘fatum’ vormen een eenheid: die van de oscillaties van het mimetische verlangen.

Ook in het vierde boek van Die fröhliche Wissenschaft wordt de affirmatie gekoppeld aan het moment (dat hier wat minder duidelijk ‘manisch’ is). Nietzsche is geneigd om het volgende te geloven: “die höchsten Höhen alles Guten, sei es Werk, That, Mensch, Natur, seien bisher für die Meisten und selbst für die Besten etwas Verborgenes und Verhülltes gewesen: – was sich aber uns enthüllt, das enthüllt sich uns Ein Mal!” (568-569). Op andere momenten ligt een sluier over dit ‘goede’. Deze versluiering, die we met de depressie kunnen associëren, al is ook die net als de manie niet zo ‘intens’ uitgedrukt in dit specifieke aforisme, wordt op haar beurt in de lijn van de mimetische achtergrond van het paradoxale “Amor fati” geaffirmeerd op masochistische wijze: “Aber vielleicht ist diess der stärkste Zauber des Lebens: es liegt ein golddurchwirkter Schleier von schönen Möglichkeiten über ihm, verheissend, widerstrebend, schamhaft, spöttisch, mitleidig, verführerisch” (569).[25] De combinatie van “verheissend” en “widerstrebend” is typerend voor de mimetische blokkade: het verlangen wordt tegelijkertijd aangewakkerd en teruggestoten. De affirmatie van de eeuwige wederkeer veronderstelt, zoals die in Also sprach Zarathustra, meer bepaald in Vom Gesicht und Räthsel, voorgesteld wordt, de combinatie van het verheissend-widerstrebende fatum van de mimetische cyclus met de rol die het manische “Augenblick” (200) bij de omarming van precies dit fatum zelf speelt. Het gaat om een affirmatie van een ‘hogere orde’, m.n. van de afwisseling zelf van ‘onthulling’ en ‘verhulling’ van ‘het goede’[26]; die afwisseling zou immers ‘het goede’ zelf zijn als het fatum dat doorheen het affirmerende subject zichzelf waardeert. Een beperking van Vita femina, het aforisme over de eenmalige onthulling, houdt in dat het, tenzij in de vergelijking van het leven met een vrouw, in het geheel niet spreekt over menselijke rivalen. In het algemeen past de expliciete vermelding van het model-obstakel natuurlijk ook niet in de poging van het subject om zijn eigenmachtigheid te vestigen. Toch laat Also sprach Zarathustra over de rol van de medemens geen twijfel bestaan: “« Ewig kehrt er wieder, der Mensch, dess du müde bist, der kleine Mensch » – so gähnte meine Traurigkeit und schleppte den Fuss und konnte nicht einschlafen” (274). De kleine mens is de rivaal die wel vanuit het overtreffende mimetisme ‘klein’ genoemd wordt, maar Zarathustra/Nietzsche toch een gevoel van verdrukking geeft. Tegelijk is de kleine mens – zoals de dwerg (!) in Vom Gesicht und Räthsel – de kleine mens in het subject, meer bepaald in diens zelfervaring tijdens fasen van dysforie. De relationele component komt in het vierde boek van Die fröhliche Wissenschaft ook al tot uiting in een ‘versleutelde’ vorm: “Ich will meinen Löwen und meinen Adler um mich haben, damit ich allezeit Winke und Vorbedeutungen habe, zu wissen, wie gross oder wie gering meine Stärke ist. Muss ich heute zu ihnen herabblicken und mich vor ihnen fürchten? Und wird die Stunde wiederkommen, wo sie zu mir hinaufblicken und in Furcht?” (548). De rivaal is ook hier weer ontmenselijkt, zoals bij de dwerg in Vom Gesicht und Räthsel, maar wel positief voorgesteld. “Winke und Vorbedeutungen” wijzen echter duidelijk op de ‘kleine tekens’ die binnen het rivaliserende mimetisme van groot belang zijn. Afhankelijk van die tekens voelt het subject zich superieur of inferieur. Dat er een oscillatie plaatsvindt tussen superioriteit en inferioriteit en dat er dus sprake is van een cyclische positiewisseling blijkt uit het “wiederkommen” van de “Stunde” – alweer beperkt in de tijd – van de dominante fase, waarop gehoopt wordt. De adelaar en – aan het einde van Also sprach Zarathustra – de leeuw omringen dan ook de komende leraar van het Wiederkommen.

Het voorlaatste aforisme van het vierde boek bevat een expliciete formulering van de eeuwige wederkeer. Deze formulering is echter niet even diepgaand en meerlagig als de wijze waarop de gedachte Also sprach Zarathustra schraagt. Een demon – die doet denken aan de dwerg in Vom Gesicht und Räthsel – confronteert ons met een gedachten-experiment: hoe zouden we reageren als alles eeuwig op dezelfde manier zou terugkeren? Het feit dat de demon deze gedachte zelf verwoordt en ook zelf de aandacht vestigt op het “Augenblick” (570) van die verwoording als zodanig wijkt af van de versie in Also sprach Zarathustra waarin het twee keer Zarathustra is die wat dat betreft het initiatief neemt. De nadruk ligt voorts zeer sterk op de precieze herhaling van alles wat was, is en zal zijn, een element dat we ook met betrekking tot Also sprach Zarathustra niet mogen wegredeneren maar dat we wel dienen aan te vullen. De omarming van wat de demon zegt, zou in “einen ungeheuren Augenblick” (570) gebeuren, iets wat natuurlijk weer naar de ogenblikkelijke overstijging van de reguliere tijd in de manie verwijst. De andere mogelijke reactie is zich “niederwerfen und mit den Zähnen knirschen” (570). Ook dat is, naast de idee van de wederkeer en de momentaniteit van de aanvaarding ervan, een niet onbelangrijke overeenkomst met de latere versie in Also sprach Zarathustra. Het “niederwerfen” wijst immers – zij het op negatieve wijze – niet alleen op een pijnervaring, maar daarnaast ook op de onderwerping die kenmerkend zou zijn voor de christelijke moraal waarvan de presentie gesuggereerd wordt door de allusie op het tandengeknars in de parabels van Jezus. Ook de Geist der Schwere, gelijk aan de dwerg in Also sprach Zarathustra, staat ondermeer – dit overigens in tegenstelling tot de demon die meer een ‘neutrale’ figuur is – voor de (christelijke) moraal: “Fast in der Wiege giebt man uns schon schwere Worte und Werthe mit: «gut» und «böse» – so heisst sich diese Mitgift. Um derentwillen vergiebt man uns, dass wir leben. / Und dazu lässt man die Kindlein zu sich kommen, dass man ihnen bei Zeiten wehre, sich selber zu lieben: also schafft es der Geist der Schwere” (242). (In hetzelfde tekstdeel wordt deze “Geist” ook “Maulwurf und Zwerg” (243) genoemd.) Nietzsche wil het streven naar macht verdedigen tegen de morele afwijzing hiervan, zelfs indien het hem leed berokkent. Deze oppositie treffen we dus ook al aan in Die fröhliche Wissenschaft.

Het laatste aforisme van het vierde boek stemt met het begin van Also sprach Zarathustra overeen. Zarathustra komt er dan ook al expliciet in voor. Wel is er een titel bij het aforisme bijgevoegd: “Incipit tragoedia” (571). In de Vorrede staat er daarnaast ook: “incipit parodia” (346). Het tragische aspect verwijst hierbij naar de zichzelf steeds verergerende tendens van de symptomen van het mimetische verlangen dat finaal uitloopt op zelfdestructie (zij het dat Nietzsche de symptomen in kwestie steeds in een positieve richting wil uitleggen). Het parodistische aspect wijst op de imitatie en afwijzing van het model van het evangelie wat het opzet van Also sprach Zarathustra betreft. Aan de ene kant is Zarathustra net als Christus een profeet met wereldhistorische ambities – ook dat speelt natuurlijk een rol in de gedachte van de eeuwige wederkeer waarvan de formulering Zarathustra zelf in het centrum van die cyclus plaatst –, aan de andere kant distantieert hij zich van Christus, niet alleen door de zeer talrijke omvormingen van elementen uit de evangeliën, maar bovendien door het profetische spreken zelf te discrediteren: Zarathustra wil zich niet als een model voor volgelingen of ‘gelovigen’ opwerpen, ook al doet hij dit de facto natuurlijk wel degelijk. De houding van Zarathustra die de verloochening van hemzelf als model zogezegd niet zoals Christus ‘slechts’ vergeeft, maar zelfs wenst, creëert ten opzichte van zijn (niet-)volgelingen een double bind die we ook in het zevende fragment van het voorspel vinden: “Geh nur dir selber treulich nach: – / So folgst du mir – gemach! gemach!” (354). Eenzelfde double bind wordt door Nietzsche in aforisme 255 geëxpliciteerd, en wel door de uitsplitsing ervan in een A- en een B-stem: “B.: «Ich will nicht, dass man mir Etwas nachmache, ich will, dass Jeder sich etwas vormache: das Selbe, was ich thue.» A.: «Also –?»” (516). De parodie stelt Nietzsche/Zarathustra in staat om mimetisch sterk op het model (Christus of het evangelie) betrokken te zijn en toch te doen alsof men het niet is; ze is immers ‘niet serieus’ (terwijl ze dat anderzijds wel degelijk is). De parodie sluit bijgevolg perfect aan bij de paradox van de illusie van het Verschil die zelf van mimetische en dus niet-verschillige aard is. De convergentie van dedifferentiatie en de wil tot differentiatie is uiteraard ook bij uitstek tragisch van aard. Net als de parodie is de tragedie een genre dat zich ertoe leent om het mimetisme precies dan te ontkennen, het toch weer aan een Verschil te koppelen (bij de Grieken in het nadeel van de tragische held, bij Nietzsche in het voordeel van zichzelf en Zarathustra), wanneer het in wezen het meest zichtbaar is, met name naarmate de imitatie heviger en daarmee ook problematischer en karikaturaler wordt.

4. Het consequente denken

Een belangrijk thema in Die fröhliche Wissenschaft is dat van het intellectuele geweten (373). Nietzsche stelt vast dat voor slechts weinig mensen de vraag of iets intellectueel gesproken wel verdedigbaar is, een werkelijk existentiële waarde heeft: “Ich will sagen: die Allermeisten finden es nicht verächtlich, diess oder jenes zu glauben und darnach zu leben, ohne sich vorher der letzten und sichersten Gründe für und wider bewusst worden zu sein und ohne sich auch nur die Mühe um solche Gründe hinterdrein zu geben” (373). Ik meen inderdaad dat dit gebrek aan intellectuele betrokkenheid een reëel probleem is; mijn analyse van de mythe van het pluralisme en van de moderne wetenschap hadden dan ook tot doel om van die dingen de onverdedigbaarheid te tonen die door de meeste mensen (wetenschappers inclusief) als iets evidents worden aanvaard. Het probleem is ten dele, zoals Nietzsche ook terecht aangeeft, ‘de moraal’, d.w.z. de manier waarop het samenleven gestructureerd is, die haast automatisch een ‘kader’ vastlegt voor hetgeen we (kunnen) denken.[27] De natuurwetenschappen staan volgens Nietzsche verder dan de menswetenschappen omdat – ook dit is een juiste observatie – de inhoud van de natuurwetenschappen niet draait om het functioneren van de mens zelf (594-595), waartoe logischerwijze ondermeer ook de moraal moet behoren. Kortom, de wetenschap speelt zich doorgaans af binnen onbewuste a priori’s die emotioneel dan wel moreel – in mijn begrippenapparaat: mythisch – van aard zijn. Ervaringen en de graad van moraliteit werken volgens Nietzsche zelfs door in het bereik van de zintuiglijke waarneming (474). Het is niet zo dat de mens automatisch een ‘zuiver’ beeld ontvangt van de buitenwereld. Ook Plato stelt dit in zijn allegorie van de grot: wie zich in de grot bevindt, en dus afgekeerd leeft van de zon die voor het Goede staat, ziet niet gewoon niet alles, maar ziet überhaupt slechts schaduwen van de dingen die men ‘wel’ ziet. Het wetenschappelijke denken is dus niet alleen in die zin vergroeid met de moraal dat men zich bewust moet zijn van het bestaan van mythische a priori’s, maar ook voor zover men in de positieve zin van het woord moraal nodig heeft om redelijk te kunnen waarnemen en denken. Een onbetrokken of ‘moreel neutrale’ houding is niet alleen onmogelijk, maar bovendien ook zuiver wetenschappelijk gezien ongewenst voor wie er verder over nadenkt. Zowel René Girard als Auguste Comte – wiens positivisme (niet de karikatuur die men ervan maakt) ik ook op dit punt deel – kwamen overigens tot diezelfde conclusie. Een voorwaarde is wel dat de moraal zelf niet louter een zaak is van emotie of van traditie en dat ze ook op intellectuele gronden aangenomen kan (en moet) worden.

Een oorzaak van het gebrek aan een intellectueel geweten bij heel wat mensen is volgens Nietzsche de inertie van hun imitatiegedrag. Over de “Allerweltsglaube” (432), het denken dat in een bepaalde gemeenschap gemeengoed is en een funderende rol speelt, beweert hij: “Fortwährend erzeugt jener Glaube als Allerweltsglaube einen Ekel und eine neue Lüsternheit bei feineren Köpfen: und schon das langsame Tempo, welches er für alle geistigen Processe verlangt, jene Nachahmung der Schildkröte, welche hier als die Norm anerkannt wird, macht Künstler und Dichter zu Ueberläufern” (432). Nietzsche drukt hier de onontvankelijkheid uit voor mimetische signalen en impulsen die typerend is voor “tugendhaften Dummheit” (432). Het trage mimetisme, de “Nachahmung der Schildkröte” dus, zorgt voor een geringer niveau van scherpzinnigheid, van ‘scherpte’ in het vermogen om mimetische input, waaronder ook de tekortkomingen en de interne contradicties in die input, te ‘scannen’. Daarnaast leidt deze inertie tot een grotere mate van conformisme, precies vanwege de “Dummheit” als het gebrek aan intellectuele scherpzinnigheid wat ondermeer de keerzijden van precies dit conformisme betreft, en verder omdat de ontvankelijkheid voor mimetische signalen de vatbaarheid voor rivaliteit en dus voor antagonistisch gedrag verhoogt zodat omgekeerd een verlaagde ontvankelijkheid de kans op antagonisme verlaagt. Dat laatste zegt Nietzsche niet zo letterlijk, maar het klinkt door in het begrip tugendhaft dat met “Dummheit” verbonden wordt. Het sluit ook aan bij de wederzijdse versterking van demystificatiedrang en wedijver die we ondertussen meermaals hebben vastgesteld. De traagheid van de “Schildkröte” wijst overigens op een fundamentele psychische rust: dit gebrek aan stress verraadt de afwezigheid van negatief mimetisme als gevolg van een geaccepteerd extern-mimetisch normenkader. In Hyperion zagen we ook hoe de titelfiguur van het werk zich rustiger voelt bij een extern model, Adamas, waarmee hij niet concurreert. Emoties als “Ekel” en “Lüsternheit” – waarvan de combinatie bipolair van aard is – die bij “feineren Köpfen” domineren, wijzen op een in verhouding grotere instabiliteit en consternatie.

Zoals gezegd ontkomt ook de wetenschap niet aan de kritiek van Nietzsche. Al in Morgenröthe keert Nietzsche zich tegen de naïviteit waarmee mensen de wetenschap verwelkomen als zou ze een extra ‘voorziening’ in hun leven zijn dat zelf door die wetenschap ongemoeid gelaten zou worden: “Es fehlt euch jenes strenge Gewissen für Das, was wahr und wirklich ist, es quält und martert euch nicht, die Wissenschaft im Widerspruch mit euren Empfindungen zu finden, ihr kennt die gierige Sehnsucht der Erkenntniss nicht als ein Gesetz über euch waltend, ihr fühlt keine Pflicht in dem Verlangen, mit dem Auge überall gegenwärtig zu sein, wo erkannt wird, Nichts sich entschlüpfen zu lassen, was erkannt ist. Ihr kennt Das nicht, was ihr so tolerant behandelt! Und nur weil ihr es nicht kennt, gelingt es euch, so gnädige Mienen anzunehmen! Ihr, gerade ihr würdet erbittert und fanatisch blicken, wenn die Wissenschaft euch einmal in’s Gesicht leuchten wollte, mit ihren Augen” (212). Voorts stelt Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft op grond van de “Gesetzen der Rangordnung” (624) dat geleerden “die eigentlichen grossen Probleme und Fragezeichen gar nicht in Sicht bekommen dürfen” (624-625). Geleerden zijn namelijk experten die opereren binnen een vooraf bepaalde programmering en sturing van hun denken waarvan ze zich niet vanuit een ruimer perspectief bewust kunnen zijn. De wetenschap zelf lijdt bijgevolg aan een gebrek aan wetenschap: “«Wissenschaft» als Vorurtheil” is dan ook de titel van het aforisme. De ‘gebonden’ denkwijze die Nietzsche met de geleerden associeert, schrijft hij zoals eerder vermeld ook aan de filologen toe die geen voeling hebben met de werken waarvan ze de overdracht moeten verzekeren.

5. De moord op God

De consequentie in het denken – ook wanneer dit hem tot het afleggen van het geloof in de waarheid als zodanig brengt – moeten we bij Nietzsche bewonderen. Ze komt ook tot uiting in de visie van Nietzsche op de ‘dood van God’, waarbij hij zich distantieert van ‘eenvoudige’ vormen van atheïsme. Met de dood van God vervalt finaal ook het geloof in de waarheid en de moraal waarnaar de term “Gott” tevens verwijst (577). Het beroemde aforisme 125 over “Der tolle Mensch” (480) gaat ondermeer daarover. Het gaat echter ook over meer: over de gevolgen van de dood van God op mimetisch vlak. De nadruk ligt op de dreigende en op til staande ineenstorting van wat we met Girard de externe orde kunnen noemen waarbinnen de hiëarchie uitgaat van het boven al het andere tronende, tegelijk in alles doorwerkende model van “God”. Het verval van dit ‘centrum’ dreigt de hele orde met zich mee te sleuren: de toon van het aforisme is dan ook apocalyptisch van aard. Ondermeer time is out of joint, zo blijkt: “Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden?” (481). Girard wees er echter op dat in dit aforisme tevens een ritueel aspect aanwezig is: de dood van God was een moord waarvan de daders zich moeten reinigen op een religieuze manier: “Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Sühnfeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen?” (481). De moord lijkt een soort samenzwering te zijn geweest: “Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, es ist unter unseren Messern verblutet” (481). Dat herinnert sterk aan de samenzwering tegen Caesar in Julius Caesar van Shakespeare[28], een tragedie waarnaar Nietzsche 27 aforismen eerder verwees. Zoals we reeds zeiden, bewondert Nietzsche Shakespeare om diens vermeend positieve houding ten opzichte van Brutus. We zagen dat het Nietzsche daarbij niet alleen (of zelfs geheel niet) te doen was om de politieke vrijheid, maar om de “Unabhängigkeit der Seele” ten opzichte van Caesar. Ook Girard levert geen zuiver ‘politieke’ lezing van de moord op Caesar maar verklaart haar mede op basis van de mimetische na-ijver ten opzichte van een verheven model, aanvankelijk vooral bij Cassius, maar door de mimetische besmetting weldra veel algemener.[29] Toen we het kort hadden over de lelijkste mens in Also sprach Zarathustra – de moordenaar van God! – merkten we al op dat ook de verhouding van de mens tot God door Nietzsche vanuit de denkwijze van de intern-mimetische rivaliteit wordt gedacht (in de lijn van de bredere tendens in zijn werk die erin bestaat om religieuze en in het bijzonder christelijke fenomenen te pathologiseren en er zijn eigen mimetische problemen op te projecteren); God is voor hem een intern model-obstakel geworden. Het feit dat dit überhaupt denkbaar is, d.w.z. denkbaar is geworden in de moderne cultuur, is de moord op God zelf. Terwijl in het geval van de lelijkste mens de nadruk ligt op de wrok tegenover het almachtige en alziende model, en de moord dus vanuit de inferieure positie van de moordenaar wordt beschreven, ligt in Die fröhliche Wissenschaft – al is het verschil in wezen arbitrair – de nadruk meer op de overtreffing van God. De moord wordt hier geheel niet als een daad van onmachtige wrok beschreven maar als een handeling waaruit een vorm van superioriteit zou blijken: “Es gab nie eine grössere That, – und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!” (481). Niettemin blijkt uit het aforisme eveneens duidelijk angst: met het externe model-obstakel lijkt elke houvast verloren te zijn gegaan. We zagen al hoe de onzekerheid in de waanzin door een gek – en het gaat in dit aforisme per slot van rekening ook over een “tolle Mensch” – met een verder opdrijven van de waanzin zelf ‘beantwoord’ wordt, d.w.z. met het steeds intenser maken van de schommelingen, gekoppeld aan eveneens steeds uitzinnigere waanideeën die aan die schommelingen een gedifferentieerde betekenis moeten geven. Ook de “tolle Mensch” drijft de moord op God die hem beangstigt verder door, en wel door niet gewoon God opzij te willen schuiven – zoals de onbegrijpende maar atheïstische “Zuhörer” (481) dat lijken te willen doen –, maar door te suggereren dat de mens zelf de plaats van God moet innemen: “Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?” (481). De zelfvergoddelijking is de waan waarmee de gek aan zijn waanzin wil ontsnappen. De gek is inderdaad een gek: hij is overgeleverd aan intense schommelingen vanuit een onderliggend overtreffend mimetisme. Maar de gek weet tegelijkertijd meer dan zijn “Zuhörer”, de vermeend ‘verstandigen’. Zij zijn collectief betrokken bij de moord op God maar ze willen het niet weten. Ze weten niet dat hun ‘nuchtere atheïsme’ verwant is met de waanzin van de gek. De moderne cultuur drijft in haar geheel op de interne en de wezenlijk anti-hiërarchische logica van het verlangen. Haar fundament is de verkondigde moord. Wat de gek door zijn hypermimetisme veel duidelijker ervaart dan de “Zuhörer” is de mimetische basis van de moderne cultuur. De gek loopt paradoxaal genoeg vooruit op de cultuur waartoe hij behoort omdat hij door zijn intensere mimetisme tot de kern van die cultuur doordringt en zich als gevolg daarvan geconfronteerd ziet met het probleem van de Apocalyps dat niets anders is dan de collectief-culturele variant en vergroting van de individuele waanzin. Hij is consequenter, zowel in zijn ervaring als in het bewustzijn van die ervaring –, een bewustzijn dat hij echter vervolgens wil uitschakelen of ‘zuiveren’ om met zijn daad te kunnen leven. Op dezelfde manier zijn gekken in het algemeen zich meer bewust van (want meer ondergedompeld in) de mimetische waanzin die hen omringt. Dat geldt ook voor de gek die Nietzsche per slot van rekening was.

Aforisme 125 gaat dus over de ontregelende overgang van extern naar intern mimetisme in de cultuur. Deze overgang wordt door de ‘gekken’ eerder en intenser aangevoeld. Het onbegrip waarmee de massa de gek bejegent, is het onbegrip dat Nietzsche bij zijn eigen tijdgenoten waarnam. Het wordt in het aforisme op een paranoïde manier als sadisme weergegeven: de tolle Mensch wordt uitgelachen en met ijzig leedvermaak bejegend. De omstaanders begrijpen de angst van de gek niet, de angst die samengaat met de versterking van het hypermimetisme dat zelf bovendien – op het niveau van de schrijver Nietzsche dan – aan de basis ligt van de paranoïde vertekening van de mensen tot rivalen. Deze angst is de keerzijde van de hoogmoed waardoor de mens zich tegen het externe model bij uitstek, tegen God, keert teneinde die te vervangen, een ‘opdracht’ waarvan de gek zich veel meer bewust toont. Mijn analyse van dit aforisme wijkt af van die van Girard.[30] Volgens hem gaat het aforisme wezenlijk over het zondebokmechanisme, over de wijze waarop de goden juist geboren worden uit de moord op de zondebok en over de rituele cultus die zich vanuit die moord ontvouwt. Hij ontwaart in het aforisme verschillende lagen: “Le sens le plus évident, c’est la moderne disparition de Dieu en termes de meurtre collectif. A l’arrière-plan, il y a le meurtre collectif générateur des dieux païens, et, sur un plan plus essentiel, plus problématique encore, aussi, la Passion de Jésus. On ne peut assimiler cette Passion à la mort du Dieu chrétien, si du moins les meurtres des dieux sont bien au principe de leur naissance, mais elle pourrait bien sonner le glas de tous les autres dieux au sens banal de «la mort de Dieu». En fait, ce n’est pas tout à fait exact, car ces dieux païens ont la vie dure ou plutôt ne cessent de renaître dans des oeuvres comme celles de Nietzsche”.[31] De dood van God in de moderne cultuur wordt door Girard “[l]e sens le plus évident” genoemd. Nochtans analyseert hij niet, zoals ik hierboven deed, wat het aforisme nu precies zegt over die verdwijning. De andere betekenislagen daarentegen die door Girard worden onderscheiden, kan men mijns inziens überhaupt niet uit het aforisme deduceren. Ik ben van oordeel dat Girard in dit geval ten onrechte zijn eigen weten op de tekst geprojecteerd heeft. Wel is het zo dat Nietzsche de moord op God in een sacrificieel vocabularium beschrijft maar nergens wordt de gedachte aan een hergeboorte uitgesproken. Ook de uitbreiding van de dood van God naar goden in het algemeen is ongeloofwaardig gezien de vermelding in de tekst van “Kirchen” (482) waarin de gek “sein Requiem aeternam” (482) zingt en die volgens hem “die Grüfte und Grabmäler Gottes” (482) zouden zijn. Ik heb trouwens de indruk dat Girard zelf niet helemaal overtuigd is van zijn eigen hypothese. Hij past immers voorafgaand aan zijn analyse zélf een mimetische strategie toe. Hij stelt: “Mes lecteurs sont trop prudents, trop érudits, attentifs, réfléchis et profonds, et surtout trop perspicaces pour se scandaliser ou même s’étonner de me voir accaparer ce texte de façon informelle, comme je l’ai fait”.[32] Het lijkt erop dat Girard hengelt naar een mimetische bevestiging voor zijn beweringen door zijn lezers allereerst zelf te vleien: hun goedkeuring zou hun scherpzinnigheid bewijzen. Deze ‘scherpzinnigheid’ is in werkelijkheid het object van verlangen voor Girard zelf dat hij met zijn lezers wil delen opdat die hem allereerst zouden bevestigen in zijn eigen aanspraak erop. Het is opvallend dat we precies dan bij Girard zelf een mimetische strategie aan het werk zien, die van de ‘koketterie’, waarbij hij de begeerte van anderen naar zijn eigen ‘scherpzinnigheid’ richt waarvan hij zichzelf onderhuids wil overtuigen, wanneer de inhoud van zijn boodschap als zodanig net minder overtuigend is. Hij moet dan ook zelf enigszins onzeker zijn geweest over de juistheid van zijn analyse. Nochtans moeten we vaststellen, ondanks onze kritiek op dit punt, dat Girard in een vroegere tekst wel de dood van God associeerde met de door een klein aantal grote denkers reeds aangevoelde gevolgen van de interne mediatie. Daarbij legt hij zelfs de nadruk op het feit dat de stervende God geen andere dan de joods-christelijke kan zijn: “Tout pluralisme ici est exclu. C’est le Dieu unique de la tradition judéo-chrétienne qui donne sa qualité particulière à l’individualisme occidental”.[33] Mijns inziens heeft hij later deze intuïtie vertroebeld in plaats van haar verder uit te werken, waarschijnlijk onder druk van een overbeklemtoning van het religieuze aspect in combinatie met de apologetische ambitie die zijn latere geschriften eigen is.

Ik wil aan deze analyse nog een CDW-toets toevoegen. Als Nietzsche stelt dat de mens zelf God moet worden, dan kadert dat bij hem in het zieke metafysische verlangen. Los daarvan echter is het juist dat wijzelf als mensen ‘God’ moet worden voor zover God staat voor een rationele en daardoor pas werkelijk betekenisvolle band tussen mensen en voor het Woord, de Logos die het menszijn, d.w.z. in de eerste plaats het intermenselijke, op een nieuwe en volwaardige wijze organiseert. Dit is nu juist het centrale streven van het christelijke atheïsme.

6. Psychologie: a. Gebrochenes Licht

We zagen al meermaals dat Nietzsche de dominante zijde van zijn persoonlijkheid tot uiting brengt en de inferieure fase van zijn schommelingen censureert of herinterpreteert. In het vierde boek staat in het aforisme dat “Gebrochenes Licht” (547) als titel draagt, de inferieure fase alsnog centraal. Het aforisme is interessant genoeg om het afzonderlijk te bespreken. Het gaat over het isolement van Nietzsche, zogenaamd als gevolg van zijn inzicht, en over de twijfel, die hem soms overvalt, of het bezit van de ‘waarheid’ wel opweegt tegen deze prijs van het isolement. Deze twijfel duikt op “wenn man müde wird” (547), wanneer men er dus niet in slaagt om de dominante positie te (willen) bezetten: “Man ist nicht immer tapfer” (547). Het ‘gebroken licht’ kan zowel verwijzen naar het isolement, naar het feit dat het licht niet lijnrecht naar de medemens kan uitstralen en als gevolg daarvan afgebogen wordt – of zelfs teruggebogen –, alsook naar de vertwijfeling die de licht-drager – metonymisch met het licht vereenzelvigd – ondervindt als gevolg van zijn gedwongen isolering. Licht wordt door een medium, bijvoorbeeld water, gebroken. Aangezien in het aforisme de relatie centraal staat van de denker met zijn omgeving, alsook, zoals gezegd, de vertwijfeling waarin die relatie uitmondt, zouden we – de titel verder doordenkend – het medium van de breking van het licht kunnen identificeren met het menselijke model-obstakel; het contact met dit obstakel zorgt immers voor de onzekerheid waarvan Nietzsche getuigt. Mogelijk gaan we hierbij verder dan wat Nietzsche bewust met de titel wilde aanduiden maar niettemin zouden we op die manier dichter bij de zaak zelf kunnen komen waarover het aforisme handelt en haar juister kunnen analyseren gezien de constitutieve rol die het mimetische model speelt bij het oscilleren van Nietzsche tussen “tapfer” en “müde”. (Wat dat oscilleren betreft: de gedachte van de ‘eeuwige wederkeer’, waarin de mimetische cyclus tot uitdrukking komt, veronderstelt natuurlijk ook een voortdurende breking, naast een voortdurende breking van de breking, van de ‘rechte lijn’ van het streven.)

Gebrochenes Licht”. De grammaticale opbouw van deze woordgroep suggereert dat het licht de substantie is en de breking slechts de hoedanigheid waarin de substantie verkeert. Hieruit spreekt alweer de neiging van Nietzsche om de momenten waarin het streven naar dominantie gebroken wordt te minimaliseren. Deze tendens blijkt eveneens uit de formuleringen “Man is nicht immer tapfer” (547) en “dann jammert unser Einer auch wohl einmal” (547): “nicht immer” wekt de indruk dat het om een uitzondering gaat en het ‘jammeren’ gebeurt in de lijn daarvan “auch wohl einmal”, d.w.z. af en toe en niet als regel. De inferieure fase lijkt een toevallig moment van zwakte te zijn en geen essentiële rol te spelen. Hetzelfde geldt voor het sociale contact. Het licht is dat van het inzicht: Nietzsche zou, zo meent hij zelf, “so viel Wahrheit” (547) aan zijn kant hebben. Die waarheid wordt buiten de verhouding van Nietzsche tot de wereld geplaatst en als een stabiel ‘bezit’ gedacht. De relatie met de medemens stelt Nietzsche voor als iets van secundair belang, iets wat slechts op de achtergrond een rol speelt wanneer men nu en dan toevallig “müde” is. Tegelijk wordt deze inschatting tegengesproken door het aforisme zelf dat een vertwijfeling uitdrukt over het belang van de waarheid als gevolg van de klaarblijkelijke ondoelmatigheid ervan in sociaal opzicht: het licht zelf is gebroken wanneer de epistemische illusie die met de ‘dapperheid’ samengaat, het geloof in het eigen ‘licht’, door de mimetische blokkade als gevolg van het contact met anderen doorbroken dreigt te worden.

Drie aspecten van Nietzsches weergave van de inferieure fase verdienen onze aandacht. Ten eerste lijkt Nietzsche zijn onvermogen om zijn licht over te dragen te rationaliseren door het afzien van de overdracht zelf als een superieure houding voor te stellen. Hij zou als het ware te ‘bescheiden’ zijn om de anderen per se te willen overtuigen. Dit suggereert Nietzsche in de volgende passage: “Freilich, es gab einmal «schönere» Zeiten, wo man sich noch mit jedem einigermaassen neuen Gedanken so unentbehrlich fühlen konnte, um mit ihm auf die Strasse zu treten und Jedermann zuzurufen: «Siehe! Das Himmelreich ist nahe herbeigekommen!» – Ich würde mich nicht vermissen, wenn ich fehlte” (547). Deze formulering verraadt wat ze wil verbergen, met name een extreme ambitie, door Christus als tegenmodel – dat Nietzsche bovendien nog meent te overtreffen – te vermelden. Nietzsche meet zich met Christus, wat erop wijst dat hij de gedachte of de fantasie moet hebben gehad dat hij in principe evenzeer een mate van prestige had kunnen opeisen als die waarop Christus aanspraak zou hebben gemaakt. Hierin drukt zich het ‘mimetisch onbewuste’ uit dat pas later werkelijk expliciet zou worden: de concurrentie met Christus om de centrale positie in de wereldgeschiedenis (cf. de nieuwe tijdrekening in Der Antichrist). In “Gebrochenes Licht” komt schijnbaar een vorm van bescheidenheid tot uiting die alterneert met het verlangen om met behulp van het inzicht “den Menschen wehe zu thun” (547). Het afzien van de dominante positie lijkt dan ook meer een strategie van het gefrustreerde subject om enerzijds zijn eigen inferioriteit te verbergen (via de ascese, het schijnbare afzien van het verlangen) en anderzijds – op een impliciete manier – diegenen te ‘veroordelen’ om hun ‘domme arrogantie’, die, net als Christus, wél aanspraak zouden maken op die dominantie (en dan nog met succes).

De ‘autonomie’ die gesuggereerd wordt door het bezit van de waarheid waarop Nietzsche wel degelijk aanspraak maakt en door het vermeende afzien van de geldingsdrang staat in contrast met de vertwijfeling die uit het aforisme spreekt. Deze vertwijfeling – en dat is een tweede aspect dat we in acht moeten nemen – valt samen met een impliciete waardestijging van de anderen als mimetische modellen. Expliciet stelt Nietzsche: “ich stimme so wenig zu euch” (547), maar als gevolg van de breking van het licht overweegt hij of het niet beter zou zijn om “im Gewühle zu leben” (547) en bijgevolg “Thöricht mit dem Thoren, eitel mit dem Eitelen, schwärmerisch mit dem Schwärmer zu sein” (547). Overwogen wordt het verlaten van de vermeend autarkische houding, het opgaan in het ongedifferentieerde mimetisme, d.w.z. “im Gewühle”. Het veelvormige mimetisme dat daarbij vrij spel zou krijgen, wordt uitgedrukt in het ook zelf ‘ongedifferentieerd’-paratactische parallellisme van drie polyptotons waarin telkens het model en het te delen kenmerk van dit model worden omschreven. Nietzsche stelt het zo voor alsof het toegeven aan de sociale druk een daad van medelijden zou zijn. Ook dit is weer een pseudo-autonome rationalisatie van zijn eigen onderhevigheid aan het mimetisme, aan het latente verlies van geloof in zijn eigen waarde onder druk van de sociale teleurstelling. Er spreekt dan ook een verborgen zelfverachting uit de zin: “Ich würde mich nicht vermissen, wenn ich fehlte” (547). Deze zelfverachting is niet onverenigbaar met de extreme ambitie waar we het eerder over hadden: het interne mimetisme is per definitie bipolair.

Een laatste element, dat tevens terugwijst naar wat we al hebben gezien, betreft de “Bosheiten Anderer” (547): wanneer Nietzsche daarvan hoort, zou hij hierover tevreden zijn omdat zij als compensatie zouden dienen voor de vreemdheid waarmee hij de anderen confronteert. Het valt op dat het nu blijkbaar ook de anderen zijn die hem pijn willen berokkenen. Nietzsche reageert door de boosaardigheid niet alleen te ‘verdragen’ maar ook uit te lokken: “Hier sind meine Mängel und Fehlgriffe, hier ist mein Wahn, mein Ungeschmack, meine Verwirrung, meine Thränen, meine Eitelkeit, meine Eulen-Verborgenheit, meine Widersprüche!” (547). Dergelijke passages doen vermoeden dat het aforisme in zijn geheel, ondanks wat de aanvang doet vermoeden, geschreven werd nadat Nietzsche een of andere pijnlijke ‘vernedering’ had moeten ondergaan. Het feit dat Nietzsche expliciet zijn ondeugden opsomt, wijst – net als de uitspraak dat hij zichzelf niet zou missen – op een latente zelfverachting. Die verachting deelt hij met zijn model-obstakels zoals hij zich die voorstelt doordat hij gevangen zit in de manier waarop de wereld vanuit het negatieve mimetisme verschijnt, namelijk als vol van mensen die klaar staan om hem persoonlijk “wehe zu thun”. Net zoals het geloof in de waarde van zijn ‘waarheid’ onder mimetische druk daalt, geldt dit met andere woorden ook voor Nietzsches zelfrespect. Het valt voorts op dat de lijst van ondeugden uitgesproken schommelingen moet impliceren tussen gevoelens van inferioriteit (“Mängel”, “Fehlgriffe”, “Ungeschmack”), van euforie (“Wahn”), van verwarring (inclusief “Widersprüche”), en van verdriet, ijdelheid en isolement. Tegelijkertijd echter blijven deze schommelingen losgekoppeld van de “Wahrheit” waar Nietzsche aanspraak op maakt. Het is alsof Nietzsche het de mensen ‘gunt’ om zich over hem als persoon vrolijk te maken teneinde daarmee impliciet te kennen te geven dat dit alles niet zijn denken zelf zou treffen. In dit hele doctoraat toon ik echter aan dat we ons niet door deze al dan niet bewuste strategie mogen laten misleiden. Dit aforisme bevat zelf heel wat elementen die ondanks de bewuste intenties van de auteur de waarheid doen ‘oplichten’; deze elementen zijn zoals steeds vergezeld van mauvaise foi, van de ‘uitleg’ die Nietzsche telkens weer moet bedenken om zijn dominante positie te handhaven.

7.  Psychologie: b. Acht verdere psychologische aspecten

Ook Die fröhliche Wissenschaft bevat uiteraard vele ‘mimetisch significante’ elementen; ik kies er weer acht uit, ter ondersteuning van dingen die elders aan bod komen of gekomen zijn.

1.

“Ich muss weg über hundert Stufen / Und Niemand möchte Stufe sein” (358) zegt Nietzsche in het voorspel “Scherz, List und Rache”. Wat betekent het dat mensen als “Stufen” worden beschouwd? Enerzijds dat Nietzsche in hen geïnteresseerd is voor zover ze kunnen fungeren als richtingwijzers naar een ‘hogere’, dominantere positie. Het gaat hier om de fascinatie voor het model die verdwijnt zodra men meent dat men met dit model op gelijke hoogte staat. In dat geval verliest het object, hier te denken als het deelhebben aan het zijn van het model, zijn waarde. Anderzijds blijkt hieruit een instrumentalisering van de ander die men enkel van belang acht in functie van het eigen streven. Dit bevestigt wat we naar aanleiding van onze analyse van Hyperion al opmerkten, namelijk dat romantisch verlangen en ‘utilitarisme’ op een dieper niveau met elkaar verwant zijn. Het ‘efficiëntiedenken’ is zelf een uitingsvorm van de begeerte. We zagen hoe Adamas, Alabanda en Diotima voor Hyperion in feite ook slechts van belang waren als “Stufen” in zijn vermeende ontwikkeling.

2.

Eveneens in het voorspel dicht Nietzsche: “«Er sinkt, er fällt jetzt” – höhnt ihr hin und wieder; / Die Wahrheit ist: er steigt zu euch hernieder! / Sein Ueberglück ward ihm zum Ungemach, / Sein Ueberlicht geht eurem Dunkel nach.” (363). Dit aforisme is inhoudelijk verwant met de beginwoorden van Zarathustra die kiest voor de ‘ondergang’ naar de mens omdat de wijsheid hem overmatig verzadigd zou hebben zodat hij de nood zou voelen om haar weg te schenken. Hiervoor zijn drie duidingen mogelijk. Allereerst stelt bezit in mimetisch opzicht op termijn teleur omdat het niet meer door rivalen of door de onbereikbaarheid van het object zelf zijn metafysische waarde kan behouden. Wanneer alle positieve objecten zich binnen het bereik van het subject lijken te bevinden, kan het subject de ‘ondergang’ verkiezen en zich willen onderwerpen aan wat zijn waardigheid ontkent. Het negatieve wordt tot bron van fascinatie. Toch lijkt me dit niet de (volledig) juiste verklaring te zijn. De verklaring lijkt me minstens evenzeer te liggen in het gevoel van onzekerheid dat het subject bij gebrek aan bevestigend mimetisme vanwege de anderen ervaart. In Also sprach Zarathustra klinkt dit door in de aan de zon gestelde retorische vraag: “Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest!” (11). Het aforisme Gebrochenes Licht – hoezeer ook dat nog van mauvaise foi getuigt – toont duidelijker hoe de twijfel aan de waarde van het eigen object (bv. inzicht) met een toenemende mimetische aantrekkingskracht van de anderen samengaat. Termen als “Ueberglück”en “Ueberlicht” censureren deze twijfel, al wijst het prefix Ueber- erop, dat Nietzsche niet een reguliere vorm van ‘geluk’ op het oog heeft. Zijn lijden wordt omgeduid tot een aspect van een geluk dat nu eenmaal ‘nog hoger’ staat dan ‘gewoon’ geluk. Dit alles neemt niet weg dat Nietzsche ongetwijfeld manische buien beleefde waarin hij zichzelf effectief als een schenker van grote wijsheden beschouwde. Het schenken is dan een uiting en een ontlading van het eigen superioriteitsgevoel. Dat is de derde mogelijke duiding. De verschillende verklaringen betreffen mimetische constellaties die Nietzsche allemaal zelf ervaren moet hebben zoals uit de analyse van andere passages in zijn werk afgeleid kan worden.

3.

Nietzsche betwijfelt de stelling dat de wetenschap lust kan bevorderen en onlust verminderen omdat hij de voorkeur geeft aan de opvatting dat lust en onlust inherent samen horen (383-384). De wetenschap, indien ze het pad van de maximalisatie van de lust zou kiezen, zou zich dan ook ter compensatie tot “grosse Schmerzbringerin” (384) moeten ontpoppen. Het feit dat Nietzsche van een interdependentie van lust en onlust uitgaat, kunnen we relateren aan zijn mimetische schommelingen waarin de twee tegengestelden op een cyclische manier bij elkaar horen. Bovendien wijst de rechtevenredigheid tussen de vergroting van lust en de vergroting van pijn op een masochistische tendens in het verlengde waarvan de wetenschap pas en alleen als ‘pijnbrengster’ de mens in “neue Sternenwelten der Freude” (384) binnenleidt.

4.

Aforisme 16 beschrijft de manier waarop de rivaliteitslogica en meer bepaald het pseudo-narcisme de toenadering tussen mensen kan verhinderen, zoals dat ook meermaals het geval was in de omgang tussen Hyperion en Alabanda. Binnen de logica van het pseudo-narcisme staat het tonen van verlangen gelijk aan verlies. Nietzsche herinnert zich dan ook het volgende voorval: “Indem du ihn [“ein kleiner Steg zwischen uns”, kve] eben betreten wolltest, fragte ich dich: «willst du zu mir über den Steg?» – Aber da wolltest du nicht mehr; und als ich nochmals bat, schwiegst du.” (388). Het gedrag van de persoon die met ‘du’ aangesproken wordt, omschrijft Nietzsche als “schamhaft” (388). Dit woord heeft echter een te positieve, zelfs schijnbaar morele connotatie. De ‘schaamte’ is mimetisch en omvat een verinnerlijking van de (vermeende) blik van de ander die zou kunnen neerkijken op de eigen (vermeende) kleinheid die in dit geval gelegen zou zijn in het openlijk tonen van het verlangen. Het gaat dus niet gewoon om terughoudendheid of verlegenheid in de alledaagse zin van het woord, maar om een aspect van de mimetische rivaliteit. Aforisme 27 beschrijft een pseudo-morele variant van de ontkenning van de begeerte. Wie openlijk een leven van onthouding leidt, kan precies daarmee ook in ‘moreel’ opzicht willen triomferen boven de anderen. De intentie van de daad is het omgekeerde van haar uiterlijke vorm. Ook de ‘onthouder’ wil op die manier een hoger zijn bereiken. Het is overigens opvallend dat de verschijningsvormen van de begeerte vaak erg analoog zijn, uiterlijk gezien, aan vormen van religieus gedrag zoals de onthouding. Dit impliceert echter omgekeerd niet dat religieuze gedragingen zelf per se door intern-mimetische mechanismen bepaald zouden zijn – al heeft Nietzsche de neiging om zijn mimetische problemen (die hijzelf echter niet vanuit het mimetisme op een samenhangende manier kan begrijpen) anachronistisch op het verleden te projecteren.

5.

Nietzsche wijdt het feit dat veel mensen veel minder lijden aan hun “Trunkenheit” (496): “eure Muskeln sind zu matt und euer Kopf zu dunkel, als dass ihr die Steine dieser Treppe so hart fändet, wie wir Anderen!” (496). Alweer fungeert in deze passage de steen als stereotype metafoor voor het skandalon (– dat zelf oorspronkelijk, in het evangelie, ook al naar een soort steen verwijst). De dronkenschap slaat op een zowel intellectuele als fysieke onontvankelijkheid en daarmee op een minder intense vorm van mimetisme. Als gevolg daarvan hebben de signalen die op superioriteit of inferioriteit wijzen niet dezelfde impact. Dezelfde gedachte troffen we eerder aan in Hölderlins Hyperion: “es ist recht sehr leicht, glücklich, ruhig zu sein mit seichtem Herz und eingeschränktem Geiste. Gönnen kann mans euch; wer ereifert sich denn, daβ die bretterne Scheibe nicht wehklagt, wenn der Pfeil sie trifft, und daβ der hohle Topf so dumpf klingt, wenn ihn einer an die Wand wirft?”. De combinatie van hogere intelligentie en een grotere gevoeligheid voor mimetische signalen is reëel omdat beide een sterk mimetisme veronderstellen. Tegelijkertijd kan de vatbaarheid voor kleine tekens in de rivaliteit ook leiden tot paranoïde voorstellingen over de anderen en de wereld. In dat geval wordt de intelligentie van de hypermimeticus contraproductief en ziet hij niet zozeer meer of beter maar voor een deel zelfs minder en slechter vanwege de focus, door toedoen van het rivaliserende mimetisme, op alle negatieve aspecten van de omgang. Dit komt tot uitdrukking in het feit dat Nietzsche zomaar van het bestaan van “die Steine” uitgaat die anderen evenwel nu eenmaal niet zouden ervaren.

6.

In aforisme 295 spreekt Nietzsche over zijn wisselende interesses. Steeds vindt hij een nieuw object dat de indruk wekt dat het hem “dauernd befriedigen” (535) zal, terwijl dit steeds maar een korte tijd het geval blijkt te zijn. Vanwege die afwisseling – die we met een veelheid aan mimetische modellen kunnen verbinden – wil Nietzsche nergens definitief toe behoren. Zo wil hij niet gebonden zijn aan een ambt. In die context bevestigt hij ons eerdere vermoeden – ondersteund door een uitspraak daarover in Ecce Homo – dat de ziekte hem in zeker opzicht ‘goed van pas kwam’: “Ja, ich bin allem meinem Elend und Kranksein, und was nur immer unvollkommen an mir ist, – im untersten Grunde meiner Seele erkenntlich gesinnt, weil dergleichen mir hundert Hinterthüren lässt, durch die ich den dauernden Gewohnheiten entrinnen kann” (536).

7.

Nietzsche beweert twee aforismen verder dat het “Widersprechen-Können, das erlangte gute Gewissen bei der Feindseligkeit gegen das Gewohnte, Ueberlieferte, Geheiligte” (537) in feite het “eigentliche Grosse” (537) is van de cultuur waarin hij leeft. Inderdaad is de weigering van de volgzaamheid, van de erkenning van een extern model constitutief voor de moderne cultuur waarvan Nietzsche de ultieme exponent vormt, hoezeer hij zich ook distantieert van de verspreiding van het ‘tegenspreken’ over de hele massa. Het tegenspreken om zichzelf als model te kunnen opwerpen maakt de essentie van de moderne trots uit. De unieke positie van Nietzsche in de geschiedenis van het westerse denken heeft hij te danken aan zijn durf om die trots als iets positiefs voor te stellen, als een na te volgen mimetisch model, zonder dat hij die keuze voor de overtreffing nog op moralistische gronden wil legitimeren of begrenzen.

8.

We zagen al eerder dat zowel de manie als de depressie een epistemische illusie opwekken. In de manie heeft men het gevoel dat men ‘juist zit’ en dat alles finaal op een overwinning moet uitlopen. De depressie gaat met een desillusie gepaard die eveneens de idee opwekt dat men de waarheid over de dingen nu eindelijk heeft bereikt, zij het dat in dit geval de ‘waarheid’ de hopeloosheid van elk streven zou zijn. In aforisme 303 in het vierde boek worden deze twee ‘standpunten’ op twee verschillende mensen geprojecteerd. De ene heeft altijd geluk en laat zelfs zijn fouten deel uitmaken van zijn geslaagdheid. De andere delft telkens het onderspit maar ervaart daardoor het leven dieper, zo meent hij. De nederlaag wordt hier omgeduid tot een andersoortig geluk. Beide tendensen vinden we ook bij Nietzsche: aan de ene kant ziet hij zijn lijden als een toegang tot een diepere kennis over en ervaring van het leven terwijl hij aan de andere kant – zeker in het latere werk – alle aspecten van het leven als onderdelen van de geleidelijke ontvouwing van zijn grootsheid probeert voor te stellen.

 


[1] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (KSA 3), München 1999.

[2]Cf. “Und wenn die Vernunft der Menschheit so ausserordentlich langsam wächst, dass man dieses Wachstum für den ganzen Gang der Menschheit oft geleugnet hat: was trägt mehr die Schuld daran, als die feierliche Anwesenheit, ja Allgegenwart moralischer Befehle welche der individuellen Frage nach dem Wozu? und dem Wie? gar nicht gestattet, laut zu werden? Sind wir nicht daraufhin erzogen, gerade dann pathetisch zu fühlen und uns in’s Dunkle zu flüchten, wenn der Verstand so klar und kalt wie möglich blicken sollte!” (95). Dit is m.i. een juiste vaststelling: de mens houdt zijn denken doorgaans automatisch binnen de krijtlijnen van de mythe, net omdat hij de mythe als ‘evident’ aanvoelt. Daaraan moet wel toegevoegd worden dat ook het gevoel als zodanig een belangrijke, zoniet de in werkelijkheid belangrijkste rem op het inzicht vormt: de illusies van de begeerte die door de illusies van de ‘moraal’ (voor zover die niet rationeel overdacht is) hoogstens worden overschaduwd (in plaats van ‘belicht’).

[3] Een voorbeeld van dit reductionisme vinden we in een aforisme dat gaat over zelfbeheersing: “dass man aber überhaupt die Heftigkeit eines Triebes bekämpfen will, steht nicht in unserer Macht, ebenso wenig, auf welche Methode man verfällt, ebenso wenig, ob man mit dieser Methode Erfolg hat. Vielmehr ist unser Intellect bei diesem ganzen Vorgang ersichtlich nur das blinde Werkzeug eines anderen Triebes, welcher ein Rival dessen ist, der uns durch seine Heftigkeit quält” (98). Niet alleen is het volgens Nietzsche zo dat de inhoud van het denken door gevoelens en door positioneringsdrang wordt gestuurd, zodat men met recht kan vrezen “in der Höhle jeder Erkenntniss” het “eigenes Gespenst wieder zu finden” (308) –, bovendien is het genot aan de waarheid als zodanig volgens hem eveneens emotioneel van aard en mede bepaald door de rivaliteit die de waarde van het object (hier: de waarheid) opdrijft, terwijl het bezit van het object deze waarde vermindert: “sie [de waarheid, kve] muss kämpfen können und eine Gegnerschaft haben, und man muss sich von ihr im Unwahren ab un zu erholen können, – sonst wird sie uns langweilig, kraft- und geschmacklos werden” (297). Nietzsches psychologie van het denken is zelf psychologisch relevant; ze wijst op de negatief-mimetische basis van zijn eigen denken.

[4] Tegelijk veralgemeent Nietzsche al in Morgenröthe het streven naar macht tot een universele antropologische constante. Voor de mens zou het “sein stärkster Hang” (35) vormen: “Nicht die Nothdurft, nicht die Begierde, – nein, die Liebe zur Macht ist der Dämon der Menschen” (209). Nietzsche expliciteert hier enerzijds terecht de mate waarin het verlangen naar het overtreffen van en de dominantie over de ander niet gebonden is aan objecten die op een utilitaristische manier zijn noden stillen: “Man gebe ihnen Alles, Gesundheit, Nahrung, Wohnung, Unterhaltung, – sie sind und bleiben unglücklich und grillig: denn der Dämon wartet und wartet und will befriedigt sein” (209). Anderzijds is Nietzsches totalisering van de nadruk op macht symptomatisch voor de manier waarop Nietzsches eigen mimetisme zich geleidelijk op zijn kern, de wil om te domineren, concentreert.

[5] Girard: “To double business bound”, p. 74-76.

[6] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 418.

[7] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 457. Deze verdringing die een radicalisatie van de waanzin met zich meebrengt, vormt tegelijk het tegendeel en het spiegelbeeld van de neiging van mensen in minder gevorderde stadia van het negatieve mimetisme om de waanzin op ‘gekken’ te projecteren, alsof deze ‘gekken’, die de mimetische rivaliteit alleen maar verder doordrijven, niets met hen gemeen zouden hebben. De gek én de mens die zich ten onrechte voor ‘redelijk’ houdt, willen allebei op een oneigenlijke manier het verschil met de Ander in stand houden.

[8] Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 458.

[9] Nietzsche: Also sprach Zarathustra, p. 197-202.

[10] In feite vormt de wederkeergedachte niet gewoon een epistemische illusie maar een epistemische meta-illusie die betrekking heeft op de waarneming – in dit geval vanuit de depressie – van de cyclische oscillaties in hun geheel. De iteratie van de tijd wordt hierdoor benadrukt, veeleer dan de ‘simpele’ uitrekking ervan.

[11] René Girard: Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris 1999, p. 278.

[12] Al hebben we tevens gezien dat hij de ontregelende tendens van die cultuur tegelijkertijd radicaliseert, zodat zijn verhouding ermee ‘tragisch’ genoemd moet worden in het verlengde van de girardiaanse ontleding van de tragedie.

[13] “was man ehedem «um Gottes willen» that, thut man jetzt um des Geldes willen” (180).

[14] Het gebruik van de naam “Don Juan” suggereert dat deze logica ook in de liefde werkzaam is, wat niet alleen vanuit mimetisch oogpunt waar is maar door Nietzsche zelf geëxpliciteerd wordt: “Immer noch hilft gegen die Liebe in den meisten Fällen jenes alte Radicalmittel: die Gegenliebe” (255). De “Gegenliebe” maakt het object van het liefdesverlangen bereikbaar en dus minder interessant.

[15] “Stavroguine n’a pas besoin de tendre la main pour recevoir. C’est meme parce qu’il ne tend jamais la main que tous les homes, toutes les femmes, tombent à ses pieds et se livrent à lui. Victime de l’acedia, Stavroguine en est bientôt réduit aux plus horrible caprices et il finit par le suicide” (Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, p. 190).

[16] Nietzsche: Ecce Homo, p. 326.

[17] Verwezen wordt naar Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. (“la gaya scienza”) (KSA 3), München 1999.

[18] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 66.

[19] Eenzelfde vergeefse poging om de problemen in verband met het verlangen juist met een andere soort van – op dit verlangen zelf gebouwde – double bind tegen te gaan, zagen we ook bij Jacques Lacan.

[20] In Also sprach Zarathustra gaat het ten dele net om de onmogelijkheid van het vergeten, om de terugkeer, niet alleen van de mimetische oscillaties, maar tevens van de herinnering aan het verleden en de aldaar geleden nederlagen.

[21] Nietzsche verbindt dit genot met de Grieken en hun aanbidding van de “Olymp des Scheins” (352). Het gaat hierbij echter niet meer om de representerende schijn van het apollinische – die zo het dionysische op afstand houdt – maar om de schijn als uitdrukking bij uitstek van het in contradicties badende, dionysische leven zelf. Het echte leven bevindt zich niet meer achter de verschijning: “Wir glauben nicht mehr daran, dass Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht” (352).

[22] We zullen bij de verdere analyse van Nietzsches werk nog zien dat het hypermimetisme vaak aanleiding geeft tot kosmologische fantasieën of beelden.

[23] Girard: A Theater of Envy, p. 185-199.

[24] Het valt echter op dat het hogere hier niet zozeer het goede is, maar het niet op ‘nut’ berekende grote gevoel (de manie): “der Edle, Grossmüthige, Aufopfernde unterliegt in der That seinen Trieben, und in seinen besten Augenblicken pausirt seine Vernunft” (374). Alweer duikt het element van de ogenblikkelijkheid op.

[25] Op basis van deze eigenschappen wordt het leven “ein Weib” genoemd (569), wat niet verwonderlijk is daar het interne mimetisme ook wat de liefde betreft het verlangen naar een model-object-obstakel impliceert en de vrouw daarbij niet zelden als ‘narcistisch’ en zich onttrekkend aan het begeren van de man wordt voorgesteld.

[26] Het begrip ‘onthulling’ moeten we in dit verband verbinden van de epistemische illusie die (ondermeer) voor de manie kenmerkend is.

[27] De gewenstheid van moraal überhaupt wordt ten gevolge van de werking van de moraal in de praktijk dan ook niet in vraag gesteld, zo meent Nietzsche (578).

[28] Het verband tussen de dood van God bij Nietzsche en de dood van Caesar bij Shakespeare werd in een andere context al gelegd in Scott Wilson: “Reading Shakespeare with intensity: A commentary on some lines from Nietzsche’s Ecce Homo”. In: Philosophical Shakespeares (ed. John J. Joughin), London/New York 2000, p. 102.

[29] Girard: A Theater of Envy, p. 185-199.

[30] Girard: La voix méconnue du réel, p. 169-180. De oorspronkelijke publicatie waarvan die analyse deel uitmaakt, is René Girard: “Dionyus versus the Crucified”. In: Modern Language Notes 99:4 (1984), p. 816-835.

[31] Girard: La voix méconnue du réel, p. 178-179.

[32] Girard: La voix méconnue du réel, p. 170.

[33] Girard: Critiques dans un souterrain, p. 94.

Advertenties